DE MUROS Y CASTILLOS
4.4. La mente como castillo
De esclavitud y liberación habla Maillard no solo en relación con el lenguaje sino también en relación con la mente, para la que utiliza también en varias ocasiones la
metáfŚra del castillŚ. Así, leemŚs en el “CŚnjurŚ cŚntra el enamŚramientŚ”: “La mente
es un castillŚ: / el que cŚnŚce lŚs ślanŚs / es su dueñŚ” (Conjuros: 28). En una entrevista
con Rafael Cortés, Maillard decía sŚbre su escritura: “EscribŚ śara trazar un maśa cŚn el
que śŚder guiarme en lŚs castillŚs interiŚres” (en CŚrtés, 2004). Señalar lŚs límites de la
mente es, además, una práctica que, en el caso de Maillard, va de la mano de señalar los límites del lenguaje. De esta forma, igual que la autora marginaliza –a veces literalmente– el lenguaje, también explora los márgenes de la mente, personalizados con la figura del
ŚbservadŚr. “He venidŚ –escribe– a mostraros el infierno. Uno de ellos, el más común.
La mente atrás y adelante. En la vigilia y en el sueño. Nunca aquí como los gatos, atentos
a lŚ inmediatŚ” (Husos: 60). Nunca aquí, la mente, como el gato del que hablaba Maillard
śara describir la actitud receśtiva śrŚśia del śŚema: “El śŚema requiere ese tiśŚ de
atención. El que escribe es un felino al acecho. La trayectoria es la presa. El poema es el
gestŚ” (En la traza: 36).
Esta actitud felina para con el poema se asemeja, en cierto modo, a la que se requiere para con los contenidos de la mente. Una actitud de aquietamiento, de escucha, que permita contemplar las trayectorias. Esas trayectorias, los pensamientos que se suceden y que Maillard metaforiza con los husos y los hilos, son las responsables de la aparente continuidad a la que con voluntad de Historia llamamos realidad o identidad. Nos apegamos ansiosamente a los pensamientos en una suerte de gourmandise mentale,
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cŚmŚ escribe Maillard a śrŚśósitŚ del “Survenue de la cŚntemślatiŚn” de Henri
Micuaux” en el artículŚ “LŚs viajes interiŚres de Henri Michaux” (India: 259-366). Esta
glotonería mental está magistralmente descrita en Husos y en Hilos. Leamos solo un ejemplo:
Así que va la mente, apenas despierta, anclándose en un tema y luego en otro, y en otro, agotándolos uno a uno, hasta que encuentra alguno en el que el mí (que ella dice) se reconoce más que en ningún otro. Se reconoce y se hace uno en el mismo modo, vibrando en el modo, haciéndose sólido en el huso, en la tensión de una cuerda vibrátil (Husos: 36-37)51.
Parar esta agitación mental ha sido siempre uno de los objetivos fundamentales del budismo, que ha visto en esta vibración incesante la causa principal del sufrimiento. La identificación con el dolor, el pensamiento-dolor, le añade sufrimiento al dolor y, por ello, se impone un ejercicio de distanciamiento. De ahí que percibir la ilusioriedad de la realidad y del yo, su falta de naturaleza propia y, por consiguiente, su vacuidad, sea un paso imprescindible para la liberación y la erradicación del sufrimiento. Se trata, entonces, de desidentificarse de los estados de conciencia para desprendernos de su murmullo y lograr, así, la indiferencia y la ecuanimidad. Así explica Maillard en Filosofía en los días críticos este proceso de identificación de la mente:
La obsesión es resultado de la falta de movilidad de la mente que se empeña en permanecer en su misma forma, resistiéndose al cambio. Su forma: los pensamientos que se reiteran en razón del agrado que producen incluso cuando son dolorosos. Pues no son dolorosos en sí, sino por la insatisfacción que acompaña la imagen. Cuanto más agrade la representación, más doloroso será si se acompaña de la ausencia real de aquello que representa. No obstante, cuando el dolor se hace más fuerte que el agrado, es de necios o de suicidas mantener por más tiempo la presencia de la imagen. Ahí es donde es menester la ductilidad de la mente y la pronta búsqueda de formas alternativas (Filosofía en los días críticos, frag. 255: 166).
La sabiduría consiste, entonces, en aprender a controlar los pensamientos para romper los condicionamientos, la rueda kármica. Y el lugar desde el que puede hacerse es el del observador-artista que es capaz, mediante el ejercicio de una mirada
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desidentificada, contemplar las imagines sin instalarse en ellas, sin petrificarse. De esta forma, entre planos y como parte del juego de la conciencia, nos encontramos, en este no-lugar desde el cual mirar, el observador. Un observador que, orquestando las imágenes, se balancea entre la existencia y el vacío, entre la superficie y el abajo. Esta destreza es la que, mediante la batuta de una mirada depurada, nos habrá de permitir funambulear en la cuerda floja del lenguaje y sus límites.
Contra el lenguaje hemos topado. Porque la búsqueda del quién acaba siendo siempre una búsqueda metafísica y acaba topando, irremediablemente, contra los muros del lenguaje. La extrañeza ante el mundo y ante el mí es, de este modo, una extrañeza lingüística, como vemos en Maillard, sobre todo a partir de Hilos y como se analiza con detalle en el capítulo 6. Esta extrañeza está muy relacionada con el vuelco que dio Nāgārjuna respecto del budismo anterior y que analiza Maillard en Contra el arte.
Nāgārjuna entendió que si todo es vacío, también lo es el propio vacío convertido en pensamiento. Fuera de la agitación mental no hay nada (solo vacío) pero el vacío convertido en pensamiento tampoco existe. (Contra el arte: 172). Así pues: siempre hay vacío, pero nunca hay vacío. Siempre podemos presuponer lo contrario de lo que afirmamos y de ello nos advierte Nāgārjuna. Por tanto, toda idea debería tratarse siempre como supuesto, como hipótesis. Es desde esta perspectiva que toda afirmación puede ser refutada: toda proposición es ilusoria porque está siempre sujeta a una red de condicionamientos y, por tanto, nunca puede existir como tal. A partir de ahí, la única práctica textual posible es la del autocuestionamiento permanente, la contra-dicción en bucle, que observamos constantemente en Maillard, especialmente en Hilos, pero también otras obras. Pongo a continuación dos ejemplos extraídos de Matar a Platón e Hilos, respectivamente:
1)
2
¿Debo añadir que el viento ululaba como un perro salvaje
tras la puerta embestida?
No lo haré.
No me pregunten por el viento: yo no sé si lo había.
Y aunque así fuese, en todo caso, sería irrelevante
(Matar a Platón: 15, la negrita es mía)
27
Se hizo de noche al mediodía. No pude respirar.
Tanto metal entre la carne, Aquel sabor a cieno Y sobre todo
El corazón oblicuo, sí, eso es, El corazón oblicuo.
Como las tejas de un tejado, resbalando.
El viento arriba (había viento, sí, un viento suave). [...]
154 2)
Vemos, tanto en los ejemplos de Matar a Platón como en los de Hilos, que cualquier afirmación está sujeta a la duda y a la contradicción, de manera que el texto nunca puede darse como acabado, sino que está reformulándose y autointerrumpiéndose en todo momento. Las interpelaciones se dan tanto en el interior de los poemas, como entre poemas o fragmentos del mismo libro o entre libros diferentes, como en el caso de Husos-Hilos. Estos juegos de reelaboraciones requieren, sin duda, la complicidad del lector. Y la autora en ocasiones nos guiña el ojo, como aquel personaje de Haneke, y nos
da śistas śara que rastreemŚs sus textŚs. Es el casŚ del śŚema “Cf.” de Hilos, que remite
a las páginas 86-87 de Husos, en el que la autora, que ya nos indica con el título que UNO
[…]
Partir es dar pasos fuera.
Fuera de la habitación.
De la mente, no:
no hay. Hay hilo. Partir es dar pasos
fuera de la habitación con el hilo.
El mismo hilo (Hilos: 13-14, la negrita es mía)
HILOS
[…]
Partir es dar pasos fuera.
Fuera de la habitación De la mente, no. -¿Mente?-
Ya pregunté. Y no hay. Hay hilo.
Partir es dar pasos fuera de la habitación con el hilo. El mismo hilo. La palabra silencio. Dentro de uno -¿uno? (Hilos: 15-17, la negrita es mía)
LA CALMA
[…]
Avanzar es dar pasos fuera. Aunque eso ya lo dije en alguna parte, ¿o era partir?, partir es dar pasos fuera. Es igual (Hilos: 74, la negrita es mía)
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debemŚs cŚmśarar textŚs, escribe: […] DigŚ y recuśerŚ, / śŚr esŚ escribŚ cf. / AlgŚ
miente, / la escritura o el recuerdo / de lo escrito. Esta vez, de la prosa / al poema, por
śartida dŚble” (Hilos: 63-64). El siguiente śŚema, “DamascŚ”, que remite también a
estas páginas de Husos (86-87) insiste en esta cŚnfrŚntación: “LŚ escribŚ cŚmŚ aquella /
Śtra vez […]” (Hilos: 65). El texto se construye de esta forma, como en el mosaico de
citas kristeviano, como un territorio único –parece que todo ya ha sucedido, ya se ha dicho, en el texto–, śerŚ nŚ unitariŚ, śŚrque siemśre se dice “de Śtra manera”, siemśre se miente y se mienta en la escritura.
Los guiones, los interrogantes y las repeticiones son una práctica textual recurrente en Maillard, especialmente en Husos e Hilos. Esta práctica se erige en un buen método de autodesmantelamiento del lenguaje, que se pone en escena para des-cubrirse vacío. Aunque nunca del todo. Se descubre casi vacío. La lengua, en este ejercicio, está abocada a su propia disolución; el pensamiento, también. El lenguaje, en su mise en abîme, se autodisuelve como lo hace la mente cuando se piensa a sí misma, con consecuencias similares. ¿Cómo pensar desde el no pensamiento? ¿Cómo hablar des del no lenguaje? ¿Cómo existir desde la conciencia del vacío?
Ahora, el círculo se cierra sobre el pensar que se piensa a sí mismo. Que se piensa como pensamiento, como fugacidad. El pensar se anula en el pensamiento de la fugacidad o la inconsistencia del pensar. Todo castillo –un castillo es un edificio mental en el que se ha llegado a habitar (es decir, a creer)– es destruido con el instrumento que sirve para construir.
¿Quién comprenderá mi Kali? ¿Quién podrá soportarla? ¿Quién será capaz de asomarse a su abismo y salir indemne?
Nadie sale indemne de tal abismŚ. Ni yŚ misma. […] ¿Quién śuede seguir existiendŚ
después de ver la nada? (Diarios Indios: 87-88).
Estas palabras de Diarios indios (parte de Benarés) evocan la figura de la diosa Kālī como símbolo contra la creencia en la realidad de los mundos. Así como Hainuwele ejerce de símbolo activo, de alterego, también lo hace esta diosa india, personificación de la
akti del dios iva, que simboliza la destrucción. Destrucción que, como explica Maillard, no debemos entender como destrucción del universo, sino como derribo, precisamente, de los muros conceptuales que se solidifican simulando realidades (Contra el arte: 206).
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Kālī toma la palabra en varios textos de Maillard (Filosofía en los días críticos, Conjuros, Diarios indios, Contra el arte…) para declarar la guerra a la jerarquía vertical, a las cárceles mentales de los conceptos fosilizados. Y el más fosilizado de todos ellos: el ser empeñado en la voluntad de logro y en la esperanza. Maillard nos da una descripción acurada de esta diosa hindú en Contra el arte:
[…] Kālī es la gran diosa oscura, la personificación śŚr excelencia de la akti. Aunque excepcionalmente pueda ser representada blanca en su aspecto de creadora –ya que todos los dioses indios son poderes que adoptan los distintos aspectos de la energía cósmica–, Kālī es la diosa negra, pues, como dice el Mahanirvana Tantra, tal como los colores desaparecen en lo negro, así todos los nombres y formas desaparecen en ella (Contra el arte: 267).
Kālī pisando el cuerpo dormido de iva (India: 806)
El símbolo- Kālī, como contraposición al concepto de identidad, se erige en método de autodefensa capacitado para exorcizar el mí y śara aśrender a aniquilar “el
mal de querer” (Filosofía en los días críticos, frag. 7: 13), cuestión relacionada con el deseo
que se aborda en el siguiente capítulo. Para ello, no adquiere una dimensión celestial, sino
que, al cŚntrariŚ, abre brechas desde la hŚrizŚntalidad circular de la tierra: “La tierra es el
espacio del combate, mis pisadas levantan el polvo, como una manada de búfalos en
estamśida” (Filosofía en los días críticos, frag. 12: 19)52. Un combate en una guerra cuyo
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enemigo principal es el conjunto de repeticiones que conforman la cárcel que hemos tomado como hogar: el mí:
He declarado la guerra a todos mis enemigos. Me he declarado la guerra a mí misma. He declarado la guerra al mí. […] TŚdŚs sŚis ejércitŚs y lugares, a la vez ejércitŚs y a la vez
lugares, sois el mí que acude a vosotros para odiaros o para desearos. Cuando termine esta guerra –si alguna vez termina- podremos conversar y tal vez amarnos, podremos jugar al juego de la paciencia: ese juego que consiste en abrir las distancias y volver a cerrarlas sabiendo que no existe ni el cerrar, ni el abrir, ni ninguna distancia (Diarios indios: 14) 53.
Arrancados los vestidos ilusorios de la voluntad, derrumbados los castillos de la esperanza, Kālī ślanea sŚbre las ruinas, sŚbre “lŚs restŚs de verdades en que hemŚs
creídŚ” (Contra el arte: 274). A partir de ahí, seguiremos construyendo, conscientes ahora
de que no hemos de creer demasiado tiempo en los castillos que edificamos, en los muros que forjamos, en los templos que nos dan cobijo. Aprendiendo, como leemos en una nota al margen de Husos, “a cuidar cŚn tesón la cŚnciencia de lŚs castillŚs ilusŚriŚs” (Husos, nota 60: 88), siendo la mente uno de los castillos más fortificados. Al fin y al cabo, los castillos, estos edificios mentales que hemos habitado, son productos de la ficción y lo que cabe rescatar de ellos es, como mucho, el proceso mediante el cual los
hemŚs edificadŚ. PŚrque “LŚs temślŚs se destruyen al igual que las casas. Vuelven a
construirse otros, habitados por otros dioses, otras gentes. Construir es lo que
śermanece” (Diarios indios: 73).
4.5. Conclusión
Contra el lenguaje hemos topado. Así empezábamos el capítulo, haciendo referencia a la estructura lingüística de toda metafísica y, por tanto, a la falta de solidez de las ideas sobre las que se han cimentado, con voluntad de permanencia, los pueblos occidentales. Unos pueblos que han olvidado, justamente por medio de la imposición conceptual, su origen colectivo. Así, vencidos por las abstracciones, nos hemos separado del subsuelo común sobre el que ahora andamos, solos e insatisfechos, sin apenas sospecharlo. A partir de ahí, hemos reflexionado, en el segundo apartado, sobre la
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reivindicación de la ficción y de la actitud poética como herramientas para el entrañamiento –para la unión con las cosas que están ahí– y para la aniquilación de las verdades erigidas en castillos o estatuas que nos han aplastado, utilizando la metáfora de Nietzsche.
La metafísica ha muerto porque el lenguaje, como hemos analizado aquí, no puede revelar ni contar cómo son las cosas porque las cosas solo pueden reflejarse en la propia estructura del lenguaje, y, por tanto, solo podemos mostrar el modo de presentarse de las cosas, su re-presentación. El lenguaje es, en este sentido, un mecanismo especular por cuyos entresijos podemos sugerir el mundo, o el vacío si aceptamos la falta de naturaleza propia –y, por tanto, la inexistencia– del mundo, tal y como lo entendemos. Pero, en la línea nagarjuniana, cualquier afirmación será vacía, porque estará sujeta a contradicción y reformulación y nunca será verdadera en sí misma. Por ello, tratar las ideas como si fueran supuestos se erige, en Maillard, una práctica estética y terapéutica al mismo tiempo. El vuelco de la lengua hacia sí misma, al borde de su propia desintegración, es también el vuelco que ejerce la mente cuando pretende observarse a sí misma, como se abordaba en el tercer apartado. Ya veíamos, guiados por Wittgenstein, que la estructura mental no difiere de la estructura lingüística. Por ello, igual que la lengua se descubre en su propia absurdidad vacía, también la mente se descubre vacía cuando se observa a sí misma. O casi vacía porque, como decía el poema, no hay vacío mientras se dice.
Lejos de plantear este derribo metafísico a través de una actitud pasiva o nihilista, Maillard reivindica el instinto de ficción, la capacidad constructiva del ser humano, como instrumento fundamental para la compasión universal y para la supervivencia. Porque
“TŚda śalabra –escribe Zambrano– es también una liberación de quien la dice” (1987:
21). Toda palabra, retomando la cita de Rilke que encabezaba el capítulo, aunque sea un muro, puede convertirse en peldaño.
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