V. S OTERIOLOGÍA ESTETICA
1. La significación metafísica de la existencia
Si al mundo se le da el nombre de voluntad y se investigan con cuidado sus objetivaciones, se deduce la posibilidad de concebir un mundo mejor y, por tanto, la necesidad de ser salvado de una vida cuya esencia es dolor3. Esta es “la gran verdad fundamental”4.
El vejamen, la penuria, el dolor, la aflicción y la injusticia que se padecen en vida tienen por causa el ser –de la condición positiva del sufrimiento ya se dejó constancia en el epígrafe consagrado a deter- minar la naturaleza de la satisfacción que procura el arte. Él es el que
2 HN I, 55. 3 Cfr. MSitt, 131
falta a lo debido. La voluntad misma, que funda nuestra propia reali- dad y cuya acción libre constituye la existencia del hombre, está manchada. Schopenhauer tiene la persuasión de que el principio padece el defecto y sostiene el extravío de la existencia misma5. Por
estos indicios se infiere con facilidad que “nuestro único pecado es el pecado original”6.
La desgracia y la calamidad quedan aseguradas en virtud de la afirmación de la voluntad que no varía ni vacila, en fuerza de la vida que excede al individuo mediante el engendramiento de cada nuevo ser, pues el querer vivir no es fruto de la procreación ni perece con la muerte sino que sólo guarda proporción con el presente que existe siempre y permanece inmutable. La propagación de la especie cae en la reiteración continua del dolor y la muerte. De ahí que –a juicio de Schopenhauer– el pecado de Adán no fuera otro que “la satisfacción del instinto sexual”7 y que el celibato aparezca como polo opuesto a
la licencia sexual.
Siendo la existencia –el principio mismo– lo corrompido, la sal- vación supone no un simple cambio sino una conversión de nuestros sentidos y de nuestro ser (Sinnesänderung), la vuelta de nuestra exis- tencia en otra. Schopenhauer se refiere a la toma del nuevo ser de
5 Cfr. WWV, IV, E, 48, II/3, 695. Al considerar esta cuestión comparece obli- cuamente el rechazo de Schopenhauer a la doctrina de la creación divina. “Y no puede parecer absurdo que se nazca ya culpable más que a aquél que crea que el hombre acaba de salir de la nada en el mismo instante que nace, y que es obra de mano ajena”. WWV, IV, E, 48, II/3, 692. La reducción a una sola cosa de culpa y existencia es contradictoria con la concepción de la vida como una creación divina. 6 WWV, IV, E, 48, II/3, 693. Según Schopenhauer, el cristianismo, el brahama- nismo y el budismo comparten la sustancia y el sentido, el principio de que es la existencia misma la que está perdida y ha de ser redimida por medio de la emanci- pación final en el caso de las religiones de la India, o de la salvación por lo que se refiere al primero. No obstante, a este respecto, entre las religiones orientales y el cristianismo se establece una diferencia que no pasa desapercibida para el filósofo de Danzig, pues según la doctrina cristiana el pecado no es atribuido directamente a la existencia, sino que es cometido por Adán al transgredir voluntariamente un mandato divino. Pero, en realidad, según Schopenhauer, la falta no se comete volun- tariamente, la voluntad misma es una falta.
Schopenhauer observa que incluso en la religión más optimista: el Islam, hay una doctrina profesada por algunos, a saber, el sufismo, que enseña la verdad acerca de la existencia. En Grecia, donde dominaba el paganismo, un concepto del ser semejante es introducido a través de la tragedia. Cfr. WWV, IV, E, 48, II/3, 695. 7 WWV, IV, § 60, I/2, 388.
diferente maneras. Así la denomina como una renovación total del hombre viejo8 o, recurriendo al idioma de los vedas, como el Moksa
–definido en el glosario de la selección de las Upanisad prologada por Raimon Panikkar9 como “liberación, que consiste en la ruptura
definitiva de la cadena de los actos y la supresión de toda forma de dualidad”10. También menciona, en una clave hermeneútica luterana
el concepto de regeneración (Wiedergeburt), efecto de la gracia11.
La salvación necesaria ha de consistir en volvernos lo opuesto a lo que somos. De ahí que no encontremos el refugio ni el remedio a
8 Cfr. WWV, IV, E, 48, II/3, 694.
9 “Durante demasiado tiempo, Occidente ha interpretado la Re-velación como el descubrimiento del otro, como una teofanía en espectáculo más o menos teatral entre truenos y relámpagos. Las Upanisad nos añaden que la Revelación significa también la caída de nuestros propios velos para que viendo lo que verdaderamente somos podamos ver lo que realmente es. A esto también se podría reducir lo que se aprende de las Upanisad: «sentado cabe alguien» (upa [junto, cerca], nisad [yaciendo, estan- do «a los pies»]).
Las Upanisad no nos proponen una alternativa a la vida moderna, sino más bien una internativa. No se trata de un intimismo solipsista y enfermizo, sino de una síntesis entre lo interior y lo exterior, entre la inmanencia y la transcendencia. Como nos dice otro texto hablándonos de la plenitud, lo grande, lo infinito (bhuma): la plenitud está abajo y arriba, al oeste y al este; ella es todo esto el mundo entero (CU VIII, 25, 1)”. Upanisad, Siruela, Madrid, 1995, 9s.
En un pasaje del segundo volumen de El mundo como voluntad y representación se notan ya las diferencias y semejanzas que ambos textos mantienen. “La doctrina del ejn kai; pa`n, es decir de la unidad e identidad de la esencia de las cosas, des- pués de haber sido enseñada por los Eléatas, por Escoto Erígena, Giordano Bruno y Spinoza, y de haber sido refrescada por Schelling, estaba admitida y comprendida ya en mi época; pero el problema estaba en saber qué es ese principio único y cómo llegaba a hacerse múltiple y creo haber sido el primero en dar la solución. Desde los tiempos más remotos venía también considerándose al hombre como un microcos-
mos. Yo he invertido la proposición, demostrando que el mundo es un macrántropo,
en el sentido de que la voluntad y representación agotan la definición de la sustancia del mundo tan completamente como la del hombre. Fuerza es que reconozcamos que es mucho más razonable aprender a reconocer el mundo por el hombre que no al hombre por el mundo, ya que debemos valernos para semejante conocimiento de aquello que nos es dado más inmediatamente, es decir, de nuestra propia conciencia, para explicar aquello que nos es dado mediatamente, o sea por la percepción exte- rior, en vez de seguir el camino contrario”. WWV, IV, E, 50, II/3, 739.
10 Upanisad, 165.
11 Cfr. WWV, IV, § 70, I/2, 477; WWV, IV, § 70, I/2, 479; WWV, IV, § 70, I/2, 482s; WWV, IV, E, 48, II/3, 693.
nuestros males en la naturaleza, que sólo refleja la voluntad12 y que,
por tanto, existe eternamente alentada por el querer. “Mientras nues- tra voluntad siga siendo la misma –dice Schopenhauer–, el mundo no podrá cambiar”13.
Lo que ha de ser rescatado, lo que ha de ser liberado del dolor y de la muerte, aquello que se ha de remediar, es la voluntad que palpi- ta en nosotros. Así, dado que el querer sostiene el mundo, la salva- ción consistirá en la liberación de éste, cuya naturaleza es la condi- ción de su repudio. Tal y como sostiene uno de los heterónimos de Fernando Pessoa “ser es razón para dejar de ser”14, o como el propio
Schopenhauer afirma: “El único fin que podemos señalar a la exis- tencia es el de convencernos de que valdría más no existir”15.
Con estos indicios la cesación de la existencia sólo puede ser comprendida como la negación de la voluntad. Únicamente este acto es proporcionado para semejante logro. “No hay verdadera salvación y redención de la vida y del dolor sin una completa negación de la voluntad”16.
Tal negación no se refiere solamente al no que la voluntad dice a lo pretendido por ella, sino que más bien significa una oposición a la realidad positiva, al querer mismo en que consiste ser. “Es lo que las religiones definen como la negación de sí mismo, abnegatio sui
ipsius, pues el auténtico sí mismo es la voluntad de vivir”17. Seme-
jante negación es, en definitiva, una negación ontológica. Schopen- hauer deja bien sentada su condición al asimilarla a lo que el poeta Matthias Claudius definió como metamorfosis transcendental y opo-
12 Cfr. WWV, IV, E, 48, II/3, 694. 13 Ibidem
14 F. Pessoa, Odas de Ricardo Reis, Pre-textos, Valencia, 1995, 237 15 WWV, IV, E, 48, II/3, 695.
16 WWV, IV, § 68, I/2, 470; cfr. WWV, IV, § 68, I/2, 464. Contra la negación práctica de la vida, contra el pesimismo romántico que incluye tanto la doctrina schopenhaueriana como el cristianismo, contra la existencia concebida como la expiación de una misteriosa culpa se subleva Nietzsche y proclama la afirmación universal. Así se alejan el uno del otro. “Das Jenseits von Gut und Böse erscheint hier deutlich als ein Jenseits von Schopenhauer”. G. Goedert, “Nietzsches dionysis- che Theodizee. Höhepunkt seiner Abwendung von Schopenhauer”, en: Schopen-
hauer, Nietzsche und die Kunst, Schopenhauer Jahrbuch 4. Edición de Wolfgang
Schirmacher, Pasaggen Velag, Wien, 1991, 50. 17 WWV, IV, E, 48, II/3, 695.
nerla a otros modos de anulación como el suicidio18, la destrucción
de los gérmenes o la muerte de los recién nacidos19, que únicamente
alcanzan al fenómeno, al individuo y dejan intacta la voluntad de vivir, indestructible en virtud de su condición metafísica, por la eje- cución de tales acciones. Además, como ya se mostrará más abajo, ese gesto definitivo sólo puede ser el fruto de un acto libre que eje- cuta la voluntad tal y como también lo es el de su afirmación. Ella ha de quedar reducida a la nada, a la que renacemos al suprimir nuestra individualidad.
Ahora bien, ¿se le puede denominar nada a ese no ser? Según Schopenhauer los conceptos negativo y positivo que se aplican a lo real son relativos a nuestro modo de concebir el mundo. Así nom- bramos nada a lo que no pertenece al mundo de la representación, porque no se pone de manifiesto como una objetivación de la volun- tad y por tanto no ocupa un lugar en el espacio ni discurre en el tiempo. Esta nada no es una nada absoluta, sino relativa a la facultad de representar que funda y dispone el mundo20.
Sin embargo de la nada a la que conduce la negación de la volun- tad no puede hacerse concepto ni formarse idea alguna y por consi- guiente resulta inefable. Parafraseando unos versos de Montale per- tencientes a su poema Salto e inmersión, podríamos decir que el ser y la nada sólo son velos de lo impronunciable21. En definitiva, la
negación de la voluntad no es de este mundo. “En cuanto dejamos de verla en ese espejo [el del mundo] –dice Schopenhauer– en vano preguntamos dónde se ha ido, y entonces lamentamos que se haya perdido en la nada, porque el tiempo y el espacio han desapareci- do”22.
El de Danzig, soslayando algunas dificultades que su significa- ción real suscita, identifica la negación del mundo con la palabra sánscrita Nirvana usada en los vedas. La mención de tal concepto y de su opuesto: el Sansara, proporciona la llave para comprender la razón del uso de la noción de nada. El no ser significa la distinción radical de la naturaleza de ambos elementos: “Si el Nirvana se defi-
18 Cfr. WWV, IV, § 69, I/2, 471; WWV, IV, § 70, I/2, 477. 19 Cfr. WWV, IV, § 69, I/2, 474.
20 Cfr. WWV, IV, E, 48, II/3, 703.
21 Cfr. E. Montale, 37 poemas, Hiperión, Madrid, 1996. 22 WWV, IV, § 71, I/2, 485.
ne como la nada; esto sólo quiere decir que el Sansara no contiene elemento alguno que pueda servir a la reconstrucción o definición del Nirvana”23.
No obstante, la referencia a lo postrero con una negación, además de tener por causa la determinación del punto desde el que se obser- va el mundo, se debe a que nosotros “somos este mundo y esta vo- luntad”24. Sólo la mística da noticia positiva de lo definido como la
negación de la voluntad.