LO EXISTENCIAL Y LO HISTORICO

Ambos teólogos mantuvieron un prolongado diálogo sobre la resu- rrección de Jesús. Bultmann parte de que el hombre moderno, fa- miliarizado con el progreso y las conquistas científicas, no puede comprender la imagen del mundo que refleja el Nuevo Testamento. En su famoso artículo programático Neues Testament und Mytho- logie 14 quedan trazadas las grandes líneas de su teología. Su in-

tención es kerigmática: al hombre moderno se le debe allanar el camino para que tenga acceso al mensaje central del Nuevo Tes- tamento. Para ello se hace necesaria una tarea de desmitologiza- ción. El lenguaje mitológico de los 27 libros del Nuevo Testamento debe ser traducido a categorías asequibles al hombre del siglo xx. Hoy sabemos, por ejemplo, que el mundo no consta de «tres pisos» —cielo, tierra, abismo inferior—, como pensaban los autores del Nuevo Testamento. Se trata, pues, de mantener el contenido de su mensaje sin tener que adherirse a cosmologías superadas. Por lo demás, tales cosmologías no son específicamente cristianas y, por tanto, no deben reclamar el asentimiento del creyente. Asentimien- to que, desde nuestra situación histórica, sería imposible.

Lo decisivo para Bultmann es captar la «intención» del Nuevo Testamento, su mensaje de fe en Cristo. Esa fe convierte al cris- tiano en un ser nuevo que vive escatológicamente, es decir, abierto a Dios y a los demás.

En los relatos del Nuevo Testamento sobre la resurrección de Jesús descubre Bultmann un lenguaje altamente mitológico: se narra la vuelta de un difunto a la vida anteriormente poseída. Y Bultmann sabe que la resurrección de Jesús no fue como la de Lázaro 15. Y, junto a lo mitológico, lo «objetivante»: el teólogo

de Marburgo cree intuir que el Nuevo Testamento presenta la re- surrección de Jesús como un milagro que legitima al Resucitado, que lo acredita y garantiza su pretensión mesiánica. Y en este punto Bultmann permaneció siempre fiel a la teología dialéctica: la fe no admite pruebas ni busca fines utilitarios. Éste es el motivo de que Bultmann califique duramente el texto de Pablo en 1 Cor 15,6: «Después se apareció a más de quinientos hermanos a la

13 Ibid., pp. 458-476.

14 Publicado en Kerygma und Mythos I (Hamburgo 51967).

vez; la mayor parte vive todavía...». Bultmann llama «fatal» a este texto ló. Cree descubrir intenciones apologéticas en Pablo. Es

como si el Apóstol dijera: si alguien duda de la historicidad del hecho, puede preguntar a los testigos que aún viven. Tales insi- nuaciones verificacionistas chocan con el concepto de fe bultma- niano 17.

Por supuesto: los relatos sobre las apariciones y sobre la tumba vacía, encaminados a acentuar la corporeidad del Resucitado, son para Bultmann «construcciones posteriores que Pablo no conoce» 1S.

En general, Bultmann piensa que la insistencia del Nuevo Tes- tamento en la corporeidad del Resucitado y en la presencia de testigos a los que aún es posible interrogar se debe a las objeciones gnósticas contra la fe en la resurrección 19.

La resurrección de Jesús es objeto de fe. Y la fe no admite pruebas ni garantías. Esto es lo fundamental para Bultmann. Lo demás se sigue: si la resurrección es «objeto de fe» es claro que no puede ser al mismo tiempo «garantía de la fe».

Pero demos un paso más. Bultmann relaciona íntimamente re- surrección y cruz. El valor último de la resurrección radica en que expresa el significado de la cruz. Únicamente la resurrección revela que la muerte de Jesús no fue el final de un hombre cualquiera, sino la muerte del Hijo de Dios. El domingo de resurrección es el me- jor intérprete del viernes santo. La cruz fue el suceso salvífico por excelencia, pero sólo si Jesús no permaneció muerto. Sin resu- rrección, la cruz permanece muda, ambivalente. Unida a la re- surrección, pasa a ser el juicio final de Dios sobre el mundo.

Desde estos presupuestos se entiende la frase decisiva de Bult- mann: «La fe en la resurrección no es otra cosa que la fe en la cruz como acontecimiento salvífico» 20.

Si preguntamos a Bultmann qué es lo que convierte a la cruz en acontecimiento salvífico, nos remitirá en seguida a la predica- ción. Su respuesta sería: «La cruz es acontecimiento salvífico por- que así es predicada, porque se la predica unida a la resurrección» 21.

16 Ibid., pp. 44ss.

17 Cf. G. Hasenhüttl, Der Glaubensvolhug (Essen 1963).

18 Kerygma und Mythos I, 44.

19 Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 61968) 295.

20 Kerygma und Mythos I, 46. 21 Ibid.

170 Aproximaciones a la resurrección de Jesús

Las expresiones «la cruz como acontecimiento salvífico» y «la cruz con la resurrección» son sinónimas y se predican unidas 22.

Jesús resucita, pues, en el kerigma, en la predicación. Mentes irónicas esparcían por Marburgo el rumor de que Jesús resucitaba los domingos a las once, cuando Bultmann subía al púlpito para predicar sus famosas «Marburger Predigten» 23... Evidentemente,

se trata de un malentendido. La predicación a la que se refiere Bult- mann es la constituyente, la originaria. Predicación es igual a pala- bra de Dios. De ahí que no sea posible preguntarse por el origen histórico de esa predicación. Y es que, ante la palabra de Dios, se estrella toda investigación histórica. En esto, Bultmann coincide con Barth: ante el Deus dixit no caben Legitimationsfragen. La búsqueda de razones para creer está condenada al fracaso. Los praeambula fidei adulteran la fe bíblica. Es mejor recurrir a Heideg- ger. De él toma Bultmann el concepto de «decisión». Lo impor- tante —dirá— es si queremos creer o no. Se trata de una «deci- sión» no apoyada en premisas racionales ni razonables.

El escándalo llegó a su máxima expresión cuando Bultmann afirmó, con toda la claridad deseable, que lo histórico no era el «acontecimiento pascual», sino la «fe de los discípulos» en la re- surrección 24. Fe que, en palabras del teólogo de Marburgo, careció

desde el principio de interés por el problema histórico.

En seguida se abrió paso la sospecha de que Bultmann no creía en la resurrección de Jesús. Los más benévolos le acusaban de lle- var a cabo importantes rebajas: sospechaban que Bultmann enten- día la expresión «Jesús está presente» como esta otra: «El 'Che' Guevara sigue vivo». Pero Bultmann fue tajante en la respuesta: «Cristo no está presente en el kerigma en el sentido en que una persona histórica puede estar presente en su obra y en sus repercu- siones históricas» 25. No se trataba, pues, de una simple aplicación

del principio de la Wirkungsgeschichte En el caso del «Che», lo que continúa viviendo —piensa Bultmann— es su programa; en el caso de Jesús, pervive su persona histórica. Al «Che» se le juzga por la fidelidad a su programa; en el caso de Jesús, es al contrario: 22 W. Marxsen/U. Wilckens/G. Dellin/H. G. Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus (Gütersloh 1966)

97.

23 Cf. Marburger Predigten (Tubinga 1956).

24 Kerygma und Mythos I, 46ss.

25 Theologie des Neuen Testaments, op. cit., p. 305.

es su persona la que da valor a su programa. El programa de Jesús debe ser juzgado a la luz de su persona. Recuérdese la compara- ción Jesús-Buda, analizada al comienzo de este trabajo.

Por último, ¿qué piensa Bultmann de la resurrección «corporal» de Jesús? H. Küng cuenta que le planteó abiertamente la pregunta en una conversación privada. Transcribimos el texto en el que Küng resume la respuesta: «No, si por 'cuerpo' se entiende inge- nuamente el mismo organismo humano bajo su aspecto psicológico.

Sí, caso de que 'cuerpo' signifique, en el sentido del soma neo- testamentario, la realidad personal idéntica, el mismo yo con toda su historia. O dicho de otro modo: no hay continuidad del cuerpo; no cabe proponer cuestiones científico-naturales como la de la per- manencia de las moléculas. Pero sí hay una continuidad de la per- sona: lo que se plantea es el problema de la significación perma- nente de toda su vida y destino» 27.

Dicho tal vez más claramente: para Bultmann es posible seguir hablando de la resurrección de Jesús aunque su cuerpo se viera sometido a la descomposición del sepulcro. Pablo, la fuente más fidedigna en este tema, no habla de la resurrección de la «carne» de Jesús, sino de la resurrección de su «cuerpo» (soma). Y el concepto de soma se refiere a la identidad personal y no a la per- manencia de las moléculas del cuerpo de Jesús.

Hasta aquí, R. Bultmann. K. Barth se enfrenta, a veces en tono bastante polémico, con las ideas del profesor de Marburgo 2S. Va-

yamos directamente a la principal discrepancia: Barth piensa que no se puede identificar el acontecimiento de la resurrección de Jesús con el surgir de la fe en esa resurrección. Éste es el punto central de su crítica a Bultmann. Y el núcleo de su argumentación es el siguiente29:

a) La resurrección de Jesús y todo lo que ella significa para nosotros es «obra de Dios». Por supuesto, también la cruz fue

27 H. Küng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 51983) 444ss.

28 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I I I / 2 , 53 Iss. Cf. también K. Barth, Die Auferstehung von den Toten. Eine akademische Vorlesung über 1 Co 15

(Munich 1926).

29 Cf. W. Marxsen/U. Wilckens/G. Dellin/H. G. Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus (Gütersloh

1966) 93-117. Cf. también las dos magníficas obras de B. Klappert, Diskus-

sion um Kreuz und Auferstehung (Wuppertal 1971) y Die Auferweckung des Gekreuzigten (Neukirchen 1971).

172 Aproximaciones a la resurrección de Jesús

obra de Dios, pero con la diferencia de que en la cruz intervinieron los hombres.

Como obra de Dios, la resurrección de Jesús es el centro de todo el Nuevo Testamento. De ella nacen la Iglesia y los sacra- mentos. Para Bultmann, la cruz fue un acontecimiento histórico (historisch); en cambio, la resurrección no fue algo histórico (his- torisch), sino existencial (geschichtlich). Para Barth, ambos acon- tecimientos, cruz y resurrección, son historisch y geschichtlich a la vez30. Expliquemos estos dos adjetivos alemanes, fundamentales

para entender la teología de Bultmann y de sus seguidores 31.

Dos ejemplos, tomados del mismo Bultmann, clarifican la cues- tión. Un buen día me entero de que mi madre ha hecho un gran sacrificio por mí, que ha posibilitado el que yo pueda estudiar. Ante este hecho caben dos posturas: 1) Análisis frío, objetivo y exacto de la acción de mi madre y de las circunstancias que la rodearon. Mediante este análisis quedo perfectamente «informa- do» de lo que ocurrió. A este tipo de examen lo llama Bultmann historisch. Va encaminado a constatar la existencia del hecho des- nudo. 2) Pero el mismo hecho se presta a un análisis existencial en virtud del cual las relaciones con mi madre cobran un nuevo sen- tido y alcanzan una mayor profundidad. A esta segunda forma de considerar el sacrificio de mi madre la llama Bultmann geschichtlich. No va encaminada a constatar la mera existencia del hecho, sino que se adentra en el significado que tal hecho posee para mí32.

El segundo ejemplo también es gráfico. Podríamos llamarlo «el oftalmólogo enamorado». En cuanto «enamorado», el oftalmólogo está acostumbrado a mirarse en los ojos de su amada. En ellos des- cubre profundidad y respuesta. A esta forma de contemplar los ojos de su amada la llama Bultmann geschichtlich. Pero si un buen día los ojos de su amada enferman, el oftalmólogo tendrá que exa- minarlos científicamente, «objetivamente». Es el género de aná- lisis que Bultmann llama historisch.

Bultmann piensa que el único acceso posible a la resurrección de Jesús pasa por lo geschichtlich y nunca por lo historisch. Es la consideración existencial y no la histórica la que se impone. Para Barth, en cambio, ambas vías de acceso son inseparables. Lo in-

30 Cf. K. Grobel, Offenbarung und Auferstehung, en Theologie als Ge- schichte (Stuttgart 1967 ) 216, n. 23.

31 Cf. G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug (Essen 1963) 64.

existente, lo no histórico —piensa Barth— carece de significado para mí. Con otras palabras: lo que no es historisch tampoco puede ser geschichtlich.

b) El segundo punto que acentúa Barth es que la resurrec- ción de Jesús es una acción nueva y autónoma de Dios. Niega que sólo se la pueda comprender en función de la cruz, como afirmaba Bultmann. Se trata de un acontecimiento nuevo, con forma y con- tenido propio. Estamos ante un acontecimiento con categoría de revelación que rompe conexiones preconcebidas y funcionalismos utilitarios33. En terminología barthiana, la muerte de Jesús es un

hecho «negativo» con intención positiva; la resurrección, en cambio, será un hecho «positivo» con presupuestos negativos (la muerte)34.

La diferencia entre Bultmann y Barth podría, pues, sintetizarse en los siguientes términos: para Bultmann, la resurrección de Je- sús significa que se abre camino la fe en el acontecimiento salvífico de la cruz; para Barth, en cambio, la resurrección es el fundamento de la fe. No sólo explica el «surgir» de la fe, sino que es su «fun- damento».

Ofrecer un juicio detallado sobre la teoría de Bultmann (la de Barth no ofrece especiales puntos conflictivos) supondría analizar los presupuestos filosóficos (tomados de Heidegger) que determi- nan toda su visión teológica. Como esto no es posible, nos conten- tamos con las siguientes observaciones.

1) Hay que valorar positivamente el esfuerzo de Bultmann por hacer inteligible el Nuevo Testamento al hombre moderno. Es altamente probable que sea el teólogo que más profundamente ha penetrado en todos los estratos de esos 27 libros.

2) Bultmann no niega la resurrección de Jesús. Sólo niega que se trate de un acontecimiento milagroso dentro de la historia, como se esfuerzan en demostrar los relatos evangélicos. En este sentido, intenta desterrar de la teología todo lo que sepa a apolo- gética superficial. Hay que darle la razón: la resurrección de Jesús no pudo consistir en un retorno del Crucificado a la vida anterior- mente poseída. Se trata más bien de un acontecimiento sui generis que sólo puede ser captado desde la fe. «El hecho de la resurrección no puede —a pesar de 1 Cor 15,3-8— ser demostrado como un

35 K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, p. 335.

174 Aproximaciones a la resurrección de Jesús

factum objetivo en el que se pueda creer» 3S. La resurrección no

puede ser un milagro legitimante que acredite la divinidad de Jesús. Es verdad que, sin la resurrección, se cierra todo posible acceso a la divinidad de Jesús. Bultmann lo sabía, y por ello no niega la realidad de la resurrección. Lo que hace es desmitologizar la versión ofrecida por los relatos evangélicos. En definitiva, in- tenta buscar a la fe en la resurrección soportes más consistentes que los que puedan ofrecer los relatos evangélicos sobre unas apariciones ocurridas hace dos mil años y sobre un tumba vacía. 3) Sin embargo, el soporte bultmaniano —aceptación ciega del kerigma originario despojado de adherencias mitológicas— no parece conducir al hombre moderno a la fe. Bultmann ha dado la espalda a la racionalidad crítica. Mejor dicho: es crítico en el método y fideísta en los contenidos. La fe ciega, que él exige, no puede ser la respuesta adecuada al cúmulo de enigmas que jalonan la vida del hombre. A la pregunta por la existencia de Dios o por la historicidad de la resurrección de Jesús no cabe responder siem- pre y por sistema: cierra los ojos y abraza la fe. La renuncia a la argumentación no es una exigencia cristiana. Jesús no se cerró a ella. Y Pablo argumenta. Por lo demás, toda renuncia a un pensa- miento argumentativo es una ilusión. La estructura del pensamien- to humano es argumentativa. Y todas las religiones, no sólo las pro- féticas, sino también las místicas, recurren, por supuesto, en dife- rente grado, a la argumentación.

4) Por querer mantener a toda costa el principio de la sola fide corre Bultmann el peligro de no interpretar bien el texto de 1 Cor 15,6. Al evocar la presencia de testigos, que aún viven, no pretende Pablo convertir la resurrección de Jesús en un hecho tan- gible y evidente. Si así fuera, no hablaría el Apóstol de ese poco inteligible «cuerpo espiritual». Lo que sí es posible es que preten- diera mostrar como fidedigno y auténtico el testimonio y la pre- dicación de la primera Iglesia para fortalecer la fe de los corintios. Si así fuera, no habría ya motivos para llamar «fatal» al texto. Como se ha observado agudamente, en Bultmann vence con fre- cuencia el «sistemático» al «exegeta» 36.

35 Theologie des Neuen Testaments, op. cit., 305.

36 Cf. J. Kremer, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stutt-

5) La teología católica afirma que sobre la resurrección de Jesús sólo podemos hablar en sentido analógico. Ya recordábamos que K. Rahner propone evocarla recurriendo al lenguaje paradóji- co. No parece, pues, que estemos tan lejos de la interpretación existencial de Bultmann.

De hecho, la teología católica ha pasado de la increpación in- sultante a la valoración serena. Escuchemos a González Faus: «Bultmann ha visto muy bien, en un momento en que los teólogos se perdían en las arenas de un desierto, que el centro del mensaje cristiano está en el significado escatológico de la muerte de Jesús. Ha llamado resurrección a ese significado. Y ha insistido en que el significado de aquella muerte no es accesible a la historia: sólo se aprende en la predicación y sólo se sabe en la fe» 37.

Evidentemente, las coincidencias no son totales: «Pero Bult- mann parece haber dado siempre por supuesto que el significado escatológico era algo separable del hecho real, no inmanente a él» Frente a esta interpretación, González Faus afirmará la in- trínseca inseparabilidad de hecho y significado: «... el significado escatológico de la muerte de Jesús no es un significado que acci- dentalmente se le sobreañade y que no pertenece a ella (como un paño puede convertirse en bandera), sino que es intrínseco a esa muerte» 39.

Por suerte para todos, también aquí se ha pasado «del anatema al diálogo» (R. Garaudy).

I I I . W. MARXSEN:

LA RESURRECCION DE JESUS COMO «INTERPRETAMENT»