Contra el lenguaje hemos topado

Dejar de preguntar qué son las cosas para preguntarnos cómo llamamos a las cosas. Desmontar el andamiaje metafísico. Y después, si podemos: la risa. La risa como consecuencia de una revelación lógica: la de constatar que cualquier pensamiento, construido con y en el logos, carece de realidad, inclusŚ este mismŚ śensamientŚ. “El filósofo –escribe Fernando Savater– […] debería escribir śŚseídŚ śŚr una śerdición y

hasta un escándalŚ semejantes a lŚs de la risa” (Savater, 1995: 22). La función de la

filosofía es una preocupación que late en toda la obra de Maillard, tanto en su producción ensayística como en sus diarios y poemarios. El cometido de la filosofía no es ya, para nuestra autora, el de apuntalar verdades, sino el de señalar fallos lógicos – lingüísticos– en estos edificios, que a veces llamamos valores, sobre los que, con ansias de verdad, nos hemos cimentado, y enterrado. Desmontar la solidez de los mundos en los que hemos creído y en cuyo nombre hemos dictaminado normas y pautas de sentir, se erige en el cometido más necesario y más honesto para Maillard, aun desde la paradoja de operar con el mismo material de construcción que ha cimentado estos edificios: el lenguaje.

En el prólogo de Contra el arte y otras imposturas (9-16), Maillard empieza desgranando el adverbio contra, que la autora utiliza no solo en el sentido habitual de combate sino en el sentido de apoyo, de soporte. Así, se entiende que estos muros –los de la metafísica, los del lenguaje– nos sirven a la vez de amparo y a la vez de coartada. De esta manera, cuando olvidamos que los muros –que no han existido siempre– han sido construidos, estos se vuelven contra nosotros y nos oprimen sin que ni siquiera nos demos cuenta:

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Nuestras instituciones y nuestros saberes son métodos y fórmulas para ayudarnos a caminar con nuestra ignorancia. Pero cuando convertimos sus aserciones en verdades, la ignorancia deviene estupidez. Los bastones se vuelven contra nosotros formando empalizadas y jaulas o convirtiéndose en armas destructivas, y los muros empiezan a oprimirnos. Conceptos que nos servían para entendernos devienen categorías de la realidad. Entonces es cuando lo que com-poníamos empieza a im-ponérsenos. La estructura de los muros se nos antoja, progresivamente, la del universo. Y con la pérdida śrŚgresiva de la cŚnciencia del śrŚcesŚ lŚ “imśuestŚ” deviene imśŚstura (Contra el arte: 10).

En esta línea, afirma Maillard en “La India glŚbalizada: “¿Quién gana y quién

śierde?”, eśílŚgŚ de India (777-799), que “se cŚnquista a un śueblŚ muchŚ más

fácilmente con-venciéndŚlŚ cŚn abstracciŚnes que sŚmetiéndŚlŚ a las armas” (India: 792).40 Maillard lo dice, en esta ocasión, a propósito del fenómeno de la globalización, entendido como la última colonización, y de la desvirtuación que opera la cultura kitsch cuando traslada y descontextualiza algo –arte, rituales, etc. – que tenía una función determinada en su contexto y lo convierte, así, en producto para el consumo. Y, al tratarse de productos desvirtuados, este consumo genera en el consumidor una permanente insatisfacción, que es el mayor baluarte que tiene el sistema capitalista para que los individuos, dominados por el ansia, sigan necesitando consumir más41.

Las abstracciones, decíamos, nos conquistan más fácilmente que las armas porque, sometiéndonos al dictado categórico de la sacrosanta verdad a la que supuestamente apuntan los conceptos, nos ocultan su carácter lingüístico. Si nos fijamos en la etimología del término abstracción (abstraere), que significa literalmente ‘seśarar del

40 _{Ya en Adiós a la India incidía} Maillard en esta cuestión: “[…] Y bajas la cabeza, buscas en tu bŚlsillŚ tu

tarjeta visa, y mientras la entregas consideras que, en este caso, ha sido corto el trayecto, que no han tenido que viajar hasta nuestras salas de exposición o nuestros museos etnográficos, que su nueva función ya les

está siendŚ recŚnŚcida aquí, en las ciudades indias, dŚnde el cŚnceśtŚ “arte” ha sidŚ imśŚrtadŚ cŚn éxito. Entonces, consideras, una vez más, que más fácilmente se conquista un pueblo convenciéndolo con

abstracciŚnes que sŚmetiéndŚlŚ cŚn las armas” (Adiós a la India: 41).

41 _{En este sentido, Maillard se lamenta no solo de que aquí se consuma la cultura india como producto}

kitsch, trivializándola, sino de que en India han empezado también a recibir su propia cultura pasada por la

criba de nuestra tergiversación Śccidental: “La última vuelta de tuerca es que, cŚn el tiemśŚ, aquellŚs

pueblos llegan a entenderse y a cŚntarse de la manera en que nŚsŚtrŚs lŚs hemŚs cŚntadŚ” (India: 796). De esta forma, la cultura, convertida en producto turístico, no lo es sólo para el turista occidental sino también para el autóctono. La cultura, el arte, se ha folklorizado para ser cŚnsumida. Y “El fŚlklŚre es una de las manifestaciones del kitsch: una forma de devaluación, de degradación de los elementos culturales para su

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trecho o del límite’, vemŚs que la abstracción suśŚne una extra-limitación, la de la razón que nombra sin decir nombro, que dice sin decir digo. El problema adviene cuando, extralimitándonos, le atribuimos una existencia real a aquello que nombramos creyendo que la sustancia precede al sustantivo, cuando este es sencillamente el soporte que la gramática necesita para poder predicar una propiedad de algo. Así, de la propiedad pasamos a la cosa –y la creamos–, del adjetivo pasamos al sustantivo. De lo bello pasamos a la Belleza y, poniéndole la mayúscula, le atribuimos una existencia real.

Maillard, a śrŚśósitŚ de la universalización ślatónica, lŚ exślica en estŚs términŚs: “LŚs

cielos se poblaron entonces de cualidades substantes, los adjetivos se sustantivaron y las cosas se nŚs cŚmślicarŚn” (Contra el arte: 81).

Contra esta complicación es contra lo que escribe Maillard en prácticamente todos sus textos. Y aquí también utilizo el adverbio contra en su doble acepción porque no solo nos advierte del peligro de seguir apoyándonos en sustantivos (Verdad, Realidad, Infinito, Muerte, Belleza, Arte, etc.), sino que además hace colisionar las palabras en un ejercicio de cirugía lingüística que las desmenuza y nos las ofrece en carne abierta, para nuestra extrañeza. Un ejercicio que, si bien no puede deslindarse de lo lingüístico, merece la pena para la autora por cuanto ayuda a desenmascarar lo que hemos dado por supuesto sin advertir que no era más que una construcción gramatical, un edificio, un castillo mental o un muro que, en vez de ampararnos, nos ha aplastado:

[…] NŚ Śbstante, he de resśŚnder. Y lŚ haré, śŚrque creŚ que si algŚ merece ser traídŚ a

los foros para su revisión son aquellos conceptos que nos acompañan como si hubieran existido siemśre. “Cuidad de nŚ ser aślastadŚ śŚr una estatua”, advertía Nietzsche. Se refería a aquellos conceptos que se han solidificado. Cuando esto ocurre es fácil que se conviertan en ideas, trasladándose ilegítimamente al ámbito moral el uso que de ellos hacemos legítimamente en el ámbito práctico. Cargados de valor, entonces, su solidez es aplastante (En la traza: 6).

No es la única vez que Maillard alude a la metáfora de Nietszche para hablar de los conceptos-estatuas a los que nos hemos apegado porque, nombrándolos, los hemos definido y nos los hemos creído olvidando que una vez fueron creados por nosotros:

“[…] SŚmŚs creadŚres que, aślastadŚs bajŚ el śesŚ de sus estatuas, han abdicadŚ de su

127 126)42_{. Y en otro fragmento leemos:}

[…] ¿Hasta cuándŚ negaremŚs la disśersión del jaos, la interpenetración de los opuestos, el juego sin fin, la dicha de lo híbrido? Es tiempo de destruir los cuentos de hadas; es tiempo de que hagamos que se desmoronen los castillos que nuestra cultura ha edificado.

Es tiemśŚ de rŚmśer las estatuas antes de que alguna nŚs aślaste al caer […] (Filosofía en los días críticos, frag. 198: 140).

Este es pues el cometido de Maillard: hacernos percatar de que la solidez conceptual en la que nos hemos edificado no tiene más valor que el de su construcción, el de la posibilidad de construcción. No se pregunta la autora por la esencia de las cosas sino por la manera de construir esta esencia, no por el qué sino por el cómo: “DefiniciŚnes.

-¿AcasŚ nŚ hay diferencia entre decir “x” es tal y tal cŚsa” y “llamamŚs x a tal y tal

cŚsa”?” (Filosofía en los días críticos: frag. 172: 126). Wittgenstein, a propósito de la

imposibilidad de decir lo que una cosa es, afirma en el Tractatus: “A lŚs ŚbjetŚs sólŚ puedo nombrarlos. Los signos hacen las veces de ellos. Sólo puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos. Una śrŚśŚsición sólŚ śuede decir cómŚ es una cŚsa, nŚ lŚ que es” (Wittgenstein, 2004a: 58). Se trata, efectivamente, de la diferencia entre el “¿qué es?” y el

“¿cómŚ se llama?” y que Maillard ejemplifica con el aprendizaje de la lengua por parte de

los niños:

-“¿CómŚ se llama estŚ?”, śreguntaba un niñŚ śequeñŚ señalandŚ una flŚr. PasarŚn algunos años. El niño fue al colegio.

-“¿Qué es estŚ?”, śreguntó, señalandŚ Śtra flŚr (En la traza: 30).

La pregunta por la esencia surge, según Heidegger, cuando aquello por lo que se

śregunta “se ha vueltŚ ŚscurŚ y cŚnfusŚ y […] la relación del hŚmbre cŚn lŚ śreguntadŚ

se ha resentido y ha sidŚ sacudida” (Heidegger, 1980: 52). La interrŚgación śŚr el qué requiere, efectivamente, un alejamiento de aquello por lo que se interroga –lo que ya está siendo ahí– en búsqueda precisamente de lo que no está presente, de la idea en términos platónicos. De este alejamiento habla María Zambrano en un fragmento de Filosofía y

42 _{Nietzsche, que entiende la verdad como un conjunto de metáforas desgastadas que hemos olvidado que}

lo son, describe en El crepúsculo de los ídolos nuestra condición de constructores, nuestro reino como artistas. Porque el hombre es, para Nietzsche “un śŚderŚsŚ geniŚ cŚnstructŚr, que acierta a levantar sŚbre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente

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poesía cuando compara la motivación del filósofo y la del poeta a la luz del mito de la caverna:

Diríase que el pensamiento no toma la cosa que ante sí tiene más que como pretexto y que su primitivo pasmo se ve en seguida negado y quién sabe si traicionado, por esta prisa de lanzarse a otras regiones, que le hacen romper su naciente éxtasis. La filosofía es un éxtasis fracasado por un desgarramiento (1987: 16).

Este desgarramiento, que no padecen ni el poeta ni el niño, es producto del proceso por el cual el filósofo conceptualiza lo que observa y lo sitúa en otro plano, en el que la cosa –que ya no es tal– se le hace idea: manejable, verdadera, real. La definición (el qué es) se reviste entonces con el traje de la realidad. De esta forma, lo que empieza siendo una creación acaba sepultando en una caverna sombría lo que había sido su detonante. La base de la filosofía es la creación de conceptos, como sostienen Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía? (1993: 11). Así lo explica nuestra autora:

La meta del filósofo es reducir las cosas a apariencias y éstas a concepto, un viaje en el que, generalmente, las cosas parecen mientras los conceptos van cobrando entidad. En ellos terminamŚs viviendŚ. EntendemŚs, śŚr ejemślŚ, que lŚ real es “la muerte”, nŚ el hombre que muere, y recurrimos al léxico último43 _{para comprender el mundo en que}

estamos (Contra el arte: 145)

La existencia de “la muerte” es cuestiŚnada śŚr Maillard a lŚ largo de su obra,

por ejemplo en aquellas conversaciones poéticas que mantenía con la muerte en Poemas a mi muerte. La muerte no es nada sin alguien que la piense o la anticipe, y lo que piensa no es tanto la muerte, sino la ausencia, la propia y la ajena. No obstante, en cuanto a la propia, la limitación conceptual es evidente: la mente puede imaginar el propio cuerpo inerte pero no puede imaginar la ausencia de sí misma, porque no se puede pensar sin ella.

“Mientras yŚ viva –escribe Maillard– la muerte sigue siendo lo más ajeno a mí, lo

absŚlutamente ŚtrŚ” (Filosofía en los días críticos, frag. 71: 51). En el diálogo que mantenía el

yo lírico con la muerte en la primera parte del poemario Poemas a mi muerte, en la que se plasmaba la visión occidental de la muerte como desgaje del individuo con el mundo, se manifestaba esta otredad radical: “Pues me gusta la vida, le grité”, leemŚs en el śrimer

43 _{Esta es una expresión que Maillard toma de Richard Rorty (Consecuencias del pragmatismo, 1996) para hablar}

precisamente de la condición lógica de toda metafísica. El léxico último son términos que solo pueden definirse circularmente recurriendo a sí mismos.

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verso de la sección VI (Poemas a mi muerte: 21). En la segunda parte, El río, se presenta en cambio la muerte, aceptada con serenidad, como continuidad de la vida, no como término. Lo que importa no es tanto la muerte propia, sino el acontecer del mundo, al margen de nosotros mismos, de las propias huellas que pretendemos imborrables:

“Enséñame a Ślvidar las huellas de mis śasŚs en la tierra” (Poemas a mi muerte: 69).

Del hombre que muere, el que aparecía por ejemplo en Matar a Platón, no es posible hablar porque es una cosa en toda su extensión, en toda su infinitud. Por eso

leemŚs en unŚ de lŚs śŚemas del śŚemariŚ: “La realidad está aquí, / Desplegada. Lo real

acŚntece / en lŚ abiertŚ. InfinitŚ. IncŚmśarable” (Matar a Platón: 67). La realidad, a

diferencia del cŚnceśtŚ, nŚ tiene límites y el infinitŚ, cŚmŚ idea, nŚ existe: “el infinitŚ es

la sŚrśresa de lŚs límites” (Matar a Platón: 53). Es en este sentido que Maillard habla de la

diferencia entre las cosas y los objetos. La conceptualización –“la muerte” śŚr ejemślŚ– hace que las cosas devengan objetos y sean así conversables, delimitables, controlables. Porque

[…] las “cŚsas” nŚ tienen límites. LŚs ŚbjetŚs, sí. Y, sin límite, las cŚsas sŚn terribles Su

intensidad es terrible. Y, sin concepto, un objeto es una cosa. Un individuo, sin concepto, es terrible, porque es infinito. Un hombre muerto es terrible; es infinito. “La

muerte” nŚ lŚ es. PŚdemŚs hablar de la muerte; nŚ śŚdemŚs hablar de un hŚmbre

muerto, de ese muerto que tenemos ante los ojos, que muere o que ha muerto, ante

nŚsŚtrŚs, que acaba de “mŚrir”. NŚ cabe. NŚ es śŚsible (En la traza: 32).

Esta intensidad de las cosas sin concepto, en su estar siendo, nos remite de nuevo al éxtasis o al pasmo del que hablaba Zambrano y del que se ha desgarrado con violencia el filósofo. Este pasmo es, a mi modo de ver, el que Maillard relaciona en varias ocasiones con la náusea sartreana, que nace del mareo producido al asomamos a la singularidad sin concepto, sin límites. Así es como define su náusea particular el escritor

francés: “Náuseas; de vez en cuandŚ lŚs ŚbjetŚs se śŚnen a existir en la manŚ” (Sartre,

2003: 202). NŚ es de extrañar, śues, que Maillard entienda la náusea cŚmŚ “resśuesta

sŚmática al vértigŚ de la razón en sus cŚnfines” (En la traza: 31).

Asomados a este vértigo, recurrimos a la palabra, al nombre, como si fuera nuestra biodramina. Con el nombre, la realidad desplegada se hace cognoscible y comunicable, aunque lo que se comunica no es, en ningún caso, la experiencia infinita de las cosas en su existir. Es lo que Maillard denomina en Husos la negociación con el Abismo:

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[…] HemŚs tenidŚ que negŚciar con el Abismo para poder existir. Lo hemos nombrado para poder convivir. Lo nombramos en todo lo que hacemos, en los gestos pequeños tanto como en los mayores. Pero a veces, sólo a veces, un gesto ocurre, que detiene el discurso. No es posible ya dejarse engañar. Todo lo más, tratar de vivir en el filo. Bascular allí. Y hacer como que logras engañarte, porque no te entenderían.

Y entonces dices. Lo dices con palabras al uso. Una y otra vez, lo dices, hablas de ello. Puedes hablar de ello, sí, pero sabes que no lo dices en realidad. Cumples el ritual porque ellos creen comunicarse en la palabra. Y comunican hechos, sí, se comunican. Pero lo infinito del hecho, no; el Abismo, no. En la palabra, lo infinito se vuelve finito; los márgenes del Abismo permanecen inalcanzables (Husos: 81).

Se está planteando aquí la eterna disyuntiva entre el ser y el saber o el mirar y el

cŚnŚcer. “Mirar –escribe Ortega– es lo contrario que conocer: mirar es recorrer con los

ojos lo que está ahí, y conocer es buscar lo que no está ahí: el ser de las cosas. Es precisamente un no concentrarse con lo que se puede ver, antes bien, un negar lo que se

ve cŚmŚ insuficiente y un śŚstular lŚ invisible, el ‘más allá’ esencial” (1966d: 71). Y es

que si nos situamos ahí donde están las cosas, como decíamos antes a propósito del quehacer poético y del niño, no es posible el conocimiento puesto que para el conocimiento es necesaria la doblez. No podemos ser y conocer simultáneamente porque el conocimiento implica un objeto que conocer (diferente de nosotros, con límites) y, en la unidad con las cosas, nada hay que conocer. Maillard se interroga así sobre esta cuestión en Bélgica: “[…] El lenguaje, siemśre, simślifica la exśeriencia, la reduce a elementos significativos, conceptuales. Para su comprensión. Comprender, no hay que

ŚlvidarlŚ, significa ‘aśresar cŚnjuntamente’. ¿Dónde, śues, queda lŚ vividŚ, en el decir?”

(Bélgica: 183).

Y, sin embargo, necesitamos decirnos, necesitamos pensarnos. Porque el ser de las cosas sin idea, aquéllas que se ponen a existir en nuestra mano, nos sigue abrumando. Así

lŚ entiende también Ortega cuandŚ afirma cŚntundentemente que “El hŚmbre es la

insuficiencia viviente […] necesita saber, śercibe desesśeradamente que ignŚra” (1966d:

73). Y, se sigue śreguntandŚ, “¿Por qué al hombre le duele su ignorancia, como podía

dŚlerle un miembrŚ que nunca hubiese tenidŚ?” (1966d: 73). Entendemos, después de

Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Foucault, Derrida, Rorty o Goodman, entre otros, que lo que llamamos realidad no es sino el modo en que esta se nos presenta en sus

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múltiples versiones, por medio de la estructura lógica del lenguaje. Precisamente por ello, Goodman, desde un punto de vista constructivista, habla en su libro de las maneras de hacer mundos, śŚrque “nuestrŚs mundos son precisamente todas las descripciones, las representaciones y las percepciones correctas del mundo, así como las maneras-en-que- el-mundo-es, o simplemente las versiones en las que nos aśarece” (1990: 21). PŚr ellŚ,

“la verdad sólŚ śertenece a lŚque se dice”44 _{(1990: 38).}

La verdad, tanto si la entendemos en vinculación con la realidad o en un nivel proposicional (una afirmación es verdadera o falsa), es, siguiendo a Heidegger, lo coincidente, lo que coincide (1980: 201). Es por ello por lo que Heidegger entiende la

FilŚsŚfía cŚmŚ cŚrresśŚndencia, cŚmŚ “un mŚdŚ śrivilegiadŚ del decir” (1980: 67). Este

modo del decir del que habla Heidegger se nutre de ideas, o de conceptos, que, como ya hemos visto a la luz de la náusea sartreana, no corresponden a lo que ocurre sino que, en todo caso, vienen a suplir la ausencia real de todo aquello que representan. Así lo ilustra Maillard en este escatológico fragmento de Filosofía en los días críticos:

[…] ExcretamŚs ideas. Nada tienen que ver cŚn la verdad, absolutamente nada, salvo que llamemos verdad a una supuesta correspondencia, es decir, a una imagen de la idea que puede superponerse a una imagen de lo que ocurra cuando no hay ninguna idea (Filosofía en los días críticos, frag. 138: 101-102).

La verdad tiene que ver, por tanto, con la representación y, como tal, no tiene una estructura estable sino que es evento, como escribe Vattimo en El fin de la modernidad. Por ello, el acceso a las cosas por medio de la conciencia no supone otra cosa