Vamos a entender por «materialismo de la identidad» una doctrina materialista sobre el carácter de las propiedades o tipos de estados mentales, según la cual estas propiedades o tipos son propiedades o tipos de estados neurofisiológicos. Restringiremos así el alcance de este capítulo a lo que en la actualidad se conoce como teoría de la identidad de propiedades o de tipos, distinguiendo esta teoría de una teoría de la identidad más débil según la cual cada estado o evento mental particular es un estado o evento físico o neurofisiológico particular. Aunque esta última doctrina también merece el nombre de materialismo de la identidad, hablaremos de ella en otros capítulos, en especial en los dedicados al funcionalismo y al monismo anómalo. La distinción entre estas dos clases de monismo materialista, el monismo de tipos y el de casos, es ciertamente importante, puesto que las consecuencias de una y otra doctrina son muy distintas. De todos modos, hay que hacer notar que los primeros representantes del materialismo de la identidad no eran claramente conscientes de esta distinción, de modo que en ocasiones no es claro cuál de las dos doctrinas están defendiendo. Parece haber acuerdo entre los intérpretes, sin embargo, en que, independientemente de sus intenciones y de su conciencia de la distinción indicada, la mayoría de los escritos de estos primeros representantes defienden, de hecho, un monismo de tipos o propiedades. Y esta clase de teoría es la que vamos a analizar en el presente capítulo.
Todos pensamos hoy que hay una relación de algún tipo entre la mente y el cerebro. El materialismo de la identidad sostiene que esta relación es la más fuerte posible, a saber, la relación de identidad. La tesis central de esta doctrina es la siguiente: los estados y procesos mentales son (en el sentido de «son idénticos a») estados y procesos del sistema nervioso central. Una determinada propiedad mental, como por ejemplo la experiencia del dolor, no está simplemente correlacionada con una determinada propiedad neurofisiológica, como puede serlo la excitación de determinado grupo de fibras nerviosas, sino que es realmente idéntica a esta última; se trata de una sola propiedad.
La primera formulación de la teoría de la identidad, llevada a cabo por U. T. Place en un artículo del año 1956,[1] tenía un alcance restringido. Place consideraba su tesis de la identidad psicofísica como un complemento del conductismo, más que como una alternativa a éste. Según Place, el análisis conductista, en términos de disposiciones para la conducta, de conceptos cognitivos como saber, creer, entender, recordar , etc. y de conceptos volitivos como desear y tener intención de, era fundamentalmente correcto. Sin embargo, había un residuo de conceptos mentales que parecían resistirse a este tipo de análisis, conceptos como
sensación, experiencia, conciencia e imagen mental. Es para este último grupo de conceptos
sensaciones o las imágenes mentales no serían disposiciones para la conducta, sino estados del cerebro. La división que establece Place coincide con la distinción (por lo demás habitual en la bibliografía) que aquí hemos trazado entre actitudes intencionales o proposicionales (creencias, deseos, intenciones, etc.) y estados fenomenológicos (sensaciones, experiencias, etc.).[2]
Esta restricción a los estados fenomenológicos se mantiene todavía en otro importante artículo de J. J. C. Smart publicado el año 1962,[3] en el que el autor defiende la hipótesis originalmente formulada por Place frente a cierto número de objeciones. Tanto Place como Smart parecen suponer que una concepción fisicalista de las actitudes intencionales, en términos conductistas, parece perfectamente posible y adecuada, de modo que sólo quedaría ese «residuo» de estados fenomenológicos por integrar en una perspectiva general materialista acerca la naturaleza de la mente. Los estados fenomenológicos (las imágenes mentales, las experiencias de las cualidades sensibles de las cosas, de calor o de frío, de dolor o placer) plantean efectivamente un reto a la concepción fisicalista del mundo, ya que, al hallarse en tales estados, un sujeto parece relacionarse con entidades no físicas, las sensaciones de calor o frío, de dolor, color, etc. Estas entidades no son físicas en la medida en que no se hallan en el espacio intersubjetivo, en el mundo objetivo estudiado por las ciencias físicas, y no son públicamente observables, ni siquiera en principio. Se trata de los objetos privados de los que, para la concepción cartesiana, un sujeto es inmediatamente consciente y cuya conciencia expresa en lo que Carnap llamaba «protocolos introspectivos». En realidad, en la concepción cartesiana, todos los enunciados psicológicos en primera persona, no sólo, pues, los enunciados acerca de las sensaciones o experiencias propias, sino también acerca de las propias creencias, deseos, etc., son descripciones de objetos y procesos no físicos: encontramos en el cartesianismo una tendencia a la asimilación de los estados intencionales a los estados fenomenológicos. Si esta concepción cartesiana de los enunciados en cuestión es correcta, la concepción fisicalista del mundo no puede ser completa, puesto que hay entidades particulares y procesos de los que no puede dar cuenta.
Así, una tarea central del fisicalismo reductivo consiste en ofrecer una caracterización alternativa de los enunciados psicológicos en primera persona. En el caso de Carnap, como vimos, los protocolos introspectivos, como «tengo dolor», no eran descripciones de alguna entidad no física, sino parte de la conducta de dolor que verifica las proposiciones psicológicas de sistema, de modo que estas últimas hablaban en realidad de la conducta del sujeto. Ya vimos las dificultades de esta propuesta en el capítulo anterior. Smart se hace eco de esta forma de entender los protocolos introspectivos como parte de la conducta de un sujeto, aunque en la versión de Wittgenstein, más que en la de Carnap. Sus observaciones, sin embargo, se aplican a ambas. En las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein había ofrecido algunas sugerencias sobre la naturaleza de esos «protocolos introspectivos». Según Wittgenstein, como vimos, un enunciado como «tengo dolor» no era un enunciado descriptivo, no era un informe de algo, a saber, la sensación de dolor, sino que era más bien una expresión de dolor, que reemplazaba expresiones conductuales más primitivas, como el grito o la queja. Los adultos enseñan a los niños a sustituir el llanto o el grito por expresiones de dolor más refinadas, como la emisión de «tengo dolor». Así, esta emisión es parte de la conducta de dolor, no un informe o una descripción de alguna cosa.
Esta concepción de los protocolos introspectivos como expresiones conductuales elimina de un plumazo la sugerencia cartesiana según la cual en ellos se está describiendo objetos no públicos. En ellos no se está describiendo nada, como tampoco lo hace un grito o una queja. Esta concepción, sin embargo, tiene importantes dificultades, a las que ya aludimos en el capítulo anterior. En cualquier caso, Smart, como Place, no encuentra satisfactorio esta aproximación expresivista a los enunciados introspectivos:
Aunque, por las razones dadas más arriba [a saber, porque es compatible con el fisicalismo, en tanto que no necesita postular objetos no físicos, C. M.], soy muy receptivo a la explicación «expresiva» de los enunciados de sensación, no creo que sea la solución. Quizá se deba a que no he pensado en ello lo suficiente, pero me parece que, cuando una persona dice «tengo una post-imagen», está haciendo un informe genuino, y que, cuando dice «tengo dolor», está haciendo algo más que «reemplazar una conducta de dolor» por otra, y que este «más» no es simplemente decir que está en apuros.[4]
La sugerencia de Smart es que esos «protocolos introspectivos» son informes o descripciones, frente a la concepción expresivista. Ahora bien, lo que describen, o aquello de lo que informan, no tiene por qué ser algo no físico. Y en este contexto formula Smart la hipótesis de la identidad. Tal vez lo que esos enunciados describen, aquello de lo que informan, la experiencia en cuestión, sea sencillamente un proceso o un estado del cerebro. Así, sigue diciendo Smart:
No estoy seguro, sin embargo, de que admitir esto sea admitir que hay correlatos no físicos de los procesos cerebrales. ¿Por qué las sensaciones no habrían de ser sencillamente procesos cerebrales de cierta clase? Hay, desde luego, objeciones filosóficas bien conocidas (así como otras menos conocidas) a la concepción según la cual los informes de sensaciones son informes de procesos cerebrales, pero trataré de argüir que estos argumentos no son en absoluto tan sólidos como comúnmente se piensa.[5]
Place considera también, como Smart, que los enunciados introspectivos no tienen por qué describir objetos no físicos. El supuesto contrario es claramente incompatible con el fisicalismo, ya que afirma la existencia de entidades no susceptibles de ser estudiadas y explicadas por las ciencias físicas:
Si suponemos, por ejemplo, que cuando un sujeto informa de una postimagen verde está aseverando la existencia en su interior de un objeto que es literalmente verde, es claro que estamos ante una entidad para la que no hay lugar en el mundo de la física.[6]
Ahora bien, suponer tal cosa significa incurrir en lo que Place llama la «falacia fenomenológica»:
Este error lógico, al que me referiré como la «falacia fenomenológica», es el error de suponer que, cuando el sujeto describe su experiencia, cuando describe cómo las cosas le parecen, le suenan, huelen o saben, cómo las siente, está describiendo las propiedades literales de objetos y eventos en un tipo peculiar de pantalla interna de cine o televisión, conocida normalmente en la bibliografía psicológica contemporánea como el «campo fenoménico».[7]
Esta «pantalla» de la que habla Place es una referencia clara a la concepción cartesiana de la mente. Recordemos que Hume había descrito la mente (en un tiempo en el que no había pantallas de cine o televisión) como «una especie de teatro, en el que diversas percepciones sucesivas hacen su aparición».[8]
La alternativa de Place a la concepción derivada de la falacia fenomenológica es la hipótesis de la identidad entre las experiencias fenomenológicas y los procesos cerebrales. El modo en
que Place arguye en favor de esta hipótesis es interesante y atractivo y, en general, es adoptado, no sólo por otros partidarios de la teoría de la identidad, sino por muchos de aquellos que se oponen, desde otras perspectivas, a la concepción cartesiana de los estados mentales como objetos privados no físicos. Señala Place que la capacidad de llevar a cabo informes introspectivos acerca de cómo nos parece que son las cosas, de cómo las sentimos o experimentamos, es parasitaria y derivada de la capacidad de describir las propiedades reales de las cosas mismas, de los objetos físicos en el espacio público. Así, describimos nuestra experiencia subjetiva de las cosas, no por referencia a propiedades fenoménicas de objetos no físicos, sino por referencia a las propiedades físicas reales de objetos físicos concretos que normalmente dan lugar al tipo de experiencia consciente que tratamos de describir. Así, pues, según Place,
cuando describimos la post-imagen como verde, no estamos diciendo que hay algo, la post-imagen, que es verde; estamos diciendo que tenemos el tipo de experiencia que normalmente tenemos al mirar una mancha de luz verde y que hemos aprendido a describir de ese modo.[9]
Si concebimos de este modo los enunciados introspectivos sobre nuestra experiencia subjetiva, se hace más plausible suponer que estas experiencias son en realidad idénticas a procesos que tienen lugar en nuestro sistema nervioso, procesos que normalmente son causados en nosotros por estímulos físicos externos (o internos). Así, en virtud de los principios de identidad de Leibniz, una post-imagen no podría ser idéntica a un suceso o estado neurofisiológico, dado que la una y el otro no comparten todas sus propiedades. La post-imagen, por ejemplo, no se halla en el espacio. Pero no es la post-imagen, sino nuestro proceso de experimentarla, lo que sería idéntico a un suceso o estado cerebral. En un sentido importante, no hay post-imágenes; hay objetos físicos y hay experiencias que, como tales, son también sucesos físicos en el cerebro. Y nuestra descripción de tales experiencias deriva de nuestra capacidad de describir los objetos físicos mismos. No hay objetos no físicos (post- imágenes) verdes; hay objetos físicos verdes. Y por referencia a nuestra experiencia de tales objetos podemos, subsecuentemente, describir nuestra experiencia como la experiencia de una post-imagen verde. Lo que hacemos en esa descripción es decir: tengo una experiencia semejante a la que tendría si estuviese viendo un objeto verde. Pensemos, asimismo, en algunos adjetivos con los que podemos describir el dolor: intenso, persistente, punzante, profundo, localizado, difuso. Estos adjetivos se aplican también, y de modo primario, a objetos y procesos físicos. Así, describir un dolor como punzante no es decir que estamos literalmente relacionados con un objeto no físico, el dolor, que es punzante. Es decir que tenemos una experiencia del tipo de la que tendríamos si nos pinchásemos con un objeto punzante. Así, pues, en la concepción de Place, las experiencias conscientes subjetivas no constituyen relaciones con objetos no físicos interpuestos entre el sujeto y los objetos físicos públicos. Y la explicación de nuestra capacidad de describir tales experiencias no requiere postular la existencia de tales objetos no físicos. En los enunciados introspectivos estamos realmente describiendo procesos y sucesos internos, pero de carácter físico: estados y procesos que tienen lugar en nuestro cerebro.
Veremos más adelante que, aunque formulada inicialmente para un subconjunto de estados mentales (los estados fenomenológicos), la teoría de la identidad será generalizada, mediante nuevos argumentos, a todos los estados mentales, incluyendo los estados intencionales. Esta
teoría tenderá a concebirse a sí misma, no ya como un complemento del conductismo lógico para aquellos estados mentales que el conductismo lógico tenía dificultades en explicar, sino como una concepción general de la mente alternativa al conductismo.
Preguntémonos ahora cuál es el carácter de la teoría de la identidad. ¿Cómo hemos de entender la afirmación según la cual, en la altisonante formulación de Place, la conciencia es un proceso cerebral, o, en términos menos provocativos, los estados y procesos mentales (al menos los de carácter fenomenológico) son estados y procesos del sistema nervioso central? Se trata, desde luego, de una afirmación de identidad, como «el lucero del alba es el lucero de la tarde» o «Rita Barberá es la alcaldesa de Valencia». No se trata, sin embargo, según sus proponentes, de una identidad lógica o conceptualmente necesaria, como la que se da entre ser un triángulo y ser una figura plana cerrada delimitada por tres lados, sino de una identidad contingente. La tesis sostiene que los estados mentales de un tipo determinado son, de hecho, estados del sistema nervioso de un tipo determinado, aunque podrían no haberlo sido; no es lógicamente o conceptualmente necesario que lo sean, como no es lógicamente necesario que Rita Barberá sea la alcaldesa de Valencia o que el lucero del alba sea el lucero de la tarde. La tesis de la identidad no es necesariamente verdadera, pues, pero, según sus proponentes, tampoco necesariamente falsa.
La teoría de la identidad ha de ser entendida, según sus defensores, como una hipótesis
científica que el desarrollo de la investigación psicológica y neurológica habría de confirmar o
refutar. En palabras de Place:
La proposición «la conciencia es un proceso en el cerebro» no es, en mi opinión, ni autocontradictoria ni autoevidente; constituye una hipótesis científica razonable, a la manera en que el enunciado «un relámpago es un movimiento de cargas eléctricas» es una hipótesis científica razonable.[10]
La historia de la ciencia nos ofrece varios ejemplos del tipo de hipótesis a la que se pretende asimilar la hipótesis de la identidad, algunas de las cuales han sido confirmadas y aceptadas por la comunidad científica. Pensemos, además del ejemplo que ofrece Place en el texto precedente, en enunciados como los siguientes: «la luz es una ondulación electromagnética», «la temperatura de un fluido es la energía cinética media de las moléculas que lo componen», «el agua es H2O», «los genes son fragmentos de ADN», etc. Estos enunciados de identidad no son ni lógicamente necesarios ni contradictorios. Son presumiblemente verdaderos, pero su verdad es descubierta y confirmada por la investigación científica, no mediante análisis conceptuales a priori. La hipótesis de la identidad pertenecería a esa clase de enunciados de identidad contingente, confirmada (o refutada) a posteriori.
Como hipótesis científica, la teoría de la identidad no es una tesis semántica, una tesis acerca del significado de los términos mentales, ni una tesis basada en el análisis a priori de los conceptos mentales y neurofisiológicos. Así, el agua es H2O, pero el término «agua» no tiene el mismo significado que el término «H2O». Asimismo, el concepto expresado por «agua» y el expresado por «H2O» no son el mismo concepto: los antiguos griegos poseían el primer concepto, pero no el segundo. Igualmente, «temperatura» y «energía cinética molecular media» no significan lo mismo ni expresan el mismo concepto. La gente entiende el primer término sin necesidad de saber física. Lo mismo, pues, cabría afirmar de los términos «conciencia» y «proceso cerebral», o «sentir dolor» y «tener excitadas las fibras C». La mayoría de la gente entiende el término «dolor» y lo usa de modo competente sin necesidad
de saber nada de neurofisiología ni de lo que ocurre en sus cerebros, pero esto no excluye que la experiencia de dolor pueda ser una excitación de las fibras C.
En este aspecto, la teoría de la identidad se distingue con claridad del conductismo lógico, ya que este último, como vimos, se concibe a sí mismo como una tesis semántica, una tesis sobre el significado de los términos y las proposiciones psicológicas. Según el conductismo lógico, un predicado mental como, por ejemplo, «tener dolor» tiene el mismo significado que un predicado físico sobre la conducta y las disposiciones para la misma, de modo que la expresión «tener dolor» (y el resto de términos y expresiones mentales) sería definible en términos puramente físicos. Así, dadas estas definiciones, toda proposición psicológica sería traducible a una proposición física sin pérdida de significado. La teoría de la identidad considera falsa esta tesis semántica del conductismo lógico, al menos por lo que respecta a los estados fenomenológicos. Se concibe a sí misma, según hemos indicado, como una hipótesis científica que no puede ser confirmada o rechazada mediante un análisis conceptual o semántico, sino sólo mediante la investigación empírica. Pero esto conlleva que al menos una de las objeciones que planteábamos al conductismo lógico no es sin más aplicable a la teoría de la identidad. La objeción, recordémoslo, consistía en que no parece posible hallar equivalencias lógicas (y mucho menos semánticas) entre una proposición psicológica y una proposición acerca de la conducta y de disposiciones para la misma, porque siempre cabe imaginar situaciones en que ambas proposiciones difieren en valor de verdad.[11] Para establecer estas equivalencias es necesario hallar definiciones en lenguaje físico de los predicados psicológicos; sin embargo, al intentar formular estas definiciones, nos encontramos