Sobre esta problemática, véase la presentación y la bibliografía selecta c esencial en A MARRANZINI, Orientamento

ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es

inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «profano», que abrazaría todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II, «por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar», «descubrir, emplear y ordenar» (GS 36).

140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al

secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo

profano, toda ._{actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría}

un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo «vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el hombre podría consagrarse al mundo y ._{al prójimo sin un motivo trascendental, tal}

deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36).

141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre

acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren di- rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su

naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante, anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia elección: es así como la persona emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales,

expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la «forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede

construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra «conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es

ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente.

145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de Dios se aplica no sólo a

cada hombre sino también a todo el género humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo según un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología explicará, en cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu Santo.

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14 _{Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.}

146 Temas de estudio

1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen.

2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-

2215 _{la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera'}

3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo.

4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se exponen pueden utilizarse en la teología de la imagen.

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