JESUS
Y LOS
UTOPIA
Y ESPERANZA
CRISTIANA
Manuel Fraijó
EDICIONES CRISTIANDADPRIMEROS TITULOS DE LA COLECCION Marciano Vidal
EL DISCERNIMIENTO ETICO 173 págs.
J. Gómez Caffarena EL TEISMO MORAL DE KANT
246 págs. Juan Luis Segundo TEOLOGIA ABIERTA
3 tomos I. Iglesia - Gracia. 395 págs.
II. Dios - Sacramentos - Culpa. 486 págs. III. Reflexiones críticas. 334 págs.
Juan Luis Segundo
EL HOMBRE DE HOY ANTE JESUS DE NAZARET 3 tomos
I. Fe e ideología. 413 págs. II-III. Historia y actualidad. 980 págs.
Domenico Grasso
LOS CARISMAS EN LA IGLESIA 182 págs.
Juan Luis Segundo
TEOLOGIA DE LA LIBERACION Respuesta al Cardenal Ratzinger
196 págs. Manuel Fraijó
JESUS Y LOS MARGINADOS Utopía y esperanza cristiana
318 págs. Giancarlo Zízola
LA RESTAURACION DEL PAPA WOJTYLA 318 págs.
JESUS
Y
LOS MARGINADOS
Utopía y esperanza cristiana
EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32
© Copyright by
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1985
Depósito legal: M. 44.361.—1985 ISBN: 84-7057-383-7 Printed in Spain
CONTENIDO
A modo de presentación 13 1. Información sobre el contenido 13
2. Reflexión sobre el método: teología fundamental 18
I
BUSCANDO EL FUNDAMENTO
«Y el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14) 27 I. El tema y sus interrogantes 27
1. Una herencia lejana, 27.—2. El reto más estreme-cedor, 29.
II. Las fuentes y su alcance 32 1. En busca de un «tú» significativo, 32.—2. El
porqué de una elección, 34.—3. En categorías perso-nales, 36.—4. Algunos signos, 37.—5. Dicotomías a superar, 39.
II
JESUS ANTE LA MARGINACION
Los derechos de los pobres como lugar teológico 43
1. Dios y los pobres 43 2. El pobre en Israel 45 3. Jesús de Nazaret al servicio del pobre 47
4. Los derechos de los pobres como «nueva ortodoxia» ... 50 Jesús y los marginados. Prolegómenos para una teología de la
marginacion 52 1. Nuestro acceso al comportamiento de Jesús con los
mar-ginados 54 2. ¿Fue Jesús un marginado? 56
3. La marginación de Jesús de Nazaret 60 4. Opción de Jesús por los marginados 66
Jesús de Nazaret, esperanza para los débiles 71 1. Los débiles, presentes en los orígenes de Jesús 73
2. Jesús habló en favor de los débiles 75 3. Jesús actuó en favor de los débiles 77 4. Jesús murió por los débiles 81 5. Y por ellos resucitó 84 6. Hijo de Dios en «debilidad» 86
7. Conclusión 87 III
VIOLENCIA Y UTOPIA
La comunión y la diferencia en el proyecto utópico de Jesús ... 91
I. Introducción: contra los anacronismos 91 II. Comunión y diferencia en la vida de Jesús 95
1. Con los discípulos, 95.—2. Con su familia, 96.— 3. Con los grupos de su tiempo, 97.—4. Con ricos y pobres, 101.—5. Con el Padre, 102.
III. El amor, nueva escala de valores 102
Jesús ante la violencia 110 I. Interpretaciones extremistas 111
1. J. Carmichael, 111.—2. J. Lehmann, 112.— 3. S.G.F. Brandon, 113.
II. Precariedad de las fuentes 113 III. Interpretación actual 114
IV. Los argumentos 116 1. Entrada en Jerusalén, 116.—2. Expulsión de los
mercaderes del templo, 117.—3. La crucifixión, 118.
V. Perplejidades y preguntas 119
Jesús, profeta del cambio 122 I. D. Bonhöffer: el cambio deseado y temido 122
II. G. W. F. Hegel: la dialéctica vida-muerte 123 III. El cambio en los orígenes del cristianismo 126
IV. El Dios del cambio 127 V. El profeta del cambio 131
IV
EXIGENCIAS DEL REINO
La «pretensión» de Jesús: una escala de valores, nueva e
incó-moda 137 I. ¿Quién era Jesús? Un signo de contradicción, antes
y ahora 138 II. Los títulos cristológicos y su ambivalencia en
tiem-pos de Jesús 140 1. Jesús, el Mesías, 141.—2. Jesús, el Hijo del
hom-bre, 141.—3. Jesús, Hijo de Dios, 143.
III. Poder de relativizar, poder de radicalizar 144
El difícil seguimiento 146 I. El extranjero y el partisano 146
II. Un grupo de discípulos siguió al Jesús histórico ... 148
III. En vida de Jesús 150 IV. Analogías y diferencias con otros seguimientos de la
época 151 V. El esquema de la llamada 153
VI. Exigencias radicales 154 VII. Significado teológico del seguimiento 157
1. Densidad cristológica, 157.—2. Pretensión sobre todo Israel, 158.—3. En favor de los hombres, 159.
VIII. La difícil aplicación al presente 159
V
RESURRECCION Y SENTIDO DE LA VIDA
Aproximaciones teológicas a la resurrección de Jesús 165
I. Introducción: Jesús y Buda 165 II. R. Bultmann y K. Barth: lo existencial y lo histórico. 168
III. W. Marxsen: la resurrección de Jesús como
«inter-pretament» 175 IV. W. Pannenberg: la resurrección de Jesús como
prue-ba de su divinidad 182 V. J. Moltmann: la resurrección de Jesús en el
horizon-te de la esperanza cristiana 201 VI. A modo de conclusión: ¿resucitarán los muertos? ... 215
La resurrección de Jesús, fundamento de la fe 232
1. La experiencia de Israel 233 2. El planteamiento agnóstico 235 3. El sentido de la existencia, doblemente amenazado 237
4. La utopía cristiana 239 5. La resurrección de Jesús de Nazaret, anticipación de la
nuestra 240 6. «Seguridad pascual sin garantías» (E. Schweizer) 242
7. El «cómo» de la resurrección 242
8. Conclusión 244 Utopia y esperanza cristiana 245
1. Jesús y la utopía 245 2. La esperanza cristiana 250
VI
PROYECTOS TEOLOGICOS EN CONFLICTO TEOLOGIA Y MAGISTERIO
La teología entre la ciencia y la utopía 257
1. Introducción 257 2. Pluralidad de teologías 258
3. El conocimiento teológico 261 4. Perfil de un proyecto teológico 263 5. Posible carácter científico de nuestro proyecto teológico. 267
6. Sentido al margen del carácter científico 269
Hans Küng: datos para la comprensión 274 Hans Küng en conflicto con Roma. Método teológico y
conteni-dos doctrinales 284 1. Datos actuales 284 2. Una omisión significativa 286
3. Hacia un consenso fundamental 289 4. Diez pautas para el consenso 293 5. Del método a los contenidos 295
6. Dos concreciones 297 7. Conclusión 306 Un período de silencio para Leonardo Boff 308
A MODO DE PRESENTACION
1. Información sobre el contenido
Este libro gira en torno a la persona de Jesús. No habla sólo de él, pero enfoca los diversos temas tratados a la luz de la dinámica introducida por Jesús en la historia humana. Se estudian los prin-cipales acontecimientos de su vida y la posible vigencia de su men-saje para el hombre de nuestros días. Ño se ocultan problemas ni se intenta crearlos artificialmente. Se pretende, con la mayor sin-ceridad posible, una radiografía aproximada de la figura de Jesús, sin olvidar nunca el eco que su proyecto de vida pueda seguir te-niendo para los que nos movemos en el ámbito cultural al que el cristianismo dio origen. En una cárcel, antesala de su ejecución denigrante, D. Bonhöffer se sentía «sin suelo bajo los pies». En los cuarenta años transcurridos desde entonces esta experiencia se ha generalizado dramáticamente. Buscamos un «suelo», algo firme desde donde encarar la vida y sus amargos episodios. Este libro se limita a recordar que «lo de Jesús» sigue estando ahí como una posible oferta de suelo firme.
Los trabajos que integran el libro han ido surgiendo durante los últimos años bajo el impulso de la docencia universitaria y del contacto con diversos auditorios de nuestro país y de la geografía latinoamericana. Algunos de ellos aparecieron ya en diversas re-vistas; otros se publican por vez primera. Digamos una palabra sobre cada uno de los seis bloques en los que queda estructurada esta aportación cristológica.
I. Buscando el fundamento. El único trabajo que incluimos en este apartado lleva por título «Y el Verbo se hizo carne...» (Jn 1,14). Posee un cierto carácter fundamentador y ése es el mo-tivo de que sirva de pórtico a todo el libro. Aborda —creemos que de forma asequible— la difícil temática del misterio de la encarnación. Intenta sugerir posibles respuestas a todo un cúmulo de viejas preguntas: ¿qué nos legitima para hablar de que Dios se ha hecho presente en el mundo? ¿Qué signos nos llevan a pro-clamar que Jesús es la expresión definitiva de esa presencia? Como en otros lugares del libro, no se olvida el diálogo con la filosofía. En este caso era obligada la referencia a Feuerbach; su explicación
sobre la esencia y orígenes de la religión en general, y del cristia-nismo en particular, es el mayor reto teórico al que debe enfren-tarse el cristianismo.
II. Jesús ante la marginación. Los tres trabajos que integran este apartado —«Los derechos de los pobres como lugar teológi-co», «Jesús y los marginados» y «Jesús de Nazaret, esperanza para los débiles»— tienen un denominador común: estudian la rela-ción de Jesús con los pobres y marginados de su tiempo. Para ello se describen algunos aspectos de la injusta situación social de la época y se buscan las claves del comportamiento de Jesús frente a ella. Los trabajos aquí incluidos no rehuyen los aspectos críticos: aunque se afirma rotundamente que Jesús optó por los pobres y marginados de su tiempo, opción que, en último término, fue una de las causas determinantes de su denigrante ejecución, se pone también de relieve que, desde el punto de vista socioeconómico, Jesús no fue pobre. En definitiva, se distingue —algo que creemos muy necesario— entre marginación y pobreza para concluir que Jesús se automarginó en favor de los débiles, pero no compartió su pobreza material. Obviamente, se trata de conclusiones que sólo valen lo que valgan los argumentos que las sustentan.
III. Violencia y utopía. También en este bloque hemos in-cluido tres trabajos: «La comunión y la diferencia en el proyecto utópico de Jesús», «Jesús ante la violencia» y «Jesús, profeta del cambio». Hemos intentado una reflexión de fondo que estudia la compatibilidad entre «comunión» y «diferencia», que nos parece descubrir en el proyecto utópico de Jesús. El buscó lo que une, pero sin disimular lo que separa. También hemos intentado perfi-lar el carácter utópico del proyecto de Jesús dialogando con re-presentantes filosóficos del pensamiento utópico contemporáneo: Bloch, Horkheimer, Benjamin.
El artículo «Jesús ante la violencia» analiza el comportamiento de Jesús ante los grupos sociopolíticos de su tiempo, en diálogo con G. F. Brandon, J. Carmichael y J. Lehmann.
Por último, «Jesús, profeta del cambio», aborda, en diálogo con Bonhöffer y Hegel, la necesidad y dimensiones del cambio desde un punto de vista teológico y cristológico.
IV. Exigencias del reino. Dos artículos integran este apar-tado: «La pretensión de Jesús: una escala de valores nueva e incómoda» y «El difícil seguimiento». El primero es el fundamento
El contenido
del segundo. La invitación de Jesús al seguimiento es la culmina-ción de su pretensión de autoridad. Esta pretensión se manifestó en toda una serie de «innovaciones» que afectaban a los cimientos religiosos, dogmáticos y sociales de su época. En el tema del se-guimiento, además de estudiar los aspectos históricos y teológicos hemos procurado sugerir algún camino concreto, sin olvidar las dificultades que acompañan a toda concreción.
V. Resurrección y sentido de la vida. El quinto bloque del libro está compuesto por tres títulos. El primero de ellos, «Apro-ximaciones teológicas a la resurrección de Jesús», ha sido escrito expresamente para este libro. Originariamente, debía ser un ar-tículo de la misma extensión que los demás, pero, sin propósito previo, se nos fue convirtiendo en algo mucho más extenso. Des-pués de hacer una breve comparación entre Jesús y Buda, se pasa a estudiar la teología de la resurrección de Jesús en autores como Bultmann, Barth, Marxsen, Pannenberg y Moltmann. El estudio termina con una amplia conclusión personal sobre la resurrección de los muertos, donde el lector podrá encontrar la opinión actual del autor sobre dicho tema. Los autores más citados en esta con-clusión son Unamuno, A. Fierro y H. Braun. A nadie extrañará que en un estudio sobre la muerte y la resurrección se dé tanto relieve a Unamuno; H. Braun es bastante desconocido en España, pero nos ha prestado una buena ayuda para ejemplificar los propios pensamientos; por lo que se refiere a A. Fierro, no creemos sea necesario justificar la amplia presencia de su pensamiento en estas páginas. Más bien habría que justificar que uno de los mayores teólogos españoles de estos tiempos sea ignorado sistemáticamente por la Iglesia y la teología española y haya tenido que «emigrar» al campo de la psicología; pero, naturalmente, esa justificación tendrían que ofrecerla otros...
El segundo título de este apartado, «La resurrección de Jesús, fundamento de la fe», plantea el problema del sentido en un con-texto teológico-filosófico. En diálogo con el planteamiento agnós-tico de Tierno Galván, se reflexiona sobre el sentido de la exis-tencia humana y sobre el papel que desempeñó en los orígenes de la idea de resurrección la pregunta por la presencia del mal en el mundo.
El último título, «Utopía y esperanza cristiana», fue publicado en la «Revista de Occidente». Esto explica que carezca de aparato crítico (la revista no lo acepta). En la primera parte recorremos
algunas de las utopías concretas de Jesús; en la segunda se aborda el estatuto epistemológico de la esperanza cristiana, destacando su dimensión escatológica y, por tanto, su carencia de posible veri-ficación intrahistórica.
VI. Proyectos teológicos en conflicto: teología y magisterio. Este último bloque consta de cuatro trabajos. El primero, «La teo-logía entre la ciencia y la utopía», es la reelaboración de una con-ferencia pronunciada en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, en Santander. En ella se analiza el posible carácter cientí-fico y plural de la teología; además, se insinúa un proyecto teo-lógico personal y se insiste en las notas específicas del conocimien-to teológico. Hemos pensado que puede servir de introducción a los trabajos sobre H. Küng y a la reflexión, que cierra este libro, sobre el período de silencio impuesto a L. Boff.
Los trabajos sobre H. Küng se incluyen en este libro a ruegos del editor. Se trata de publicaciones que, en su día, tuvieron gra-ves consecuencias para su autor; en este sentido, no nos desagrada la idea de que algunos de ellos aparezcan en el marco de esta pu-blicación. Por lo demás, su contenido es esencialmente cristológico y no se aparta, por tanto, de la temática del libro.
La reflexión sobre el período de silencio impuesto a L. Boff tiene los mismos móviles que, hace seis años, nos impulsaron a «protestar» por las sanciones impuestas a H. Küng. Pensamos que, sin libertad, la teología, como las personas, se asfixia. Además, no deja de ser un contrasentido que una Iglesia que hacia afuera predica la libertad levante muros inquisitoriales en su interior. En una institución que no se fía de sus pensadores más destacados, necesariamente tiene que respirarse un aire enrarecido. La con-fianza entre el magisterio y los teólogos es condición indispensable para el progreso de la investigación teológica y para la plausibilidad de las instituciones eclesiales. Por lo demás, no recordamos que nunca una sanción eclesiástica haya acabado con una herejía. El cardenal Ratzinger se queja de que están renaciendo las mismas herejías de los primeros siglos del cristianismo; lo que está rena-ciendo es aquella chispa de verdad, presente en toda herejía, que ni entonces ni ahora se deja sofocar por decisiones autoritarias. Las herejías, como todo sistema de pensamiento, están sometidas a un proceso de depuración. El tiempo y la discusión teológica se en-cargan de evidenciar la caducidad de lo que realmente se aparte de los fundamentos de la fe cristiana. ¿Qué sentido hubiera tenido
El contenido 17 condenar la teología de la muerte de Dios o poner en el Indice los libros de R. Augstein o J. Lehmann sobre Jesús? ¿Quién se acuer-da hoy de ellos? En cambio, de naacuer-da sirvió oponerse, en los años del Concilio Vaticano I, a Düllinger y a los demás adversarios de la teoría infalibilista. Cien años después, ha vuelto a resurgir todo con renovado vigor. ¿Por qué? Sencillamente porque se trata de problemas sofocados autoritariamente, pero no resueltos plausible-mente. Otro tanto cabe decir de las cuestiones cristológicas nunca resueltas. La relación de Jesús con Dios es tan misteriosa, que siem-pre dará lugar a nuevos intentos teológicos de siem-precisarla. Unos serán más acertados que otros; pero deberá ser la confrontación teológica serena y objetiva la que vaya cribando todas esas nuevas o antiguas aportaciones. Recordemos que los mismos concilios cris-tológicos se fueron corrigiendo unos a otros.
Reflexiones de este género —además de las que exponemos en el artículo— son las que nos mueven a rechazar el intervencionismo romano en el caso Boff. Si Boff es marxista, no lo será por decreto romano; son sus colegas teólogos los que deben descubrirlo y, si es necesario, rebatirlo. Hay que respetar la división de competen-cias. El Magisterio, a pesar de que el actual presidente de la Con-gregación para la Doctrina de la Fe sea un gran teólogo, no tiene como misión llevar a cabo pormenorizados análisis teológicos. Ésta es misión de los teólogos. Son ellos los que deben investigar, por ejemplo, si la teología de Boff parte de un análisis marxista de los procesos sociales o de la crítica social llevada a cabo por los pro-fetas del Antiguo Testamento y continuada, con renovado ímpetu, por Jesús de Nazaret. Son ellos, igualmente, los que deben decir por qué es lícito en teología aceptar el magisterio de Aristóteles o los análisis de la filosofía existencialista y no es correcto partir del análisis marxista de los procesos sociales. ¿Qué pasa si dichos aná-lisis, además de haber sido hechos por Marx, son correctos? ¿Hay que rechazarlos? ¿No es posible al cristianismo asumir ningún as-pecto parcial del marxismo? ¿No son posibles, en este campo, las identificaciones parciales? ¿Por qué? De hecho, la crítica social de Marx se adelantó cuarenta años a la primera encíclica social de la Iglesia. Pero supongo que le perdonaremos que llegara antes... Son los teólogos los que deben hacer luz sobre todos estos te-mas. Y, si no me equivoco, la mayoría de ellos piensa que la teo-logía de Boff tiene profundas raíces bíblicas. Si, además de ello, coincide con el marxismo en la pasión por la liberación de los pue-blos, será que el marxismo, en este aspecto, se ha inspirado en el
cristianismo. Al fin y al cabo, Marx era de origen judío... También puede ser que, por diversos caminos, se llegue al mismo sitio... En todo caso, lo que parece grotesco es que, mientras millones de hombres mueren de hambre y humillación, la Iglesia católica se dedique a abrir procesos inquisitoriales a los únicos teólogos que, partiendo de Marx o la Biblia, o de ambos a la vez, se han puesto, con mucho sacrificio personal y cierta eficacia, al servicio de los oprimidos del Tercer Mundo y, en concreto, de América Latina. Más falta de sensibilidad es imposible de imaginar. Tal vez habría que recordar aquello de Camus: Señores, que lo urgente es curar.
2. Reflexión sobre el método: teología fundamental La opción metodológica que subyace a las páginas de este libro podría denominarse bíblico-fundamental. Esto significa, ante todo, que no partimos, al menos conscientemente, del universo dogmáti-co de la Iglesia. No partimos de las articulaciones dogmáticas en las que la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha ido plasmando su fe. La Iglesia considera sus logros dogmáticos, el depósito de su fe, como algo irrenunciable y vinculante. Permite, eso sí, que la teo-logía convierta en objeto de estudio esas conquistas del pasado, pero únicamente para profundizar más en ellas, para poner de re-lieve las posibles dimensiones ocultas de sus contenidos. Lo que nunca permite es que se cuestionen los contenidos mismos. Aunque también en sus facultades de teología se imparte lo que hemos llamado teología bíblico-fundamental, ésta se limita, por lo gene-ral, a buscar las condiciones de posibilidad que hagan plausibles los contenidos de la fe. Es una teología fundamental inmanente al sistema, fiel a sus presupuestos y dócil a sus consignas. Se trata de una disciplina que nunca pierde de vista que, después de ella, viene el dogma y hay que prepararle el camino. Es una especie de Juan Bautista allanando dificultades. Su diálogo con la modernidad, la ciencia, el ateísmo, la razón, la filosofía, las otras religiones y las cosmovisiones profanas es pobre y se halla fuertemente condicio-nado por la sombra de la institución eclesial y sus dogmas.
La teología fundamental católica —la protestante apenas existe y es muy reciente— es una especie de propedéutica para penetrar con buena conciencia en el dogma. En realidad, está pensada ad usum internum y tiene la fácil misión de convencer a convencidos. Lo único que pretende es poner a disposición de los convencidos
Reflexión sobre el método 19 ciertos instrumentos que, a ser posible, les ayuden a ampliar el círculo de adeptos. Pero esos instrumentos son tan pobres, que difícilmente resisten la confrontación con la Babilonia cosmovisio-nal contemporánea. Así, a base de miopía y desordenados afanes domésticos, pierde la Iglesia la oportunidad de introducir el factor Jesús en el bombo de las posibles ofertas a las acuciantes deman-das de sentido de nuestra época. De hecho, no son pocos los que emigran a otras religiones orientales buscando en ellas lo que un catolicismo especializado en el prefijo anti (anti-aborto, concep-tivos, divorcio, LODE, teología de la liberación, anti-teología crítica, anti-reformas profundas de la Iglesia, anti-libertad de expresión en la Iglesia, anti-crítica de las estructuras de la Iglesia, ¿anti-Concilio Vaticano II?...) no puede ofrecerles.
No deja de ser paradójico que un mensaje eminentemente afir-mativo, como el de Jesús de Nazaret, haya sido desfigurado por tanta negación. El mensaje cristiano, articulado prevalentemente en negaciones y prohibiciones, deja de ser evangelio, buena nueva. Se convierte en el código moral de una institución que, a fuerza de recordar su pasado, corre serio riesgo de descuidar su presente. Es cierto que sin memoria histórica nadie construye nada; pero también es verdad que la fijación obstinada en una lejanía sustan-tivada produce efectos paralizantes. Además, todo depende del pasado que se evoque; la Iglesia tiene el deber de mantener vivo el recuerdo de Jesús de Nazaret. Pero ¿se dirigen sus esfuerzos hacia esa meta, o pretende resucitar otros pasados más cercanos y menos edificantes?
Evidentemente, no es así como entendemos la teología bíblico-fundamental desde la que están escritos —al menos, en parte— los trabajos que reunimos en este libro. Entendemos la teología fundamental como búsqueda honesta desde abajo, es decir, desde el hombre, la historia y el mundo. Rechazamos el carácter de fic-ción: no hacemos como que buscamos. La búsqueda retórica es bastante desagradable por lo que tiene de insincera. Esto no quiere decir que persigamos el imposible axioma cero. Todos partimos de confesados o inconfesados presupuestos, si no religiosos, al menos cosmovisionales; en nuestra situación, probablemente tam-bién religiosos.
Sin embargo, nos parece lícito establecer una cierta distinción entre partir de «algo» y partir de un conjunto de dogmas definidos y vinculantes. Alguna diferencia debe haber. Y lo que afirmamos es la posibilidad de una teología fundamental que, en lugar de
presuponer y dejarse condicionar en su método de trabajo y en los resultados de su búsqueda, por el universo dogmático cristiano o católico se lance a una especie de búsqueda desnuda, desvincu-lada de prejuicios invencibles y de presupuestos conscientemente asumidos. Pero tal vez estamos proponiendo una empresa impo-sible. Seguramente caeremos bajo el veredicto de Ortega, que se resiste a que se pueda hacer filosofía desde la fe. A lo mejor, la teología fundamental que estamos proponiendo es más filosofía que teología y no es compatible con la fe del creyente que la prota-goniza. De todas formas, tampoco estamos seguros de que haya que dar la razón por completo a Ortega. La verdad de su aserto tal vez consista en que la filosofía, hecha por un creyente, es po-sible que carezca de ese mordiente con ribetes de desesperación o de acusada perplejidad que suele caracterizar los proyectos filo-sóficos de los no creyentes. Pero también es posible que el cre-yente tenga más motivos para la desesperación o la perplejidad que el no creyente, pues más dramático que no creer en Dios es tener que compaginar la propia fe en Dios con el aspecto que ofrece la historia del mundo. Probablemente se puede hacer filosofía desde cualquier fe, dado el carácter fragmentario y tambaleante que todas ellas poseen.
La última reflexión nos lleva a insistir de nuevo —ma non fa-nático— en la posibilidad de hacer teología fundamental en el sentido propuesto. La única actitud desde la que tal vez ya no sería posible este género de teología sería la de una seguridad-no-pensante. Ese género de seguridad cerraría el paso a la conjetura (Nicolás de Cusa) y con ello a la filosofía y a la teología funda-mental que defendemos. Pero si no se forma parte de los beati pos-sidentes, tal vez no nos esté vedado ningún camino de reflexión.
En todo caso, sea posible o no nuestra teología fundamental, nosotros la hemos intentado, sobre todo en los trabajos dedicados al tema de la resurrección de Jesús, muy especialmente en la larga conclusión del trabajo Aproximaciones teológicas a la resurrección de Jesús. El lector echará de menos la presencia de afirmaciones decididas, tanto en esa conclusión como en otros momentos del libro, que no sean de índole histórica. En lo histórico hemos pro-cedido con la seguridad que permitía el estado de la investigación histórica sobre el tema en cuestión.
En cambio, en los grandes temas de contenido teórico —Dios, muerte y resurrección, divinidad de Jesús, etc.— todo ha quedado abierto, es decir, ni negado ni afirmado. Todo queda presidido por
Reflexión sobre el método 21 un «es posible». Al partir de abajo, del hombre, la historia y el mundo, no hemos encontrado factores que inclinaran la balanza en un sentido o en otro. Nos ha parecido, como a J. Hick, que, sin haber doblado la última curva, sin haber llegado a lo que él llama «verificación escatológica», lo que se imponía era el silencio de Wittgenstein. W. Pannenberg afirma que el teólogo cristiano no puede dejar la pregunta por la existencia de Dios abierta. «Tiene que decir que Dios existe». Tal vez sea así. De hecho, haciendo memoria, no recordamos a ningún teólogo cristiano significativo que se mueva en las arenas movedizas del «tal vez» cuando se trata de lo fundamental. Sin embargo, no sería sincero ocultar nuestra resistencia a aceptar tal veredicto. Tal vez porque sacude ancestrales sentimientos personales de pertenencia. Habíamos lle-gado a convencernos de que la duda y la perplejidad, referidas incluso a lo más esencial, eran compatibles con la condición de teólogo cristiano. Pensábamos que la carta de ciudadanía para per-tenecer al mundo de la teología cristiana no la otorgaba sólo la po-sesión pacífica —possessio tranquilla, creo que decía santo Tomás— de los contenidos de la fe, sino también la duda y la perplejidad, al menos mientras fuesen de índole «preocupada», es decir, mien-tras no generasen distanciamiento y destrucción. Recuerdo que alguna vez me dijo K. Rahner que no estaba mal que en la Iglesia hubiese teólogos inseguros, dado que abundaban tanto los seguros. Rahner pensaba que los primeros estarían más capacitados que los segundos para comprender a las jóvenes generaciones, un tanto alér-gicas al dogma y al decreto. Al contarle esta anedota a Pannenberg, recuerdo que me dijo: «Sí, pero él es un teólogo seguro». Y tenía razón.
No estoy persuadido, pero a lo mejor son razones de índole parecida las que han llevado a A. Fierro a no llamarse teólogo cristiano, sino cristianólogo o, en definitiva, filósofo de la religión. No es un mal destino, pero, en pura teoría, suponemos que también sería posible mantener el calificativo de teólogo a secas, entendien-do por tal el que reflexiona sobre la posible existencia de los dioses o de Dios. En fin, más valdrá no hacerse mayor problema de los nombres.
Hemos dicho que nuestra teología fundamental parte de abajo, es decir, de la realidad finita y contingente que nos circunda. Pero el hecho de que nosotros, partiendo de abajo, no logremos remon-tarnos a las alturas y afirmar decididamente la existencia de Dios, no debe ser imputado al punto de partida. Bien sabido es que otros,
partiendo igualmente de abajo, construyeron armoniosas pruebas de la existencia de Dios. Claro que a uno le asalta la duda de si no tenían un oído en la tierra y otro en el cielo, y de la conjunción de ambas armonías brotó su bien trabado sistema. Pero esto son dudas malsanas. Lo que nos interesa ahora resaltar es que el «de abajo» no debe ser denostado. Creemos que no sería correcto afir-mar: «Como parte de abajo, no llega a ningún sitio». El «abajo» —el hombre, la historia, el mundo— posee su propia dignidad y permite diversas lecturas. Todo dependerá de la forma en que el sujeto experimente la realidad. La lectura que nosotros, hasta aho-ra, hemos hecho no nos ha permitido dar el salto a la trascendencia como origen y destino último de esa realidad. Pero otros sí lo han logrado. En principio, el «abajo» no tiene por qué ser opaco al «arriba». En este sentido, nada se opone a la licitud de una teo-logía que parta de abajo. El «abajo» será ambiguo, pero no cerrado. Ya sé que se tiende a acabar con estas dicotomías entre el abajo y el arriba. Pero sigo pensando que su importancia es más que meto-dológica. Partir de arriba significa dar por supuesta la existencia de Dios; partir de abajo significa esforzarse por llegar a ella. Pien-so que, Pien-sobre todo en la teología fundamental, debe imponerse la disciplina del «abajo».
El principal obstáculo que, en nuestro caso, no nos ha permi-tido dar el paso a una afirmación decidida de Dios es el problema del mal y del sufrimiento humano. El lector lo irá percibiendo con suficiente claridad a lo largo del libro. La filosofía actual no suele hablar mucho del tema. Ha desviado su atención hacia otros obje-tivos: la teoría de la ciencia, la teoría del conocimiento, el análisis del lenguaje, la reflexión sobre las estructuras sociales y políticas. Pannenberg lamenta este desplazamiento. Tampoco a nosotros nos satisface. Es posible que la filosofía piense que el tema está agota-do, que ya hemos reflexionado y gesticulado —la reflexión sobre el problema del sufrimiento termina siempre en una cierta gesticu-lación impotente— bastante sobre el mal y sus amargas secuelas. Sin embargo, la filosofía no puede desentenderse de las preguntas últimas de la humanidad; antes o después, con métodos menos grandilocuentes que en el pasado, tendrá que volver a ocuparse del tema. No se tratará de reacciones como las que siguieron al terre-moto de Lisboa; pero la tragedia diaria de millones de hombres sometidos al hambre y al exterminio merece más esfuerzo filosófico del que actualmente se le dedica.
Reflexión sobre el método 23 sufrimiento humano. Se pueden leer en Moltmann, Küng, Schille-beeckx, Metz y muchos otros. Lo que siempre nos llamó la atención es la facilidad con que, mediante sutiles especulaciones trinitarias, se termina integrándolo todo y compaginando suavemente a Dios con el mal y el sufrimiento del hombre. El caso más llamativo en atrevimientos trinitarios lo constituyen Moltmann y su compañero de cátedra en Tubinga E. Jüngel. En las páginas que este libro dedica a Moltmann encontrará el lector la reseña de la dura crítica que D. Solle dirige a la especulación intratrinitaria del autor de El Dios crucificado.
Ni que decir tiene que la teología fundamental que hemos in-tentado practicar se prohibe a sí misma severamente tales embria-gueces trinitarias. Moltmann, como su maestro K. Barth, parte «de arriba». Nosotros partimos «de abajo» y abajo nos hemos quedado, al menos por ahora. Pero el futuro permanece abierto.
El libro está dedicado al recuerdo de mis padres. Su vida y su muerte inspiraron muchas de las páginas que siguen.
«Y EL VERBO SE HIZO CARNE» (Jn 1,14)
I . EL TEMA Y SUS INTERROGANTES
Estamos ante un tema que, a primera vista, parece «trillado» para un profesional de la teología: el Dios encarnado. Se pregunta por lo obvio, por lo fundamental, por el abecedario de la teología cris-tiana. Sin embargo, noto que su contenido me inquieta y, como diría K. Rahner, me acompaña «atemáticamente» durante estos días. Y es que este tema, aparentemente tan elemental, es sencilla-mente «el tema» de la teología cristiana. De él sí que puede decirse que es el articulus stantis et cadentis ecclesiae.
Evidentemente, mi inquietud no nace de que piense que tengo que escribir sobre la encarnación de Dios comenzando desde cero. Muchos pensadores cristianos desbrozaron ya el camino. Sin embar-go, no recurriremos —por falta de espacio— a esa rica tradición de los primeros siglos de la era cristiana. Concilios «populares» como Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia profundizaron, con el aparato conceptual propio de su época, en la problemá-tica que nos ocupa. (Hablamos de concilios «populares» porque, como narra el historiador Eusebio de Cesarea —refiriéndose al Concilio de Nicea—, campesinos y verduleros entonaban en sus campos y mercados las fórmulas cristológicas defendidas por Arrio o Atanasio. Todos se sentían «concernidos»). Tampoco podremos evocar los «sistemas» de los tres grandes teólogos contemporáneos que, en nuestra opinión, más a fondo han reflexionado sobre la encarnación de Dios: K. Rahner, K. Barth y H. U. von Balthasar. La perplejidad que nos produce el tema no nace, pues, de que pensemos que hay que inventarlo. ¿De dónde, entonces?
1. Una herencia lejana
Son muchos los siglos que nos separan de los escritos del Nuevo Testamento y de las primeras reflexiones cristianas sobre ellos. Y, sin embargo, esos escritos, tan lejanos en el tiempo, son nues-tras fuentes. Son ellos los que hablan, desde su horizonte cultural y lingüístico, de la encarnación de Dios. La presencia de las fuentes nos impide inventar el tema; pero su extremada lejanía en el
tiem-po nos obliga a «reinventado». Reinventar es el ineludible impera-tivo sagrado de lo cristiano en el tiempo. Se trata de actualizar viejos universos de sentido, de balbucear con palabras y símbolos propios la herencia de los cristianos que nos precedieron en la fe y en la comprensión de sus articulaciones históricas.
Evidentemente, es aquí donde surgen la perplejidad y las difi-cultades. Si todo fuera cuestión de recuerdo, de evocación, de hacer de rapsodas de viejos legados culturales y religiosos, la tarea del teólogo se reduciría a saber «repetir» con precisión y fidelidad los enunciados dogmáticos de los primeros siglos. Muchos de estos enunciados nacieron ya con carácter defensivo frente a la naciente herejía y muy pronto se convirtieron en definiciones, en fijación de límites frente al adversario. Creció así el gusto por las defini-ciones de fe más que por la fe definida. Tal vez se llegó a pensar que la fe se aumenta por medio de definiciones. En todo caso, los asertos defensivos proliferaron condenando el error, pero soterran-do también esa inevitable chispa de verdad que constituye el ca-pital más seguro y valioso de casi todas las herejías.
Si el teólogo fuera un rabino con vocación de repetidor, su arte se agotaría en la adquisición de acreditadas y seguras técnicas de memorización. En el fondo, una tarea fácil. Pero la misión del exegeta de la fe es mucho más ardua: los asertos doctrinales de los primeros tiempos del cristianismo, elaborados con las categorías filosóficas de la metafísica aristotélica, no pueden aspirar a ser fácilmente comprendidos y «sentidos» por los cristianos de otras culturas y de otros universos simbólicos. Es necesario traducirlos, interpretarlos, «reinventarlos». Se trata de revitalizar el pasado sin vaciarlo de sentido ni traicionarlo. No basta con la mera y equí-voca filosofía de la «adaptación». El problema hermenêutico es mucho más hondo y abarcador. Y termina produciendo inquietud y sentimiento de impotencia. ¿Cómo aplicar el versículo 14 del prólogo del Evangelio de Juan: «Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros», o las viejas fórmulas del Concilio de Calcedonia, que culminan en la misteriosa afirmación de que Jesús era «verdadero Dios y verdadero hombre», a la dura realidad de nuestra creciente deshumanización?
Es aquí, en esta «maldita concreción», donde el teólogo bebe el cáliz amargo de la derrota. Es comprensible que G. Ebeling, uno de los teólogos que más se han esforzado por acercar la palabra de Dios al hombre de nuestros días, acostumbrase a dar un largo rodeo para no pasar por la puerta del hospital donde había sido
El tema y sus interrogantes 26
capellán... Entendemos que P. Tillich, al despertar una mañana de la Primera Guerra Mundial entre los cadáveres de sus compa-ñeros, se jurase a sí mismo no volver a ser nunca más idealista...
Ésta es la primera fuente de nuestra inquietud ante el tema de la encarnación de Dios. La herencia de la que vive el teólogo es lejana en el tiempo, y su eco corre el riesgo de irse apagando en el espacio inmenso sin resultar ya familiar a nadie.
Apunte grotesco: los teólogos católicos que más denodada-mente buscan la fusión de horizontes entre un pasado cristiano y un presente difícil de definir son «llamados» a Roma para rendir cuentas. Allí contemplan atónitos que su hoja de servicios se ha ido haciendo ilegible a base de suspicacias y desconfianzas...
2. El reto más estremecedor
Es ya un tópico obligado comenzar cualquier colaboración teológica afirmando que «no podemos olvidar que escribimos después de Marx, Nietzsche y Freud...». Pienso que lo que realmente no po-demos ignorar es que detrás de estos grandes pensadores se alza la figura del mayor crítico del cristianismo: L. Feuerbach. Su ape-llido significa «baño de fuego». K. Marx lo llamó «el purgatorio del presente». Su crítica del cristianismo y de la religión en general fue tan «perfecta», que Marx se sintió dispensado de mayores insistencias en el tema.
Hay que decirlo: fue Feuerbach quien más a fondo negó la po-sibilidad de la encarnación de Dios en la historia. Lo que ocurre es —pensaba Feuerbach— que el hombre religioso intenta llenar el absurdo vacío de la existencia humana invitando a los dioses a celebrar festines en el escenario de sus desdichas. Es la tragedia del hombre pobre: se agota en la búsqueda de un Dios rico y cer-cano. Dios se convierte así en lo que el hombre sueña para sí mis-mo. El Dios encarnado del cristianismo pasa a ser producto de secu-lares carencias humanas. En él proyecta el hombre humillado todos sus deseos de plenitud y realización. Dios se convierte así en una inmensa huida. Y no lo olvidemos: el gran perdedor en todo este proceso es el hombre. A base de enriquecer a Dios, termina labran-do su propio empobrecimiento. Así, en lugar de luchar por lo que le pertenece, confía en que Dios lo arreglará todo. El pobre ser humano se degrada a la condición de creyente y orante. Abandona el análisis y transformación del más acá para convertirse en candi-dato del más allá.
Feuerbach está aún sin rebatir. Su tesis sobre el origen de la religión permanecerá siempre como una oscura posibilidad del espí-ritu humano. No se puede excluir categóricamente que la religión tenga su origen en una profunda falta de resignación humana. No es posible destruir la sospecha de que la religión sea el «aroma espiritual», la «realización fantástica» de un mundo invertido. Así pensaba K. Marx, que, siguiendo en este punto a Feuerbach, veía en el origen de la religión «el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón» l.
No hay argumentos contundentes para destruir la reducción antropológica llevada a cabo por Feuerbach. Él, que había comen-zado como teólogo, terminó cifrándolo todo en el hombre: «Dios fue mi primer pensamiento, la razón mi segundo, el hombre mi tercero y último» 2.
Pero no fue Feuerbach el primer filósofo que intentó reducir la teología a antropología. La más antigua filosofía crítica de la religión se encuentra ya en Jenófanes (t 475 a. C.). Con una ob-servación aparentemente rudimentaria, constata: «Los etíopes di-cen que sus dioses son negros y chatos; los tracios, que son de ojos azules y de rubio cabello» 3. Es decir, los hombres pensamos que
Dios se nos asemeja, que tiene nuestro mismo aspecto, que se ha encarnado. Pero ¿qué hay de verdad en esta creencia? ¿No tendrá razón A. Fierro cuando afirma que «la actual imagen física del cosmos hace inverosímil (...) la creencia de que el Hijo de Dios haya venido justo a hacerse carne en la mota de polvo sideral que resulta ser nuestro planeta»? 4. ¿No será que hablamos de
encar-nación de Dios porque, como Fichte, nos negamos a que la vida consista en «comer y beber para volver luego a tener hambre y sed y poder de nuevo comer y beber hasta que se abra ante mis pies el sepulcro y me trague y ser yo mismo alimento que brota del 1 K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel,
en K. Marx/F. Engels, Sobre la religión (Salamanca 1974) 93-94.
2 Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae, en Gesammelte Werke X, ed. por W. Schuffenhauer (Berlin 1971) 178. Sobre Feuerbach en general, véase H. Küng, ¿Existe Dios? (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 269-304.
3 J. Hirschberger, Historia de la filosofía I (Barcelona 1954) 55.
Para la doctrina de Jenófanes sobre Dios, cf. W. Jaeger, La teología de los
primeros filósofos griegos (Madrid 31982) 43-59.
* A. Fierro, La religión en fragmentos. Aportación al análisis de una sociedad postreligiosa: «Pliegos de estraza» 10 (Madrid 1984) 11.
El tema y sus interrogantes 26 suelo»? 5. ¿No será que, también como Fichte, no nos resignamos
a que todo gire en torno a «engendrar seres semejantes para que también ellos coman y beban y mueran y dejen detrás de sí otros seres que hagan lo mismo que yo hice»? 6.
He aquí todo un paquete de preguntas, las más fundamentales y últimas de la existencia humana, que el teólogo no puede respon-der, pero tampoco ignorar. Las enumeramos para que ellas con-fieran modestia a cualquier conclusión a la que pudiera llegar este artículo.
Han sido nada menos que K. Rahner y R. Bultmann los que, por supuesto sin reducir la teología a antropología, han afirmado su mutua implicación y nos han prohibido hablar de Dios a espal-das del hombre y de sus interrogantes más fundamentales. Espe-ramos que esta prohibición justifique nuestra insistencia en los in-terrogantes y nuestra demora en el abordaje directo del tema. Pen-samos que no se puede hablar de la encarnación de Dios «directa-mente». En este tema, todos los rodeos son pocos. Entrar «direc-tamente» en materia sería olvidar que nuestro punto de partida se sitúa «abajo», en las inmediaciones, en la «aldea», como diría K. Barth. Nadie fue jamás testigo del «descenso» del Hijo de Dios. Nadie asistió atónito a su penetración en este mundo. Nuestro trabajo es más modesto: se trata de inspeccionar la «aldea», por si fuera verdad que pasó por ella «mil gracias derramando». No se trata, por tanto, de situarse en la atalaya del cielo para presenciar operaciones de descenso, sino de rastrear nuestro solar en busca de huellas indicativas. Sur les Chemins de Dieu es el bello y pro-fundo título de un libro de H. de Lubac. Lo citamos porque se abre a esa tarea de rastreo y búsqueda de huellas que nosotros preconizamos. Enunciado concisamente: no nos satisfarían asertos como «Dios se ha encarnado porque así lo dicen los evangelios» o «porque ésta es la opinión de la Iglesia». La encarnación de Dios debería brotar de una determinada lectura del mundo. Pero nunca quedará al descubierto que Dios se ha encarnado. El velo no se rasga. Permanecen la intimidad y el misterio. Dios no se deja veri-ficar. Juan lo sabía: «A Dios nadie le ha visto nunca». Era ésta la segunda fuente de nuestra inquietud ante el tema.
5 J. Hirschberger, Historia de la filosofía II, 232.
1. En busca de un «tú» significativo
La encarnación de Dios es un misterio. Todo lo que se refiere a Dios tiene que ver con el misterio. Dicho de otra forma: nada de lo que se refiere a Dios es «evidente». Ni siquiera es evidente que exista Dios. A. Fierro escribe: «No es seguro que haya dioses; más bien se antoja dudoso»1. Ya Pablo afirmaba que no es la «visión»
la que ostenta la primacía en esta vida, sino la fe. La caza de la evidencia choca frontalmente contra el misterio, único ámbito en el que el cristianismo puede respirar.
Por tanto, únicamente los equipados con antenas para el mis-terio pueden balbucear algo del mismis-terio de la encarnación. Encar-nación (in-camatio, en-sarkosis) significa que Dios no se recluye en una especie de «espléndido aislamiento». Encarnación quiere decir que Dios hizo suya esta tierra, que habitó entre nosotros asu-miendo la condición humana en su integridad (con excepción de lo antihumano, del pecado). Ya hemos citado el versículo 14 del prólogo del Evangelio de Juan: «Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros». Bíblicamente, el término carne significa debilidad, precariedad, pobreza, fracaso 8. La encarnación de Dios significa
que lo humano, con toda su secuela de ambigüedad e imperfec-ción, ha irrumpido en la esfera de lo divino. Todo ello con una finalidad muy concreta: lo humano debe experimentar la salvación. Nadie lo ha dicho mejor que Gregorio Nacianceno: «Lo que no ha sido asumido no ha sido salvado. Lo que está unido con Dios, eso es lo que se salva» 9. El Dios encarnado es el Dios presente. La
encarnación afirma el carácter relacionai de Dios, su preocupación por los avatares de la historia del hombre. El Dios encarnado es el Dios «simpático», en la acepción originaria de este término: el Dios que siente con los hombres y considera como hecho a él todo lo que se haga al hombre. Es el Dios que no olvida el vaso de agua, ni la visita a la prisión, ni la palabra de aliento, ni el apoyo en la. encrucijada difícil... Es el Dios de los hombres. D. Bonhöffer, el pastor protestante eliminado por Hitler, sabía lo que significa la palabra «carne». Oigamos su testimonio: «Y entra en él —en el mundo del pecado y de la muerte— de tal modo que se oculta en
7 Sobre la religión (Madrid 1979) 17.
8 W. Kasper, Jesús, el Cristo (Salamanca 1976) 242.
Las fuentes y su alcance 30
la debilidad y no se da a conocer como hombre-Dios. No anda por el mundo con los regios vestidos de una pop<pr) deov. Su reivin-dicación como hombre-Dios bajo esta figura del Humillado tiene que suscitar oposición y hostilidad. Anda de incógnito como por-diosero entre los porpor-dioseros, como paria entre los parias, como desesperado entre los desesperados, como agonizante entre los mo-ribundos» 10.
La encarnación de Dios se realiza en un espacio, un tiempo y una persona determinada. Todo hombre es significativo ante Dios; pero el «tú» significativo, elegido por el Padre, se llamó Jesús de Nazaret. Los evangelios no dejan lugar a dudas: era un auténtico «tú», un hombre en toda la acepción de la palabra. Si siglos más larde surgieron dudas sobre la autenticidad de su condición huma-na, no hay que culpar a los evangelistas. Ellos dejaron claro que Jesús recorrió las estaciones del peregrinar humano: hambre y sed, sufrimiento y muerte, desengaño y soledad, alegría y éxito, amistad y comprensión, recompensa y alabanza. Si no hubiera ha-bido que compaginar todos estos rasgos, genuinamente humanos, con su divinidad, a nadie se le hubiera ocurrido poner en duda su humanidad. Fue la necesidad de síntesis la que dividió a los espíritus: incapaces de afirmar al mismo tiempo lo divino y lo hu-mano en una misma persona: los unos (hoy los llamaríamos de izquierdas) se decantaron por una afirmación desaforada de lo hu-mano, mientras los otros (los de derechas) pusieron todo su énfasis en la afirmación de lo divino. Los frentes adquirieron nombres con-cretos: antioquenos contra alejandrinos. Hoy las espadas siguen en alto. Una posible traducción del conflicto sería: teología de la libe-ración contra verticalismo romano.
El aterrizaje en lo concreto, en un «tú» significativo, siempre fue motivo de escándalo. Formulado en el lenguaje castizo de G. Faus, ya los judíos del tiempo de Jesús «levantaron la liebre» recapitulando toda posible acusación en la increpación: «Tú, siendo un hombre, te haces Dios» (Jn 10,33) u. La encarnación de Dios
en un hombre concreto, que, en virtud de esa presencia de Dios en él, ha pasado a ser el «universal-concreto», sigue siendo motivo de crispación. En 1835, al final de su «vida de Jesús», D. F. Strauss retomaba la dificultad afirmando que no suele ser propio de la idea lü D. Bonhöffer, ¿Quién es y quién fue Jesucristo? Su historia y su mis-terio (Barcelona 1971) 82.
volcar toda su plenitud en un solo individuo. La especie entera debe ser la destinataria de esa plenitud. Strauss pensaba en la uni-dad Dios-hombre. Esa uniuni-dad no debe concentrarse en el hombre Jesús, sino en el desarrollo de la especie humana 12.
Sin embargo, lo cierto es que hubo un elegido: Jesús de Nazaret. Él es el revelador del Padre. En su palabra, en su actuación, en su muerte y resurrección se nos manifiesta el verdadero rostro de Dios. Él encarna definitivamente el ser de Dios en el mundo. Pablo lo llamará «sabiduría y justicia de Dios» (1 Cor 1,30), «cabeza y Señor de la creación» (1 Cor 8,6), «imagen de Dios» (2 Cor 4,4). El Nuevo Testamento no tendrá reparo en afirmar que «Dios estaba en Cristo reconciliando todas las cosas consigo mismo» (2 Cor 5, 18). Se llegará incluso a decir que «en Cristo reside toda la pleni-tud de la divinidad corporalmente» (Col 2,9).
En esta línea, Juan fue más lejos que nadie. Llegó a poner en labios de Jesús frases como «el Padre y yo somos una sola cosa» (Jn 10,30). Es verdad que el mismo Juan se encargará de rebajar la densidad de lo dicho haciendo confesar a Jesús que «el Padre es mayor que yo». Pero el ductus de su argumentación es claro y culminará en el inequívoco: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9).
Las fuentes lo afirman con toda la claridad deseable: Dios es-taba en Jesús. El profeta de Nazaret fue el «tú» significativo en el que Dios quiso encarnarse.
2. El porqué de una elección
El Nuevo Testamento es heredero del monoteísmo del Antiguo Testamento. Ambos confluyen en un dogma sagrado: sólo hay un Dios. De ahí que sólo textos muy tardíos y de claro influjo helenis-ta llamen «Dios» a Jesús (Tit 2,13; 2 Pe 1,1). Normalmente, el Nuevo Testamento reserva el nombre de «Dios» para el Padre y aplica a Jesús el título de «Señor». Sólo Juan cometerá una infrac-ción: el incrédulo Tomás llamará a Jesús resucitado «Señor mío y Dios mío» (Jn 20,28). Pero es la única vez que los evangelios llaman «Dios» a Jesús. No es correcto afirmar que Jesús es Dios. Jesús es el Hijo de Dios.
Por lo demás, Jesús, que, como dice E. Brunner, no vino a de-12 Véase W. Pannenberg, La revelación como historia (Salamanca 1977)
Las fuentes y su alcance 30 cir quién era, sino a ser, no reclamó para sí ni siquiera el título de «Hijo de Dios». Sólo dos textos de los evangelios parecen insinuar que el Jesús histórico se apropió el título de «Hijo de Dios». El primero se encuentra en Mt 11,27: «Todo me ha sido dado por el Padre. Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Pa-dre sino el Hijo y aquel a quien éste lo revelare». El texto se en-cuentra en Mateo, pero el lenguaje y los conceptos son de Juan. Se trata, como afirma la exégesis, de un aerolito caído del cielo de Juan en el Evangelio de Mateo. Probablemente se trata de una elaboración teológica de Juan y no de una frase del Jesús histó-rico.
El segundo texto pertenece a Me 13,32: «Nadie conoce el día ni la hora, ni el Hijo ni los ángeles del cielo, sólo el Padre». Muy pronto se escandalizó la primera comunidad de este texto, ya que hacía alusión a la ignorancia del Hijo. En vista de ello, Lucas lo omitirá. Lo cierto es que, aunque el logion fuera de Jesús, lo que acentúa es la dependencia e inferioridad del Hijo con respecto al Padre.
En realidad, si Jesús hubiera reclamado para sí el título de Hijo de Dios, no habría clarificado excesivamente su propia iden-tidad. En el Antiguo Testamento se otorgaba este título al pueblo de Israel en su conjunto, al resto elegido de ese pueblo, al rey, a lodo buen israelita... Médicos sabios, políticos exitosos y grandes filósofos eran llamados «hijos de Dios». También sus nacimientos habían ido acompañados de anunciaciones de ángeles, de virginidad y de portentos parecidos a los que los evangelios de la infancia aplican al nacimiento de Jesús.
Tal vez todo esto explique que Jesús no reclamara el título. Veremos en el apartado siguiente que el acceso a su filiación divina reclama otros planteamientos. Jesús no es el Hijo de Dios porque se predicara a sí mismo como tal, sino por el comportamiento filial que presidió su relación con Dios.
Dios se encarnó en este hombre concreto, llamado Jesús. ¿Por qué? Rahner llama a Jesús «un caso logrado» (Glücksfall) de la especie humana. Sería ingenuo querer indagar los motivos de Dios. Pero lo cierto es que Jesús fue un auténtico y sencillo «oyente de la Palabra», un «hombre para los demás» (Bonhöffer) y una ins-tancia utópica jamás superada. Desde su radical apertura y absoluta disponibilidad, estableció una relación filial y confiada con el Dios al que él llamó Padre. No queremos decir que Dios lo eligió por sus logros morales o éticos (adopcionismo). Afirmamos algo
distin-to: que Jesús fue un buen receptor de la divinidad que, misteriosa-mente, se encarnó en él. Aunque rechazó el calificativo de «bueno», reservándolo para Dios, es tal vez lo mejor que se puede decir de él.
3. En categorías personales
La teología tradicional explicaba la filiación divina de Jesús con un argumento muy sencillo: Jesús era Hijo de Dios, primero porque él mismo lo había afirmado, y segundo, porque lo había confirmado con milagros.
Ya hemos visto que, probablemente, Jesús nunca se adjudicó el título de Hijo de Dios. Tampoco los milagros realizados por Jesús prueban su divinidad. La insistencia masiva del Nuevo Tes-tamento en el tema del milagro parece indicar que éste estuvo de alguna forma presente en la vida de Jesús; pero no es posible de-terminar qué milagros de los que narra la tradición evangélica fue-ron realmente realizados por Jesús. Además: en tiempo de Jesús, el milagro —lo que entonces se entendía por milagro— era un hecho sociológicamente frecuente. Plinio estaba convencido de que había una planta judía que no crecía los sábados... Jesús mismo concede que los demás también hacen milagros: «Y si yo expulso los demonios por Belcebú, ¿por quién los expulsan vuestros hijos?» (Mt 12,27). El milagro no puede, por tanto, ser patente de filiación divina.
La filiación divina de Jesús no es demostrable. No valen los argumentos metafísicos ni, mucho menos, los físicos. La aplicación, por ejemplo, del concepto de naturaleza a Dios y al hombre por igual no puede conducir a grandes clarificaciones. Tal vez sea ésta la acusación más grave que se puede dirigir a los concilios de los primeros siglos: en lugar de partir del Jesús histórico, tal como éste aparece en los evangelios, se sirvieron de fórmulas abstractas y de filosofías ajenas al ámbito en el que había nacido Jesús. Co-rrieron así el riesgo de convertir en relación física lo que había sido acercamiento personal.
En efecto: la relación de Jesús con Dios sólo se puede describir recurriendo a categorías personales. El hombre no tiene acceso a la Trinidad inmanente. Nadie ha presenciado cómo se relacionan las tres Personas en el cielo. Nuestro punto de partida es la Trini-dad económica, es decir, la forma como esas Personas se han reve-lado y han actuado en la historia. Y, en este marco, se impone
Las fuentes y su alcance 30 afirmar que Jesús actuó como Hijo de Dios. Tuvo incluso la osadía de llamarle «Abba'» ( = papaíto, expresión con la que el niño pe-queño se dirigía a su padre). Se trató de una relación marcada por la confianza sin límites, por la obediencia, la entrega y el amor. Algunos piensan que, al final, en el momento dramático de la muerte, Jesús «se derrumbó» (Bultmann) y su relación con el Padre entró en crisis. Es cierto que en la cruz no se dirige a él con la palabra familiar «abba'». Ni siquiera lo llama «Padre». Jesús retor-na al respeto y a la lejanía: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15,34). Pero tampoco estamos ante una pro-fesión de desesperación. Me 15,34 es el comienzo de un salmo de confianza. Eso sí: de confianza sometida a dura prueba.
Lo único que indica este dramático final de Jesús es que fue «verdadero» hombre. Como tal, experimentó que se le tambaleaba incluso lo más querido y sagrado: la relación con el Padre. Proba-blemente se trató de una auténtica crisis relacionai para cuya solu-ción se acudió nada menos que a la pregunta, es decir, a eso que Heidegger ha llamado «la piedad del pensamiento».
4. Algunos signos
No se puede «demostrar» que Dios se encarnara en Jesús. Como tampoco se puede «probar» que Jesús resucitara de entre los muer-tos. El teólogo no tiene por qué ocultar angustiosamente que la «demostración» no es su ámbito. N. Lohfink lo expresa gráfica-mente: «Ya es hora de que comprendamos que con el método exac-to, matemático de las ciencias naturales sólo podemos abarcar un sector muy pequeño de la vida humana. ¿Cuándo se pudo medir la fidelidad? ¿Cuándo ha sido el amor algo demostrable?... El que exige que la resurrección de Jesús le sea demostrada exactamente comete un trágico error» 13.
El acceso a la divinidad de Jesús no pasa, pues, por la demos-tración, sino por la búsqueda de signos indicativos en su humani-dad. Divinidad y humanidad van inseparablemente unidas. Jesús no es Dios «además» de ser hombre. Jesús es Dios en su mismo ser hombre. Su divinidad no es «como un sombrero puesto a la humanidad, ni su humanidad es como un simple vestido que se pone la divinidad» 14.
13 «Bibel und Leben» 9 (1968) 53. 14 J. I. González Faus, op. cit., p. 627.
Esto significa que, rastreando en su humanidad, debe enunciarse la divinidad. Y, en realidad, así es. El comportamiento de Jesús rompió los esquemas de su época.
Jesús se permitió relativizar lo que ningún hombre había rela-tivizado: la observancia del sábado, el valor del culto y del templo, la eficacia del ayuno y de las purificaciones rituales, la autoridad de Moisés y de la ley, el universo dogmático e institucional de su pueblo. Una frase tan sencilla como «el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado» (Me 2,27) hubiera bastado para llevarle a la muerte. A esto se une que, con frecuen-cia, vemos a Jesús «en malas compañías»: leprosos, enfermos de todo tipo, pecadores, marginados. Hombres, mujeres y niños en-cuentran acogida en él. Sus comidas con los pecadores son más que un gesto socialmente revolucionario. Encierran el significado profundo de que entra en comunión con ellos para otorgarles el perdón de Dios. Para la mentalidad judía, profundamente conven-cida de que sólo Dios podía perdonar pecados, es claro que, con esta pretensión, Jesús blasfema (Me 2,6). En cambio, para el «caí-do» de todos los tiempos lo de Jesús es realmente evangelio, buena nueva.
Jesús no dijo que él fuera el Hijo de Dios, pero actuó como tal. Hay que decirlo: con extremada seguridad, con conciencia de autoridad, se puso en lugar de Dios. No habló en nombre de Dios, como los profetas, sino en nombre propio. Comenzó sus frases —gesto inaudito— con el «amén». El «amén» era la respuesta del oyente convencido, pero nunca era pronunciado por el orador. Son muchas las páginas que podría llenar la búsqueda de sig-nos. Nosotros concluimos aludiendo a un gran signo: la invitación al seguimiento. Jesús invitó a la gente a que le siguiera (Mc 1, 17), «para que estuvieran con él» (Me 3,14). Les exigió, además, que lo dejaran todo (Me 10,28). Evidentemente, los mortales «nor-males» no solemos hacer invitaciones de este género... Los teólo-gos están de acuerdo: la invitación al seguimiento implica una cristología. Es decir: sólo quien tiene conciencia de ser el Cristo, el Hijo de Dios, el elegido del Padre, puede pretender vincular a su persona con tal radicalidad.
Y, finalmente, todos estos signos perderían su fuerza si Jesús no hubiera resucitado. Si el «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» fuera lo último que supiéramos de Jesús sería im-posible hablar de que Dios se ha encarnado en su persona. Los signos enumerados podrían —aunque difícilmente— ser la
preten-Las fuentes y su alcance 30 sión de un loco que acaba mal. Sólo la resurrección confiere solidez última al edificio cristiano. Ella es el «sí» de Dios a Jesús, la con-firmación de que el profeta de Nazaret no actuó en solitario, sino en comunión con el Padre. En definitiva, la confirmación de que no es insensato hablar de que Dios se haya encarnado en Jesús.
5. Dicotomías a superar
Termina G. E. Lessing su tratado Über den Beweis des Geistes und der Kraft con las siguientes palabras: «Concluyo con este de-seo: ojalá que el testamento del evangelista Juan vuelva a unir a todos aquellos que su evangelio separó. Por supuesto, el testamen-to es apócrifo, pero no por ello menos divino». El Evangelio de Juan se centra para Lessing en un indicativo escandaloso: «La Pa-labra se hizo carne»; en cambio, el testamento de Juan es el impe-rativo: «Hijos míos, amaos los unos a los otros» 15.
El cristianismo no puede aceptar esta dicotomía entre la fe y el amor. La encarnación de Dios es el fundamento del amor. De nuevo: la divinidad no es separable de la humanidad. El Dios en-carnado es una invitación a la acogida cordial, al acompañamiento silencioso, a la espera esperanzada, al amor sin retorno, a la trans-formación generosa de este mundo. «Dos siglos de disputas teológi-cas por asegurar la encarnación de Cristo en su plenitud hicieron de las civilizaciones cristianas las únicas civilizaciones activistas e industriosas» 16. La cita es de E. Mounier.
Puede que Mounier tenga razón en lo de «activistas e industrio-sas». Pero, ciertamente, «repartidoras» no han sido. Y sin dona-ción no hay encarnadona-ción.
15 F. Mildenberger, Theologie für die Zeit (Stuttgart 1969) 25. 16 J. I. González Faus, op. cit., p. 375.
LOS DERECHOS DE LOS POBRES COMO LUGAR TEOLOGICO
Introducción
«Lugar teológico» es una expresión consagrada, un término técnico de la tradición teológica. Melchor Cano enumeraba los siguientes lugares teológicos: la Escritura, la tradición, el magisterio de la Iglesia, de los concilios, del papa, el testimonio de los Padres de la Iglesia, etc.1
Como se puede observar, «lugar teológico» es algo así como la realidad que hace posible la existencia de la teología, su funda-mento último, su razón de ser.
El enunciado de nuestro tema se refiere a un lugar teológico en el que no pensó Melchor Cano: los derechos de los pobres. Y, para decirlo todo desde el comienzo, la tesis de estas páginas afirma que los derechos de los pobres no son un lugar teológico más entre otros posibles, sino el lugar teológico por excelencia. Una teología que no parta de los pobres, de su odisea personal, de sus humillaciones, de su grito de protesta, de su existencia mar-ginada, no merecerá tal nombre y, por supuesto, no podrá llamarse cristiana. Algo en lo que, como veremos, insiste incansablemente la teología de la liberación. Pero vayamos a la fundamentación de nuestra tesis.
1. Dios y los pobres
Afirma J. Moltmann que la divinidad de Dios corre paralela con la humanización del hombre. Es decir: la identidad de Dios va unida a la identidad del hombre. Ambas realidades avanzan juntas. Mien-iras exista el «no hombre», esa «esencia humillada, esclavizada, abandonada y despreciada» (Marx), Dios mismo está incompleto. Jesús nos enseñó que nuestras omisiones con los «más pequeños» afectan a Dios (Mt 25,45). Y es que el Dios cristiano es «un Dios de los hombres» (P. Schoonenberg), de todos los hombres. Pero - d e nuevo nos apoyamos en las palabras y en la actuación de
Jesús— especialmente de los pobres, de los desheredados de la fortuna, de las víctimas de la comercialización y el egoísmo. «Los cristianos sólo conocemos a Dios tal como éste se nos ha revelado en Jesús» (W. Pannenberg). Y el Dios que nos dio a conocer el profeta de Nazaret no es un mero espectador de la pasión de los débiles. Hace suya en cada momento esa pasión, ese abandono, esa humillación que constituyen la vida de los pobres. Esto es tanto como afirmar que el Dios de Jesús es profundamente relacionai, que es inútil buscarlo al margen de los suyos, de sus preferidos, de los pobres.
Los profetas sabían algo de esto cuando insistían machacona-mente en la presencia dolorida y acusante de las viudas, de los niños, de los forasteros, de los pobres. No rechazaban el culto ni la posibilidad de encontrar a Dios en él; pero denunciaron inequí-vocamente la esterilidad de una relación meramente cultual con Dios que se sustrae a lo esencial, que olvida el segundo manda-miento cifrado en el amor, la renuncia y el servicio diario al pobre. Oigamos a Amos:
«Así dice Yahvé: ¡Por los tres crímenes de Israel y por los cuatro, seré inflexible! Porque venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; los que pisan la cabeza de los débiles, y el camino de los humildes tuercen...» (2,6-7).
Y, por boca de Isaías, Yahvé denuncia los abusos cometidos contra los pobres: «Ay de los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los débiles, atrepellando el derecho a los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botín y despojando a los huérfanos...» (10,1-2).
Moltmann tiene razón: Dios mismo no ha encontrado aún su identidad. El lamento de los desposeídos de la tierra le hace recor-dar que su creación todavía gime con dolores de parto. El gemido de los pobres es el gemido de Dios que sufre con ellos. Él Dios «apático», incapaz de sentir, propio de la filosofía platónica, no se parece al Dios «Padre» testimoniado por Jesús. Si san Pablo podía exigir la simpatía, la capacidad de alegrarse con el que goza y sufrir con el que sufre, es porque era consciente de que Dios nos había amado primero. Y sólo entiende de amor el que se abre al dolor. Desde el principio de la creación, el Dios cristiano rompe ca-denas, libera de la esclavitud, conduce hacia una nueva geografía a un pueblo oprimido. Y, al llegar la plenitud de los tiempos, «tomó forma de esclavo» por medio de su Hijo (Flp 2,7). El Padre del que habló Jesús no aparece como un Dios «sin propiedades».
El pobre en Israel 45 Lo caracteriza una clara solidaridad con los marginados. Una teo-logía que no parta de ellos como lugar teológico no se referirá a él.
2. El pobre en Israel
Israel se percató pronto de que Yahvé no era indiferente ni neutral frente a las necesidades de los pobres. En respuesta a la preferencia de su Dios por el débil, desarrolló una legislación que incluía la preocupación por los derechos de los pobres. Se trata de una pre-ocupación más bien asistencial y de beneficencia, pero de todos modos significativa. Los pobres podían exigir, y de hecho lo ha-cían, los siguientes derechos durante la cosecha: «La esquina de los sembrados, el espigueo, las cosas olvidadas (una gavilla, por ejemplo), los granos que caen durante la vendimia y la rebusca de los viñedos»2. De gran importancia era además el año sabático
porque en él se condonaban las deudas de los pobres. Por último, existía el así llamado «diezmo de los pobres»: «el tercero y sexto años, después de separar los demás impuestos prescritos, había que dar a los pobres una décima parte de los productos agrícolas» 3.
El Talmud menciona además una serie de disposiciones socia-les importantes para los pobres. Según ellas, podían apacentar ga-nado en campos ajenos, cortar leña en bosques que no les perte-necían, recoger hierba en todas partes, pescar libremente en el lago de Genesaret4.
También se pensaba en la mujer: una mujer cuyo marido hu-biese partido para el extranjero podía exigir ayuda de la comuni-dad y se la acogía en la «cesta de los pobres» (una ayuda consis-tente en alimentos y vestidos que se distribuía semanalmente a los pobres de la ciudad). La Misná habla también de la «escudilla de los pobres»: ayuda consistente en los alimentos (pan, judías, Iruta) que se distribuían diariamente a los pobres de paso5. De
ella recibía el pobre carente de medios las cuatro copas de vino prescritas para la celebración de la Pascua6.
También el culto hacía importantes concesiones a los pobres: 2 J. Jeremias, ]erusalén en tiempos de Jesús (Ed. Cristiandad, Madrid
•1985) 151.
' Ibid. " Ibíd. " Ibid., p. 149. " Ibid., p. 151.
