LA MUERTE COMO PRINCIPIO

La sagrada Escritura

290 En el Antiguo Testamento, la visión de la muerte como fin suscita un problema. El

pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gén 37,35; Núm 16,30; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la «tierra del olvido» es, por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite, pues, una supervivencia después de la muerte, en la que todos «van con sus padres» o «se unen con su propio pueblo» tras haber acabado la vida (Gén 25,8-10; 35,29; 49,49; etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada envidiable. Se pregunta entonces cómo es posible que el Dios fiel abandone a los que depositaron en él su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexión que se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia retributiva de Dios, tan inculcada por la revelación, no se realiza en la vida presente (véase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber diversas «mansiones», y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Más aún, el sheol en cuanto condición de los que no conocen a Dios, no será la suerte de los fieles. Dios ciertamente librará del sheol al justo, tomándolo consigo (Sal 49,16) y lo acogerá finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberación se describe con diversas acentuaciones complementarias: en la literatura apocalíptica, como resurrección (Dan

12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a

291 En el Nuevo Testamento, la vida personal después de la muerte es considerada

como parte integrante del mensaje de Jesús. La tendencia «conservadora» de los saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es juzgada por Jesús como contraria al mensaje bíblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc

20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento característico

de la vida que anuncia, la resurrección de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15); efectivamente, según Pablo los cristianos serían los más desgraciados de todos los hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurrección gloriosa (1 Cor

15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acentúa

enérgicamente la resurrección, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como un sueño en espera de la resurrección (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20).

292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay

entre la muerte y la resurrección. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrón recibe la promesa de que estaría con Jesús en el paraíso ell mismo día de su muerte (Lc 23,43); Lázaro y el rico Epulón reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que siguen aún en vida los hermanos del rico Epulón (Lc 16,19-31); Pablo prevé que, muriendo, podrá estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, según el Apocalipsis, las almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se vaya completando el número de sus hermanos. _{(Apoc 6,9-11). Todos estos textos no}

quieren, ciertamente, darnos una enseñanza directa sobre el estado de las «almas separadas», pero suponen la persuasión que se tenía sobre la continuidad de la vida en el más allá3. El-argumento que Jesús opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc 20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama al Señor su Dios; pues bien, el término «su Dios» implica una relación de fidelidad e intimidad recíproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se ha apagado por completo.

293 Temas de estudio

1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepción de la vida de ultratumba, analizando la documentación recogida por A. ROLLA, Il

messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596.

2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensión individual en la escatología del Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI,

L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bíblica• Italiana 10 (1962) 113-135.

3. Considerar la escatología de la literatura judía extracanónica, tomando como base a

M. DELCOR, L'immortalité de l'áme dans le livre de la Sagesse et dans les documents

de Qumrán: NRT 77 (1955) 614-630.

4. Analizar el argumento de Jesús en Me 12,26-27, sirviéndose de F. DREYFVS,

L'argument scripturaire de Jésuss en faveur de la résurrection des morís: RB 66 (1959) 213-224.

5. Reconstruir los errores sobre la resurrección que Pablo tiene ante los ojos en su

El desarrollo dogmático

294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinión según la cual ha tenido lugar

un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el más allá, en tres direcciones:

a) La predicación dé la comunidad apostólica -cuyo pensamiento se refleja en las grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creación que se realiza en esta tierra, mediante la primera conversión a la' fe. La teología de los siglos posteriores, por el contrario, dirigió su mirada hacia el futuro y, aunque sabían que el reino de Dios está ya entre nosotros, le concedían mayor importancia a aquel momento en que el reino se impone con su visibilidad plena.

b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento cósmico, precedido por tribulaciones apocalípticas. A continuación, se fue dando progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se descubrió en las dificultades de la lucha cotidiana la realización de las tribulaciones, ponlas que hay que pasar para llegar al reino.

c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurrección final y le daban menos importancia al estado de aquellos que, habiéndose dormido en el Señor, esperaban la manifestación final de su gloria; por el contrario, en la teología eclesial se consideraba como importante la admisión de las almas en la visión de Dios, «contemplación» que por su perfección no podía logicamente dejar mucho espacio para el deseo de la reunión del alma con la carne.

295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que

hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de pensar de la civilización helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las categorías del judaísmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir temporal. Este cambio habría comenzado ya con la teología de Lucas, el cual se dio cuenta de que entre la pascua y la parusía había que colocar el tiempo de la Iglesia; el cambio se habría realizado definitivamente en los más antiguos escritos del último decenio del siglo i 4_{,y a partir de entonces habría quedado fuera de discusión en la}

Iglesia católica, con excepción de algunos teólogos, por ejemplo, los de la escuela de Tubinga. En el resto de la Iglesia «se afrontó el tema de las últimas realidades cristianas con un total desconocimiento de su auténtico sentido» 5_.

296 Estas teorías, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atención:

a) Es verdad que la escatología cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo cambios a través de los siglos. Pero no se trata de la introducción en la predicación cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento. La exposición de la doctrina bíblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la doctrina patrística estaban ya presentes en la predicación inicial cristiana, aunque no tan subrayados.

b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene que exagerarse. La verdad es que no había una escatología helenista, sino que en el helenismo existían varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el cristianismo adoptó entonces en la explicación de la fe algunas de estas opiniones, que se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables correcciones en ella 6_.

c) Es erróneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviación del evangelio puro. Como en todas las épocas, también en la época patrística y en la escolástica era menester predicar el mensaje bíblico, no repitiéndolo servilmente, sino adaptándolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilización habituada a la reflexión metafísica no habría podido acoger las imágenes bíblicas sobré la vida del más allá sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida.

297 La reflexión sobre la inmortalidad del alma tenía que evitar dos afirmaciones

extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparación del alma humana a las almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmación de que el alma de suyo sería mortal, pero que por una intervención milagrosa de Dios perduraría en la existencia, incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad «gratuita» no expresa suficientemente la perfección del yo personal y hace difícil la comprensión de la condición de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relación con su fin. El otro extremo consiste en la equiparación entre la vida del alma humana y la plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal «esencialmente no puede no existir, es un ser necesario, es Dios. La tradición teológica ha encontrado un camino medio entre estos extremos, afirmando una inmortalidad «natural», que no es ni «gratuita» ni «esencial». Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es espiritual, y por tanto «simple», sin tener en sí mismo un principio de división. Mientras Dios conserve y ponga tal naturaleza, ésta existirá connaturalmente.

298 En principio, prevaleció la preocupación por distinguir la inmortalidad del alma de la

de Dios. El término athanasía significaba en el helenismo un atributo divino, una vida bienaventurada, poseída en virtud de su propia perfección; recibir la inmortalidad era una apoteosis, que se obtenía por medio de los misterios7. Los cristianos, por consiguiente, no tenían dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo que el alma no será destruida8, más., aún, que es en sí misma incorruptible 9_.Además,

es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los justos, y llama a la condenación muerte eterna o muerte segunda. Por eso, también los Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los réprobos, aunque lo que quieren solamente decir es que no son partícipes de la vida plena y bienaventurada10. Luego, poco a poco, se llegó a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la inmortalidad participada, pero natural, del alma, espíritu contingente11.

299 En la edad media prevaleció la preocupación por demostrar con argumentos

racionales la permanencia del alma después de la muerte, y para ello se sintió la necesidad de subrayar la distinción entre la inmortalidad natural y la inmortalidad gratuita. El concilio Lateranense V, en el año 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la teoría de Piétro Pomponazzi, según la cual la razón no puede demostrar la inmortalidad

12_{.El concilio enseñó la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que está claro}

que se trata de la inmortalidad natural: la enseñanza conciliar se refiere a la «naturaleza» del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosóficas contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definición dada, el concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no puede ser verdadero lo que está en contradicción con la verdad (D 1441). Por.eso, el concilio manda a todos los que enseñan públicamente filosofía:

Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los filósofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del

alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religión cristiana, y se la enseñen convenciéndoles de ella en cuanto sea posible. Además, tienen que emplear toda su diligencia, según sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los

filósofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13_.

300 Temas de estudio

1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The Shape of Death. Lifé Death and Immortality in the Fathers. New York 1961.

2. Reflexionar sobre el valor de la argumentación de santo Tomás para probar la

inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14.

3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842.

4. Resolver la cuestión de si, basándose en la definición del doncilio Lateranense V, hay

que admitir el valor de la demostración filosófica de la inmortalidad del alma 15_.

5. Observar cuál es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

Problemática actual

301 En la actualidad, uno de los problemas más discutidos sobre nuestro tema es en

qué sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra «historia» tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesión temporal de hechos, descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido, «historia» significa la determinación de la persona que, mediante opciones libres, emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a sí misma una forma definitiva: proceso este último que de suyo es independiente del tiempo y que puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun admitiendo la gran importancia del «devenir existencial», que tanto subraya la escuela bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste

solamente en la llamada siempre presente a una elección existencial, sino también en

una vida verdaderamente «futura», en un acontecimiento objetivo que ha de venir independientemente de la opción libre de la persona.

302 La verdad objetivamente -no sólo existencialmente- histórica de la vida venidera es

demostrada por el exegeta que relaciona la predicación de Jesús y la de los discípulos sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalípticas del judaísmo. A pesar de las grandes, diferencias existentes, hay también un fondo común: la espera del acontecimiento futuro, objetivo, del «día del Señor», del Mesías, que vendrá a inaugurar una nueva época 17. La desmitización de la temporalidad de la vida «futura» destruiría, por tanto, el sentido que pretendían los autores del anuncio del reino, inicialmente presente y acercándose en cuanto a su cumplimiento total. El teólogo llega a este mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evangélico de una vida futura. Se trata de una promesa, según la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se trasformará en bienaventuranza «algún día» que se opone al «ahora» (Lc 6,23-25). Pero en el anuncio de esta vida futura está también contenida una amenaza para los

que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposición a Cristo y que, en un determinado momento, tendrán que realizar la amarga experiencia de su propia «necedad» (Lc 12,20). Esta permutación de valores solamente podrá ser verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del devenir existencial. Una desmitización de la temporalidad de. la vida futura destruiría la autenticidad en la espera de la párusía como juicio.

303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexión teológica sobre el eschaton, y

que precisamente encuentra su solución en el anuncio de dicho eschaton, es el del

significado exacto de la «historicidad» del hombre. Ya hemos observado cómo la

historia es una dimensión de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusión de que una vida humana fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraña a la estructura de la existencia que podemos experimentar 18_{.La cuestión encierra una gran importancia, ya}

que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los términos «historia» y «existencia».

304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la

existencia propia de la persona consiste en la autoconstrucción, con la que el sujeto se da a sí mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe únicamente una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro de una fidelidad a sí mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la aceptación progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia no- cristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la propia finitud-, mientras que la historia cristiana está abierta-hacia ese cumplimiento, en el que el sujeto poseerá lo que ya ahora anhela; no como si, _{lo pudiese obtener por sí}

mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dará también el éxito. La vida

futura que el cristiano busca no estará ya inmersa en la historia, pero tampoco estará excluida de la historia, ya que será esencialmente un fruto de la historia.

305 Temas de estudio

1. Reflexionar sobre la descripción de la discusión exegética so-' bre la escatología del Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna, 31-78, y preguntarse cuál tiene que ser la postura del teólogo católico en esta discusión.

2. Captar cuáles son las razones exegéticas expuestas en la concepción objetiva sobre la historia de la salvación eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 250-261.

3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre «la relación entre la vida de Jesús y la historia escatológica», o. c., 391-395.

4. Observar cómo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que coloca el juicio final en el «hoy» y en el «último día», y preguntarse cómo estos mismos

puntos de vista pueden extenderse a una síntesis de la historicidad_temporal y existencial del eschaton.

5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su «tercera tesis» en Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas: Escritos de teología 4, 418-421.