Razones y acción: la acción intencional

La acción humana, y todo el entramado de conceptos relacionados con ella, como los de deliberación, decisión, intención, razones, responsabilidad y libertad, han sido tradicionalmente objeto de reflexión filosófica desde Platón y Aristóteles. La convicción de que somos agentes y no meros instrumentos pasivos del acontecer, de que podemos cambiar, dentro de ciertos límites, el curso de las cosas y no sólo sufrirlo, de que podemos hacer que sucedan cosas y no sólo presenciar su acaecer, es una de nuestras convicciones más básicas. Esta convicción configura de modo esencial la concepción que tenemos de nosotros mismos y nuestra forma de estar en el mundo. En ella descansan conceptos tan importantes como los de dignidad y valor de las personas, libertad y responsabilidad. Establecemos así una distinción clara entre acciones y meros sucesos, entre cosas que hacemos y cosas que meramente suceden o nos suceden. Un estudio de esta distinción y su justificación es por sí mismo importante y debería incluir un análisis de los argumentos que ponen en duda esta distinción, como el llamado «problema del regreso». Pero razones de espacio no nos permiten entrar en ello.[1] Nos limitaremos aquí a ofrecer unas breves reflexiones.

No todo proceso físico que involucra el movimiento físico de un organismo es una acción. Movimientos físicos como los latidos de nuestro corazón, un temblor o un espasmo muscular no constituyen acciones. Tropezar es, normalmente, algo que nos sucede, no algo que hacemos. Pero tropezar puede ser una acción si tropezamos intencionalmente, por ejemplo para hacer reír a alguien. Esto nos da una clave sobre la naturaleza de la acción y su diferencia frente a los meros sucesos. Así, en una primera aproximación, es el carácter intencional lo que caracteriza una acción y la distingue de un mero acontecimiento o suceso.[2]

Pero hemos de ser cuidadosos al caracterizar la acción en términos de este criterio, porque, si identificamos la acción con la acción intencional, no habría acciones no intencionales, cuando parece obvio que las hay. En primer lugar, hay razones para concebir una acción, desde el punto de vista ontológico, como un evento particular, un episodio irrepetible localizado espacial y temporalmente.[3] Sobre esta base, podemos caracterizar la acción en términos de su carácter intencional del modo siguiente: una acción es un episodio de conducta que es intencional bajo alguna descripción. El predicado «intencional» introduce un contexto intensional: puede que A sea intencional y que B no lo sea aun cuando A = B.[4] Podemos describir un mismo episodio en la conducta de un sujeto de muchas formas. Pero si esa conducta constituye un caso de acción, habrá de ser verdad que, bajo alguna o algunas de esas descripciones, dicha conducta fue intencional. Si un determinado episodio de conducta no es intencional bajo ninguna descripción, no estamos ante una acción, sino ante un mero acontecimiento. Podemos entonces definir la acción como sigue: un determinado episodio de

conducta es una acción si, y sólo si, es intencional bajo alguna descripción.[5] La reflexión sobre la acción y su distinción frente a los meros acontecimientos nos conduce así a la noción de acción intencional. Preguntémonos entonces qué es una acción intencional.

Preteóricamente, de acuerdo con lo que cabría llamar una definición léxica, una acción intencional podría considerarse como una acción que, bajo cierta descripción, el agente es

consciente de estar llevando a cabo, que lleva a cabo con alguna intención o finalidad y que

realiza voluntariamente. Esta clarificación del concepto de acción intencional, sin embargo, no es filosóficamente satisfactoria, pues conceptos como conciencia, finalidad o voluntad no son más claros que el concepto mismo de acción intencional. Nos recuerda el significado que damos a la expresión «acción intencional», pero no nos aclara su concepto más allá de esto. La utilidad de esta primera clarificación es, por decirlo así, negativa, en el sentido de que una teoría filosófica sobre la acción intencional no deberá entrar en contradicción con ella si pretende ser correcta.

La reflexión filosófica actual sobre la acción intencional debe mucho a un estudio, ya clásico, de Elizabeth Anscombe llamado Intención.[6] La gran aportación de Anscombe en este libro fue la tesis según la cual el concepto de acción intencional guarda una relación esencial con el concepto de razones para actuar. Esta tesis ya es filosóficamente sustantiva, y nos permite avanzar sobre la mera clarificación semántica anteriormente indicada. La relación entre los conceptos de acción intencional y de razones para actuar es algo intrincada y puede enunciarse del modo siguiente: una acción intencional es aquella con respecto a la cual resulta pertinente preguntar por las razones por las cuales se llevó a cabo.[7]

Podemos tratar de aclarar negativamente el concepto de acción intencional viendo casos en los que la pregunta por las razones no resulta pertinente.

Un modo de negar pertinencia a la pregunta es contestarla diciendo: «No me di cuenta de que lo hacía». Supongamos que alguien se sienta sobre el sombrero que hay en un sofá y le preguntamos por qué se sienta sobre el sombrero. Una respuesta sincera del tipo: «Perdón, no me había dado cuenta», está negando que la pregunta sea pertinente. El sujeto no está diciendo las razones que tenía para sentarse sobre el sombrero. Está diciendo que la cuestión de las razones para sentarse sobre el sombrero no tiene aplicación, porque el sujeto ni siquiera sabía que estaba haciendo eso.[8] Vemos aquí la conexión entre el análisis de Anscombe y la conciencia como característica preteórica de la acción intencional.

Otra manera de rechazar la pregunta por las razones consiste en alegar sinceramente que lo hecho no era voluntario.[9] Supongamos que voy de pie en el autobús y me siento incómodo, de modo que me doy la vuelta para agarrarme a la barra con la otra mano. Al darme la vuelta, le doy un codazo, involuntariamente, a un señor que estaba a mi lado. Si este señor me pregunta: «¿Por qué me ha empujado usted?», yo le contestaré algo así como: «Perdón, ha sido sin querer». No estoy respondiendo a su pregunta diciéndole las razones que tuve para empujarle, sino, como en el caso anterior, rechazando la pregunta, aunque en este caso fui consciente de empujarle. En este punto, el análisis de Anscombe conecta con la voluntariedad como característica preteórica de la acción intencional.

Ni sentarse sobre el sombrero ni dar un codazo fueron acciones intencionales. Y que no lo fueron se muestra en el rechazo de la pertinencia de la pregunta por las razones para llevarlas a cabo. Fueron, sin embargo, acciones, y no meros sucesos, de acuerdo con el criterio

expuesto anteriormente, ya que fueron intencionales bajo otras descripciones, a saber, «sentarse en el sofá» y «darse la vuelta», respectivamente.

Ahora bien, el carácter no intencional de dichas acciones se manifiesta también en el hecho de que, en ambos casos, yo descubrí que las estaba llevando a cabo, lo que nos lleva a otra interesante característica de la acción intencional. Según una aguda y profunda observación de Anscombe, conocemos nuestras acciones intencionales sin observación.[10] Descubrir que estoy haciendo algo es un signo seguro de que no lo estoy haciendo intencionalmente. Otro modo de expresar esta idea es decir que la acción intencional se caracteriza por la ausencia de sorpresa. Así, decir: «Descubrí con sorpresa que estaba haciendo eso», sería otro modo de rechazar la pertinencia de la pregunta por las razones de esa acción.

Desde el punto de vista positivo, la pregunta por las razones se acepta como pertinente si la respuesta consiste en ofrecer una interpretación o redescripción de la acción o en referirse a algún objetivo futuro, a alguna intención con la que se lleva a cabo la acción.[11] Un ejemplo del primer tipo sería el siguiente. Supongamos que alguien me pregunta: «¿Por qué estás recortando esos cartones?» y que mi respuesta es: «Estoy construyendo una casa de juguete para mi hija». He respondido redescribiendo o reinterpretando mi acción, respondiendo así a la pregunta y aceptando con ello la pertinencia de la misma.

En términos generales, podemos decir que, para Anscombe, una acción es intencional en el caso de que tenga una explicación verdadera en términos de razones. Esta formulación no es del todo exacta, ya que hay acciones intencionales –del tipo de golpear con los dedos sobre la mesa, por ejemplo– para las que no podríamos dar propiamente razones salvo en el sentido mínimo de decir que simplemente nos apetece hacerlo. Por eso, creemos, Anscombe habla más bien de la pertinencia de la pregunta, aunque en ocasiones no pueda propiamente responderse salvo en el sentido mínimo indicado. Pero, teniendo en cuenta esta excepción, la formulación puede considerarse válida.

Para Anscombe, sin embargo, la explicación por razones no es una explicación causal. Las razones no son, según Anscombe, causas de la acción. Anscombe comparte esta tesis con otros filósofos de orientación wittgensteiniana. El carácter no causal de las razones constituyó casi un lugar común a mediados de los años sesenta.[12] A esta tesis subyace la tendencia a la sutil forma de conductismo lógico que caracteriza la filosofía de la mente de Wittgenstein, según el cual la naturaleza de los estados mentales no es independiente de los criterios conductuales para adscribirlos.[13] Esta tendencia conduce, a su vez, a una forma de antirrealismo con respecto a lo mental: dados los criterios conductuales y el contexto adecuados, la atribución de un estado mental ha de ser verdadera. Para Wittgenstein, dudar seriamente, en esas circunstancias, de la verdad de la atribución manifiesta en realidad desconocimiento del significado del término mental en cuestión. Así, la verdad de un enunciado sobre los estados mentales de un sujeto no puede trascender los criterios que nos autorizan a formularlo, lo que constituye, como hemos señalado, una forma de antirrealismo. Este es el contexto en el que hay que entender la tesis según la cual las razones no son causas de las acciones. Razones y acción están unidas por relaciones internas y conceptuales, no por las relaciones externas y empíricas propias de las relaciones causales. Así, por ejemplo, para esta concepción, la conducta de tratar de conseguir algo es un criterio del deseo de ese algo. Pero la relación criterial, a diferencia de la relación causal, es una relación interna y

constitutiva, de modo que el deseo en cuestión no puede ser una causa de dicha conducta. En este marco, distintos pensadores han desarrollado todo un conjunto de argumentos dirigidos a probar el carácter no causal de las razones. Estos argumentos presuponen la corrección del análisis humeano de la causalidad como una relación externa y contingente entre dos eventos conceptualmente independientes, unidos tan sólo por la regularidad con que eventos de ambos tipos se suceden los unos a los otros.

Wittgenstein se refirió a la distinción entre razones y causas en relación con el aprendizaje y con la conducta regida por reglas.[14] Si alguien sigue una regla en su conducta, puede responder a la pregunta «¿Por qué haces eso?» apelando a la regla en cuestión. Al responder de este modo, según Wittgenstein, el sujeto no ha enunciado una hipótesis empírica sobre las causas de su conducta ni se ha basado en regularidades empíricas observadas en su comportamiento. No tiene tampoco sentido que se le pregunte por la información empírica en que se basa para responder de esta manera. Así, la razón que ofrece no es una causa de su conducta.

Anscombe, por su parte, insistía, como vimos, en que se puede dar razones de una acción al menos de dos formas: reinterpretando la acción o apelando a un objetivo futuro que se pretende conseguir con ella. En ninguno de los dos casos la razón presenta los caracteres de las causas indicados más arriba.

Peter Winch, por su parte, subraya el carácter de justificación racional que poseen las explicaciones por razones para negar que dichas explicaciones sean causales. Winch escribe:

Supongamos que N, catedrático universitario, dice que va a suspender sus clases de la próxima semana porque piensa viajar a Londres: he aquí un enunciado de intención para el cual se da una razón. Pero N no infiere su intención de suspender las clases de su deseo de ir a Londres, como podría inferirse el inminente destrozo del cristal del hecho de que alguien tiró una piedra o de la fragilidad del mismo. N no da tal razón como una evidencia de la validez de esa predicción con respecto a su conducta futura... Por el contrario, está justificando su intención. Su enunciado no presenta esta forma: «Dado que tales y cuales factores causales están presentes, éste será, por consiguiente, el resultado», ni tampoco esta otra: «Dado que tengo tal y cual disposición, el resultado será que yo haga esto»; su forma es: «En vista de tales y cuales consideraciones, lo que haré es algo razonable».[15]

Así, puesto que las razones constituyen, típicamente, justificaciones de una acción, y las causas no justifican ni dejan de justificar sus efectos, las razones no pueden ser causas.

Pero el argumento más importante en favor de la diferencia entre razones y causas es el llamado «argumento de la conexión lógica». El argumento parte de la concepción humeana de la relación causal, según la cual causa y efecto son eventos separados y conceptualmente independientes, de modo que sólo una regularidad empírica sobre la conjunción constante de dos tipos de fenómenos puede enlazarlos como causa y efecto. La segunda premisa es la constatación de que razón y acción no poseen la independencia requerida, sino que entre ellas hay una relación de tipo «lógico» o conceptual, por lo que no están unidas por una regularidad empírica. La conclusión es, entonces, que las razones no son causas de la acción. El argumento se presenta al menos en dos formas diferentes.

La primera de estas dos formas se aplica a los casos en que, como razón para hacer algo, se menciona el deseo de hacerlo. Veamos el siguiente texto de Abraham Melden:

El supuesto de que desear o querer es una causa humeana, una especie de tensión o ansiedad interna, involucra la siguiente contradicción: como causa humeana o impresión interna, debe poder describirse sin referencia a ninguna

otra cosa –objeto deseado, la acción de conseguir o la acción de tratar de conseguir la cosa deseada;

pero como deseo esto es imposible. Cualquier descripción del deseo implica una conexión lógicamente necesaria con la cosa deseada.[16]

Lo que Melden dice aquí puede explicarse en términos de la noción, que nos es ya familiar, de objeto intencional. Así, mi deseo de ir al cine no puede ser la causa de mi acción de ir al cine porque el concepto del supuesto efecto (la acción de ir al cine) forma parte del concepto de la supuesta causa (el deseo de ir al cine) como su objeto intencional. Este vínculo conceptual entre el deseo y la acción excluye el carácter causal de su relación. El argumento se aplica asimismo a otras actitudes volitivas, como la intención de hacer algo.

Una segunda forma del argumento de la conexión lógica podemos encontrarla en autores como Charles Taylor y William Dray.[17] De acuerdo con esta segunda forma, la formulación del argumento sería como sigue. Siendo causa y efecto eventos separados y distintos, su conexión se establece tan sólo mediante una ley empírica. Pero la conexión entre razón y acción no se establece mediante una ley empírica. No hay leyes empíricas (conjunciones constantes) que vinculen razones y acciones.[18] La conexión entre éstas se establece, bien mediante la simple comprensión de los conceptos de la razón y de la acción, bien mediante un principio normativo de racionalidad o prudencia. Con respecto al primer tipo de conexión, lo que nos permite explicar la acción de tratar de lograr algo apelando al deseo de lograrlo es el propio concepto de deseo. Según estos autores, forma parte del concepto de desear lograr algo que, a menos que haya factores en contra, el agente actuará con vistas a lograrlo. Con respecto al segundo tipo, el vínculo entre razón y acción es comprensible sobre la base de principios como el siguiente: es razonable hacer A si uno desea conseguir B y cree que A es un modo de conseguirlo. Ninguna de estas dos formas de unión es una ley empírica. La conclusión es, pues, que las razones no son causas de las acciones.

La tesis según la cual las razones no son causas de las acciones tiene importantes implicaciones, tanto de carácter metafísico como epistemológico. Desde el punto de vista metafísico, la conexión que Anscombe establece entre razones y acción intencional, en unión con la tesis anterior, conlleva que las acciones intencionales humanas no se hallan sometidas al determinismo causal que, presumiblemente, gobierna otros fenómenos. El mundo de la conducta intencional humana es autónomo frente al orden causal de la naturaleza física. Desde el punto de vista epistemológico, la tesis mencionada implica que el conocimiento propio de las ciencias sociales, que se ocupan, en gran medida, de la explicación de las acciones intencionales humanas, tiene una estructura lógica distinta del conocimiento propio de las ciencias naturales. La distinción entre razones y causas conecta así con la distinción epistemológica, propia de la tradición hermenéutica alemana, entre la explicación basada en leyes, propia de las ciencias de la naturaleza, y la comprensión, propia de las ciencias del espíritu.[19] Estas distinciones tienen una historia venerable, que se remonta al propio Platón.[20]

Sin embargo, esta tesis, según la cual las razones no son causas de las acciones, fue sometida a una dura crítica por Donald Davidson, una crítica que proporcionó a este autor reconocimiento internacional. A esta crítica, y a la influyente teoría causal de la acción desarrollada por Davidson, dedicamos el capítulo siguiente.

[1] La distinción entre acciones y sucesos es una cuestión básica en la reflexión filosófica sobre la acción. Sobre esta cuestión, incluyendo el problema del regreso y una propuesta de solución del mismo, puede verse mi libro The Philosophy of Action, Cambridge, Polity Press, 1990, cap. 1. Sobre las respuestas a esta cuestión que involucran la apelación a voliciones o actos de voluntad puede verse H. McCann, «Volition and Basic Action», Philosophical Review, 83 (1974), pp. 451473, B. O’Shaughnessy, «Trying (as the Mental ‘Pineal Gland’)», Journal of Philosophy, 70 (1973), pp. 365-386 y J. Hornsby, Actions, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1980. Este tipo de teorías se discuten en mi The Philosophy..., cit., cap. 2.

[2] «Intencional» ha de entenderse aquí en el sentido ordinario, como equivalente, grosso modo, a «voluntario», «consciente» y «dirigido a un fin», no el sentido técnico en el que hablamos del contenido u objeto intencional de los estados mentales.

[3] Razones para esta concepción pueden encontrarse en D. Davidson, «The Logical Form of Action Sentences», en Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1982, pp. 105-122. Véase también, acerca del carácter ontológico de las acciones, mi The Philosophy..., cit., cap. 3.

[4] Los conceptos de intensionalidad y de contexto intensional han sido ya tratados aquí en varias ocasiones. Cf. por ejemplo los