Flick Alszeghy Antropologia Teologica

ANTROPOLOGÍA

TEOLÓGICA

MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY

I El hombre bajo el signo de Adán

I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

1 La condición creada del hombre en el Antiguo Testamento 2 El hombre creado en Cristo, según el Nuevo Testamento (pdf)

3 El hombre creado para la gloria de Dios, según la reflexión cristiana II EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

4 El tema de la imagen

5 La historicidad del hombre

6 La imagen de Dios, sujeto encarnado 7 La imagen de Dios, sujeto social 8 El origen de la vida humana 9 El término de la vida humana

III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO

NOTA PRELIMINAR

10 El hombre "dividido en sí mismo" 11 La causa de la división

12 La división del hombre como pecado Conclusión

II El hombre, bajo el signo de Cristo

IV EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

14 El acceso al Padre

15 Restitución de la semejanza con Dios V POR CRISTO

NOTA PRELIMINAR

16 La acción de la gracia en la justificación 17 La cooperación humana en la justificación

18 Relación entre la gracia y la conversión libre del hombre VI HACIA CRISTO

NOTA PRELIMINAR

19 El crecimiento de la vida en Cristo 20 La fragilidad de la vida en Cristo

21 Dimensión cósmica de la vida en Cristo CONCLUSIÓN GENERAL

22 El misterio de lo sobrenatural

INTRODUCCIÓN GENERAL

DEL TRATADO «DE HOMINE» A LA «ANTROPOLOGIA

TEOLOGICA»

1 La teología sistemática conoció ya desde el principio un tratado sobre el hombre que buscaba en la revelación los datos relativos al origen de la humanidad, a la composición esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre albedrío,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la neoescolástica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar una confirmación ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de la «filosofía perenne». Este planteamiento tenía que encerrar necesariamente el peligro de un «concordismo» entre las afirmaciones de la Escritura y de los Padres por un lado, y las de la especulación escolástica por otro; más aún, se abría con ello la puerta a cierta oscilación entre el a priori de los presupuestos metafísicos, por la aceptación de la revelación, y el a

contenidas en la misma revelación. Más tarde, en el tratado De Deo elevante se consideraban los dones perdidos por el pecado de Adán, subrayando su trascendencia en relación con la naturaleza. Finalmente, en el De gratia se analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al hombre por el bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia de la gracia con la libertad.

2 La reflexión actual, aunque sin renegar del contenido doctrinal de estos tratados, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Más aún, este replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias metodológicas. Cada una de las partes de la teología tiene que ser auténticamente «teológica». Sus afirmaciones no sólo han de verse confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que brotar de esta palabra y desarrollarse según su orientación intrínseca. Al buscar la. inteligencia de la fe, la reflexión teológica sobre el hombre no puede limitarse a repetir las fórmulas bíblicas. Lo mismo que la revelación, en sus diversas etapas históricas, expresó la realidad humana sirviéndose de las categorías que conocían aquellos mismos a los que iba inmediatamente dirigida, tomándolas del ambiente- cultural de los hagiógrafos, también la teología tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se desarrolla. Además, una teología del hombre no puede ignorar los interrogantes y las convicciones que dominan en la conciencia de la comunidad a la que pertenece el teólogo.

Es su misión escudriñar los signos de los tiempos, interpretándolos a la luz del evangelio, «de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas» (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos los campos de la teología que se busque la solución de los problemas humanos a la luz de la revelación, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de este mundo, y comunicándolas de manera apropiada a los hombres contemporáneos (OT 16). Pero lo que la teología saca de las fuentes no reveladas no consiste en' afirmaciones; se trata de formas de pensar y de interrogantes, dentro de los cuales pueden' los hombres acoger auténticamente esa visión de sí mismos que la revelación les ofrece.

La consideración teológica del hombre se extiende en cierto modo por toda la teología, constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad que la teología tiene como objeto central a Dios en su vida íntima. Pero esa vida íntima ha sido revelada en cuanto que se comunica al hombre. Por tanto, la teología habla también siempre del hombre, incluso cuando afirma directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar del hombre sin referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado a participar de la vida divina: En este sentido, se puede decir que la teología cristiana es siempre antropocéntrica'. Por consiguiente, el nuevo tratado sobre el hombre no se refiere a una parte de la revelación, sino que describe un aspecto de toda la revelación.

4 Esta novedad en el planteamiento del tratado De homine es la. que intenta expresar nuestro título programático de Antropología teológica. El término «antropología» puede servir para significar una doctrina cualquiera sobre el hombre, sobre su naturaleza, sobre su situación en el mundo, etc.; en este sentido se puede hablar de antropología física, cultural, etnológica... Durante algún tiempo, el uso de esta palabra ha estado casi exclusivamente limitado al «estudio de los caracteres fisiomorfológicos del hombre, en sus variaciones individuales, raciales y sexuales»'. Sin embargo, después de Kant, ha ido prevaleciendo poco a poco un uso más general de este término, que atañe a toda la filosofía en su perspectiva ante la pregunta: « ¿qué es el hombre? »

3_{. Ya Rosmini había intuido, que esta misma pregunta constituía también el}

horizonte de la teología °. Con este empleo del término guarda relación la expresión que hemos utilizado, «antropología teológica», entendida como un intento reflejo del hombre por alcanzar la comprensión de sí mismo, a través de la revelación 5_.

PERSPECTIVA DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

5 El fenómeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no sólo

en filosofía, sino también en teología 6. El concilio Vaticano II acoge las orientaciones de la teología contemporánea sobre la manera como es posible actualmente construir una antropología teológica, basada sólidamente en la palabra de Dios y en plena correspondencia con las exigencias de la vida eclesial de hoy. Los textos principales son: EG 2, 40; NA 5; DV 2; AG 7; y especialmente US 12-39. De todos estos textos se deducen cinco características propias de la perspectiva de una antropología teológica 7.

6 En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En

efecto, la salvación es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o bien a cada uno de los individuos, de un modo «histórico», esto es, a través de una serie de acontecimientos que van provocando sucesivamente las diversas actitudes del hombre. El concilio describe al hombre no sólo en abstracto, en un' orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en cuanto que fue constituido en un estado original de perfección, en cuanto que cayó de ese estado a causa de sus pecados, en cuanto que fue restaurado en Cristo mediante una nueva creación según la imagen de Dios, y en cuanto que está orientado hacia su plena perfección, a la que ha de llegar, después de crecer en la novedad que se le ha dado, en la etapa escatológica. De esta forma, la antropología teológica participa de la orientación actual de todas las antropologías, reflexionando sobre su propio objeto bajo el aspecto del devenir. Pero añade a lo que las demás antropologías saben sobre el devenir humano (fisiológico, cultural, etc.), el sentido último de ese devenir: la salvación. Semejante planteamiento histórico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que sigue acaeciendo todavía; por eso, la historia de la salvación no se considera en teología como una serie de acontecimientos que describir, sino como una categoría empleada en la interpretación del fenómeno humano 8.

7 La historia de la humanidad es historia de la salvación en cuanto que cada

uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, están llamados a la unión con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la participación del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropología se manifiesta ya en la creación del hombre, pero aparece especialmente en la nueva creación: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Estas fórmulas paulinas han sido interpretadas, desde la época patrística, con ayuda de las diversas categorías de la causalidad. El fenómeno humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que lo produce, del Verbo en cuya perfección participa, del Verbo hacia cuya unión va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una antropología completa sin tener en cuenta la dimensión cristológica del hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos reunidas las dos características de la teología que, según una frase muchas veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre, sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9_.

8 La historia de la salvación no es únicamente una serie de acontecimientos

que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de

Dios.

La revelación es decir la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnación y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra precisamente este largo y variado diálogo, que nace de Dios y teje con el hombre una

admirable y múltiple conversación 10.

Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participación en el diálogo trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser hijos en el Hijo (DV 2).

9 Así pues, la historia de la salvación tiene que interpretarse como el desarrollo de unas

actitudes intersubjetivas, que implican la aceptación o la repulsa de una relación, el abrirse o el cerrarse a la comunión. El concepto-clave de semejante visión es la persona, entendida como un ser consciente de sí mismo, que dispone de sí mismo y se va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente a los valores y a las demás personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visión recibe con frecuencia el nombre de «personalista». No queremos con ello sugerir la aplicación de un sistema filosófico (o de determinadas afirmaciones filosóficas) para interpretar la revelación, sino más bien el uso de categorías características en la vida de la persona, que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filósofos que pertenecen a la corriente de la fenomenología personalista. Y esto lo admitimos en nuestra

Antropología teológica, no sólo porque las categorías personalistas son más accesibles

al pensamiento contemporáneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos que lo exige el contenido mismo de la revelación. Realmente, la revelación es un mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que encuentre en Cristo su salvación, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal, y se comprometa en el diálogo filial con el Padre 11.

10 Sería totalmente equivocado pensar que esta orientación personalista que se le da a

la teología podría mermar la importancia de la dimensión social del hombre. Es verdad que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el diálogo existencial entre el Padre y la persona humana en Cristo Jesús; pero este diálogo es posible únicamente dentro del ambiente que Dios preparó para la salvación humana. Ahora bien, «Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, . sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera santa-mente» (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropología teológica tiene que considerar la índole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no sólo del dogma del pecado original, sino también de la dimensión eclesial de la vida de gracia. «FUNDAMENTOS» DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

11 La antropología teológica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista

de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teología

sistemática, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatología, incluyendo

también la descripción del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta llegar a la plena unión con Cristo, esto es, la teología moral y espiritual. Sin embargo, en nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropología teológica: consideraremos, pues, al hombre en su condición creada, en su primordial vocación a la amistad con Dios, su caída en el pecado, su ascensión laboriosa y gratuita hacia la unión con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede ir creciendo hasta la plenitud escatológica. Todo este conjunto doctrinal es el

centro de cristalización que permite estructurar todo el mensaje cristiano

como antropología teológica.

12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la síntesis que inspira la

enseñanza en la facultad de teología de la Pontificia Universidad Gregoriana. El primer paso de esa síntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a sí mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espíritu. El segundo paso concentra la atención sobre Cristo, que, presente en la Iglesia, actúa por medio de la predicación y de los sacramentos. El tercer paso se refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unión escatológica. La inclusión en esta síntesis explica la razón de que supongamos ya estudiada la eclesiología en nuestro libro, de que no entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los de la escatología.

13 La atención, que prestamos a la historia de la salvación, característica de

nuestra exposición (cf. n. 6), inspira la división general de la obra. En efecto, la revelación explica la condición humana contándonos una historia, que empieza con la creación de Adán y termina con el triunfo escatológico del Cordero' apocalíptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera, en donde el hombre existe bajo el signo de Adán, y la segunda, cuyo centro es Cristo, el último Adán (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta dirección, también nosotros vemos en la polarización en torno a las figuras de Adán y de Cristo no sólo dos etapas de un devenir, sino más bien dos estratos de la misma realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los elementos más fundamentales de esta realidad, que se refiere a la condición de criatura, a la perfección específica del hombre que es imagen de Dios, v al

desequilibrio característico que afecta a la persona humana a, causa del pecado; a esta parte le hemos dado el título de El, _{hombre bajo el signo de}

Adán. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epígrafe de El hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunión con

Dios, restituida después del pecado, mediante la inserción en el segundo Adán, Cristo Jesús.

METODO DE ESTUDIO

14 Nuestro libro no es un compendio que, sustituyendo al estudio de las

fuentes, ofrezca los resultados seguros de la investigación. El análisis de los compendios, que al final de la edad media empezaron a sustituir a las grandes Sumas, nos ha demostrado que han empobrecido a la teología 12_.No

se puede negar tampoco que los compendios de la teología neoescolástica, a pesar de sus méritos indiscutibles, han tenido un influjo análogo 13. Nuestro trabajo es más bien un vademecurn para el estudio personal, una guía para encontrar el acceso a las fuentes y para poder proseguir luego la investigación teológica, en el sentido de las orientaciones dadas por la OT 17.

15 De todo esto se sigue que esta obra no está destinada a una lectura

sencilla y de corrida. Ha sido redactada de modo que pueda llevar al lector a una profundización crítica de cada una de sus afirmaciones. Precisamente por esto, entre otras cosas, hemos añadido las notas con el intento de que también sean tenidas en cuenta por el lector, conjurando su tentación de pasar por alto la documentación en su deseo de llegar cuanto antes a una síntesis demasiado fácil. La primera exigencia de semejante lectura, refleja y analítica, será la de darse cuenta de la estuctura de la pregunta, a la que se intenta dar respuesta. La metodología moderna se muestra particularmente sensible a este postulado 14_{.También en teología resulta indispensable darse}

cuenta de lo que se supone al plantear un problema, el formular exactamente la «pregunta» y establecer reflejamente el horizonte dentro del cual recibe su sentido la pregunta. La Nota preliminar de cada capítulo tiene por eso mismo una función indispensable.

16 Todo estudio teológico tiene que recurrir a las fuentes, esto es, volver a

examinar «los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia» (AG 22). Pero, mientras que la teología neoescolástica consideraba los textos de la Escritura, de los Padres y del magisterio como argumento paralelo, destinados a demostrar que las afirmaciones que hoy predica la Iglesia son verdaderas, la teología actual propone estos testimonios como elemento de

un desarrollo histórico, en donde la verdad, aunque permanecienc'o siempre

inmutable, se va expresando y desarrollando. Por eso, la teología contemporánea, según las orientaciones del concilio (OT 16), sigue las exposiciones de cada uno de los temas bíblicos, patrísticos, conciliares, etc., a través de la historia, colocando los diversos documentos en su orden cronológico, a fin de que por la explicación genética se pueda penetrar más profundamente en el sentido. del misterio anunciado por la Iglesia. En nuestro tratado no hablamos, por consiguiente, de los «argumentos» bíblicos, patrísticos, etc., sino más bien de los fundamentos bíblicos, de los

testimonios patrísticos, etc. El lector podrá descubrir de este modo la continuidad entre las diversas fases del desarrollo dogmático, entendida como horizonte de una inteligibilidad más profunda de cada fase 15_.

17 Así pues, para poder seguir nuestro vademecum, el estudiante tendrá que darse cuenta ante todo del sentido exacto del fundamento bíblico. Por eso, será necesario leer los textos indicados de la sagrada Escritura en su contexto. Para ello, el lector que no esté especializado exegéticamente tendrá que recurrir ante todo a una introducción bíblica 16_{.Allí podrá conocer}

los comentarios exegéticos más recientes, que deberán ser consultados para la interpretación crítica del sentido de los textos principales 17_{.Será también}

muy útil la consulta de teologías bíblicas (Bultmann, Eichrodt, Heinisch, Jacob, Meinertz,, von Rad, van Imschoot... ), o de diccionarios bíblicos (p. e. J. B. Bauer, H. Haag, X. Léon-Dufour), que ayudarán a comprender la revelación progresiva de cada tema.

18 El estudio patrístico supone en primer lugar cierto conocimiento de la

persona y de la situación histórica de los autores citados. Para ello se acudirá al menos a alguna patrología (Altaner, Cayré, Quasten...) y, para las grandes controversias, a una historia de la Iglesia (Bihlmeyer-Tüchle, FlicheMartin... ). Para, _{facilitar el recurso a loss mismos textos de los Padres,}

hemos citado los textos patrísticos, no en las ediciones críticas, sino generalmente según la patrología latina y griega de Migne, mucho más accesible. Para los documentos del magisterio se recurrirá a la colección Neuner, Roos, Rahner, Balboni, La fede delta chiesa nei documenti del

magistero eclesiastico. Roma 1967; pero, como en esta edición falta la

indicación de las fuentes, citaremos DENZIÑGERSCHÓNMETZER, Enchiridion

symbolorum, definitionum et declarationum. Barcelona 32_1963.

19 El estudio teológico supone 'además un esfuerzo especulativo, que

intenta expresar el mensaje cristiano de modo explícito, reflejo y estructurado, en formas de pensamiento accesibles a la cultura contemporánea. La teología faltaría a su cometido si se limitase a simples enunciados de la fe y si, por acudir con demasiada facilidad a libres decisiones divinas, se descuidase en buscar la inteligibilidad y la conveniencia de los designios divinos. Pero también se equivocaría la teología, si la especulación no tendiese ya a proporcionar una inteligencia del mensaje revelado sino que, tomando como punto de partida algunas de sus afirmaciones, se abandonase a especulaciones puramente abstractas.

20 El concilio concreta este aspecto especulativo de la formación teológica,

recomendando que los estudiantes de teología sean llevados a «ilustrar de la forma más completa posible los misterios de la salvación», aprendiendo a «profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de' la especulación, bajo el magisterio de santo Tomás (OT 16). El concilio desea igualmente que los estudiantes de teología «aprendan a buscar, a la_ luz de la revelación, la solución de los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condición de la vida humana 'y a comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporáneos» (ibid.). Por consiguiente, la reflexión teológica no tiende solamente a hacer inteligible la evolución doctrinal que ya

ha tenido lugar, sino que continúa su desarrollo, en cuanto que considera las verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en categorías nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teológico aparece sobre todo en la aplicación de las categorías del personalismo dialógico, en la sensibilidad para con la dimensión cósmica de -la antropología cristiana, y en la preocupación por poner en evidencia el aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su sentido genuino mientras no aparezca como «gran alegría para todo el pueblo». (Lc 2,10).

21 La índole de este libro como guía para el estudio personal aparece de una

manera más explícita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo que hay que utilizar. Estos temas resultarán especialmente útiles para aquellos que, según las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando juntamente en pequeños grupos

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Indicamos a continuación algunas obras recientes que guardan relación con el conjunto de la antropología teológica. En cada capítulo señalaremos luego la bibliografía especial sobre los problemas allí tratados.

22 Sobre la imagen bíblica del hombre

L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. München 1965; W. EICHRODT, Das

Menschenverstándnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. París

1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, 175-185; G. KÜMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zürich 1949; H. MEHL-KOEHNLEIN, L'homme selon l'apótre Paul. Néuchátel 1951; W. PANNENBERG, Was

ist der Mensch? Gbttingen 2_{1964; G. PIDOUx, L'homme dans l'Ancien Testament.}

Neuchátel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue théologique et philosophique 98 (1964) 193-207; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten

Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das Menschenbild nach Mattháus: Bibel und Liturgie 28 (1961) 117-123, 196-201, 211-219,

297-300; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D. STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background. London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;-H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem

Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gütersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das

Menschenbild des Alten Testaments. München 1949.

23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano

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Trinitárische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier. Freiburg 1960; L. MALEVEZ, La

pensée d'_{Emile Brunner sur l'honame et le péché: RSR 34 (1947) 407-453; L.}

MALEVEZ, L'anthropologie chrétienne de Karl Barth: RSR 38 (1951) 37-81; A. ORBE,

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24 Propedéutica filosófica

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CARCANO, I m portanza filoso f ica e struttura metodologica' dell'_{antropologia culturale:}

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philosophische Forschung 22 (1968) 71-78; R. GARAUDY, Perspectives de l'homme. Paris 1961; H. E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie. Stuttgart 1957; M. LANDMANN, p_{hilosophische Anthropologie. Berlin 1955; J. B. LOTZ, Der Mensch im}

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25 La doctrina de la teología sistemática sobre el hombre

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Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 15 (1968) 29-62; K. FLASCH, Der

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26 El problema de una antropología teológica

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auf dem Grunde der Analogie: Evangelische Theologie 22 (1962) 535-556; B.

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Per un dialogo del teologo col mondo moderno su «l'_{uomo»: Rassegna di Teologia 8}

(1967) 76; (Ein) Okumenischer Versuch theologischer Anthropologie:

Herder-Korrespondenz 22 (1968) 69-71; J. M. POHIER, Psicología y teología. Herder, Barcelona. 1969; K. RAIINER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y

protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-468; Risco porta dell'uonao: 1 grandi temi del cristianesimo moderno, documenti nuovi (IDOC). Milano 1963; P. ToINET, Existence chrétienne et philosophie. Paris 1966.

27 Sobre 1-a relación Adán-Cristo

C. -_{K. BARRETT, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology. London 1962;}

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Christus nach Róm. 5: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959)

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Menscheit. Freiburg 1939; P. GALTIER, Les deux Adam. Paris 1947; E. JÜNGEL, Das

Gesetz zwischen Adam und Christ. Eine theologische Studie zu Rom 5,12-21: Zeitschrift

für Theologie und Kirche 60 (1963) 42-74; O. Kuss, Die Adam-Christus Parallele;

exegetisch und bibeltheologisch untersucht. Ohlau 1930; P. LENGSFELD, Adam und

Christus. Essen 1965; M. J. NIcoLAS, Le Nouvel Adam dans la théologie de saint

Thomas: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2, (1955) 10-13; H. RONDET, Le Christ nouvel Adam dans la théologie de saint Augustin: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2

(1955) 25-41; R. ScROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. London 1966; A. VITTI, Christus-Adam. De paulino conceptu interpretando ejusque ab extraneis fontibus independentia vindicanda: Bibl 7 (1926) 121-145; 270-285; 384-401; A. V5GTLE, Die Adam-Christus Typologie und der Menschensohn: Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) 309-328.

__________________

1 Cf. J. B. MFTZ, Antropocentrismo cristiano. Torino 1968; K. RAHNER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-46

2 Cf. V. MARCOZZI: EF 1,285.

3 Cf. sobre esta extensión del término, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5 4 Cf. sus escritos publicados bajo el título de Antropología sopranaturale.

5 _{Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teología. Herder, Barcelona 1966, 29-34; H.} DEMOLDER, Orientations de l'anthropologie nouvelle: RSR 43 (1969) 149-173.

6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256, donde se describen algunos de estos aspectos.

7 Cf. la interesante interpretación de este replanteamiento de la antropología teológica en CH. MOELLER, Renovación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2. Sígueme, Salamanca 1970.

8 _{Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvación y la historia del hombre en la renovación de la}

teología: Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970.

9 _{Cf. A. HESCHEL, La noción. judía de Dios y la renovación cristiana Teología de la renovación, 1.} Sígueme, Salamanca 1970.

10 PABLO VI, Ecclesiam suam. Sígueme, Salamanca 1964, 54.

11 _{Hemos expuesto esta orientación en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedeltá e}

risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. también O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959.

12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102. 13 _{Cf. Greg 34 (1953) 85-105.}

14 _{Cf. a propósito de la filosofía, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna} 1967.

15 Esto supone la teoría de la evolución dogmática que hemos expuesto en nuestro estudio El

desarrollo del dogma católico. Sígueme; Salamanca 1969.

16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso completo de estudios bíblicos en 5 volúmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en curso de publicación. Cf. también M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introducción a la Biblia, 1-2. BAC, Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965.

17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, colección exegética en curso de publicación; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. también

Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volúmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de

Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicación) por profesores de la Compañía de Jesús.

I

El hombre bajo el signo de Adán

INTRODUCCION

28 El fin de la antropología teológica consiste en conocer al hombre en su realidad

concreta actual. Pues bien, la palabra de Dios nos ofrece la inteligencia del fenómeno humano en sus condiciones presentes, a través de una explicación genética. El sentido

y el valor de su liberación, realizada en Cristo, no puede reálmente comprenderse sin tener en cuenta la tensión existente en el «hombre infeliz», entre su creación a imagen de Dios y su deformación introducida por el pecado (Rom 7,24-25). Por eso, este primer libro de nuestra antropología déscribirá al hombre creado por Dios (parte I), destinado a ser imagen de Dios (parte II), pero deformado por el pecado (parte III).

29 Temas de estudio

1. Darse cuenta de cómo los Padres y los teólogos medievales empezaron a construir una antropología teológica, en una de las obras siguientes: SAN GREGORIO NISENO,

De opificio hominis: PG 44; NEMESIO DE EMESA, De natura hominis: PG 40;' _SAN

AGUSTÍN, De civitae Dei, 1,1-14: PL 41; SAN BUENAVENTURA, Breviloquium (Op. V); SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh 1.

2. Considerar la manera cómo la teología neoescolástica construía el tratado «De Deo creante et elevante», tomando como base las indicaciones contenidas en M. FLICK, La

struttura del trattato de Deo creante et elevante: Greg 36 (1955) 284-290.

3. Considerar la antropología del concilio Vaticano II, leyendo GS 12-39 y usando alguno de sus comentarios, por ejemplo, Estudios sobre la constitución Gaudium et

spes. Mensajero, Bilbao 1967, 29-154.

I

EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

30 El Antiguo Testamento va dirigido a los «hijos de Abraham», o sea, a unas personas

determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una fidelidad plena a la alianza del Sinaí. Al querer descubrir por qué conviene adherirse a Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va más allá de la condición particular de cada uno y, trascendiendo la categoría del pueblo elegido, se llega al hombre en sí mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuación yen sus obras. Esta penetración del fenómeno humano se concreta en la Biblia en un esquema histórico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo. Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando se asciende de nuevo al momento de la creación, especificando que el hombre ha sido creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo.

Finalmente, el pensamiento teológico expone los aspectos fundamentales de una visión .cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el

mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre, dentro de las categorías del ejemplarismo, afirmando que-Dios llevó a cabo su obra, con decisión libre, para realizar una participación de su propia perfección.

Inspirándonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres

capítulos, presentando la función antropológica de la creación del hombre, según el

Antiguo Testamento (c. 1), según el Nuevo Testamento (c. 2) y según la especulación patrístico-escolástica (c. 3).

1

LA CONDICIÓN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO BIBLIOGRAFIA

31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966;

T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le

théme de «Dieu-Createur» et les explications de l'Hexaméron dans la tradition

chrétienne: L'_{homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A.}

FEUILLET, Le prologue du quatriéme évangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La

bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exégesis teológica de Génesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN,

L'enseignement sur la création dans l'_{antiquité chrétienne: Revue des Sciences}

Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littéraire du premier récit de

la création: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER, In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La creación como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretación teológica de la fe en la creación. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8

(1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schóp f ungsgeschichte der Priesterschri f t. Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schópf ung. Einsiedeln 1964; W. TRILLIÑG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schóp f

ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die Gótter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359.

ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIÓN

32 Casi todos los pueblos tienen en su tradición religiosa narraciones cosmogónicas 1.

Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a Israel 2.No hay duda de que también Israel poseyó desde los tiempos más antiguos narraciones de este género. Sin, _{embargo, estas narraciones parece que no han}

ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que sólo de una forma progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las cosas en Dios 3.

...

1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schópf ungsmythen. Einsiedeln 1964; U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960.

2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old

Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und Einheit des Schóp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift für Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F.

SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950.

3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und israelitischer Religion: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die

Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT),

Klosterneuburg 1965, 133-158.

33 El núcleo esencial de la religión de Israel consistía real-mente en una total entrega al

Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse auténticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todavía al nomadismo, era suficiente pensar en Dios como guía en los viajes y en las batallas. Un testimonio de esta concepción es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo cómo en esta fórmula de fe no se hace ninguna indicación sobre la acción creadora de Dios. La revelación va progresando, en relación con las exigencias y disposiciones de aquellos que la reciben: cuando se presenta una situación en la que, para mantener la adhesión fiel a la alianza, se necesita profundizar más en el conocimiento de Dios, y cuando el desarrollo cultural —réalizado ordinariamente después de urí encuentro con otras civilizaciones— hace al pueblo capaz de semejante profundización, las concepciones originales se van haciendo más hondas bajo el influjo del Espíritu Santo, y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios.

34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo

de vida agrícola, fue necesario que reconociera a Dios como Señor de la vegetación, de los tiempos y las estaciones, más aún, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categorías asimiladas ._de

la civilización cananea. Para designar a Yavé se utilizaba el esquema espacial (Dios altísimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que existía antes que todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artífice de todas las cosas).

En el Deuteronomio y en los himnos litúrgicos que tu-vieron su origen en este período se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para excitar la confianza en él (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal 9,2).

35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotámicas, la reflexión sobre las

relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teológico, y otras para que apareciese la superioridad del Dios de Israel en relación con las divinidades cosmogónicas asirio-babilónicas. Una descripción concreta de esta profundización de la reflexión sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya desarrollada con toda plenitud teológica de este enriquecimiento de la fe de Israel se tiene en el libro de la consolación de Israel (Is 40-55) 4_.

...

4 _{Sobre la teología de la creación en el Deutero-Isaías cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R.} RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schópfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift für Theologie und

Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A. SCHOORS, Les choses antérieures et les choses nouvelles dans les oracles déuteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.

36 Temas de estudio

1 Recoger en algunos de los comentarios bíblicos datos . sobre la fecha probable de composición, la exégesis y la función religiosa de algunos de los salmos citados en el n. 34.

2 Examinar según los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder a estas preguntas: ¿con qué términos se describe la actividad de Dios, autor de todas las cosas? ¿qué atributos divinos se manifiestan en esta actividad? ¿cuál es el término de la acción de Dios? ¿de qué modo la doctrina sobre la creación afecta a las relaciones

entre Dios y el pueblo elegido, más aún, a la misma existencia humana?

37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teología de la creación, cuyo fruto es

el texto actual de Gén 1,1-2,4. Este. _{texto enseña la universalidad y la exclusividad de la}

acción divina en la producción del mundo; en efecto, esta intención didáctica es la que se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos míticos, conocidos también en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo contra cierta personificación del caos; b) la acción divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera más lejana a la idea de emanación o del uso de elementos-. primordiales; c) la descripción simétrica de la obra de los seis días enseña que Dios no solamente llena, sino que además pone los tres espacios primordiales de la concepción se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la producción del mundo es inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los primeros capítulos del Génesis este revelada virtualmente la «creación de la nada», aun cuando esta doctrina no se encuentre explícitamente en las palabras bará y beresith, como opinaban algunos escolásticos.

38 La descripción que hace el Génesis de la creación está desde el principio orientada

hacia el hombre. Toda la cosmogénesis tiene la función de preparar la narración de la historia humana. Además, el hombre no es considerado como arrojado en un universo que le fuera extraño, sino más bien como el vértice del universo creado por Dios, al que están ordenadas todas las demás cosas. Por eso, esta narración tiende a hacernos comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino también los mismos hombres son obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada obediencia a un Dios poderoso y benévolo, que los des-tina y los llama a una alianza con él.

39 Temas de estudio

1 Leer H. RENCKENS, Creación, paraíso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960, capítulo 7, y darse cuenta de cómo en Gén 1,1-2,4 está -contenida la revelación de la creación de la nada.

2 Comparar la doctrina del Génesis sobre la creación con la que contiene el Salmo 104, utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E. BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahvé construit l'_{univers (Ps 104): Bible et vie chrétienne}

3 Darse cuenta de la relación que tiene la narración del Génesis sobre.la creación con la historia de la salvación, según G. VON RAD, Théologie de l'_{Ancien Testament, 1.}

Genéve 1963, 118-126.

40 En los libros más recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto

de la «creación de la nada». Semejante desarrollo viene también promovido 'por una situación histórica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yavé, aun cuando tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilización helenista en el judaísmo alejandrino les permite adquirir la noción de «ser» y por consiguiente la de la «nada»); Dios que por sí solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevará a cabo, a pesar de todo, su designio de salvación en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29).

41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creación en el Antiguo

Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen, por ejemplo, una cosmogonía acuática o árida, y que hacen producir al hombre con una palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados enseñarnos una doctrina cosmogónica o cosmológica, desde el punto de vis-ta «científico». La afirmación revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que está exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en último análisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios, como de su propio autor.

42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: según Hebr 11,3,

«por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase -de lo que no aparece». Sin embargo, esta doctrina ha sido' desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creación no es ya el pueblo de Israel, sino Cristo y sus discípulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva, también la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se había vislumbrado en la última fase de la revelación del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66, 22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusalén, cuya lámpara es el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) además, el Nuevo Testamento añade la función que tiene Cristo en la creación: cf. sobre este aspecto el capítulo 2.

43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creación en el ambiente helenista,

empapado de una doctrina según la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la universalidad y la exclusividad absoluta de la acción creadora de Dios. Se pueden recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que citamos según los números del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel:

a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes: Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no (124, 125), Orígenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustín (1711), Cirilo Alejandrino (2075, 2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349). b) Una segunda serie de textos toma en consideración la posibilidad de una materia

san Atanasio (748, 754), san Juan Crisóstomo (1147), san Agustín (1540), Cirilo Alejandrino (2135), Teodoreto (2145).

c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada

y que, por tanto, es cómpletamente independiente de su creación: por ejemplo, la

Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san Atanasio (754), Teófilo Antioqueno (179).

d) Algunos.Padres combaten explícitamente la doctrina platónica: la Cohortatio ad

graecos (150), Teófilo Antioqueno (178), Atanasio (748).

e) Es bastante común la insistencia en el hecho de que Dios crea él solo: cf. por ejemplo, Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178), Tertuliano (322).

f) Esta doctrina de la creación según los Padres no es solamente fruto de la especulación, sino que está revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Teófilo Antioqueno (179), Tertuliano (326), Orígenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264).

44 Temas de estudio

1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dándose cuenta de cómo ha ido clarificándose progresivamente la terminología, y cuál es la relación existente entre los argumentos relacionales y la documentación bíblica.

2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creación (Enchiridion Patristicum, 275, 290,

322-328, 363), dándose cuenta de la' diferente concepción de la «creación de la nada»

en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermógenes (326) y en el tiempo en que su preocupación se dirigía más bien hacia la escatología (363).

45 La liturgia romana completa la reflexión cristiana sobre la creación. Los textos

relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrística, hablan poco de la creación en cuanto que es un. _{acontecimiento que tuvo lugar al}

comienzo del tiempo.

a) La consideran más bien como una acción continua, que dura todavía, según la expresión del canon romano: «Por él sigues creando todos los bienes, los santificas los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros».

b) Entendida así la creación está en estrecha conexión con las siguientes intervenciones de Dios en la historia de la salvación, especialmente con la resurrección de Jesús, con la justificación de los hombres, y con la instauración definitiva del orden escatológico. Estas «últimas» obras de Dios. más admirables todavía que la primera creación, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de la creación primitiva. Cf., por ejemplo, la oración que hasta hace poco acompañaba a la bendición del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano, refiriéndose a la encarnación): «Oh Dios, que de manera admirable has creado la dignidad de la naturaleza humana y la restauraste de manera más admirable todavía, concédenos... ser consortes de la divinidad de aquél que se ha dignado hacerse partícipe de nuestra humanidad...» Así se explica que precisamente en la vigilia

pascual, como preparación para el bautismo, al recordar la resurrección del Señor, se

nombre con frecuencia la creación.

c) La creación le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de Dios y están ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresión creatura

aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo «sagrado» no es una cualidad

extrínseca de ciertos objetos, sino más bien la dimensión más profunda de todo el universo.

d) Finalmente, el misterio de la creación enciende la confianza en Dios, que mira misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la crea-4ón en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma que ha creado, para que en el momento de su tránsito pueda ser presentada sin mancha alguna ante su creador (Oración por el enfermo próximo a la muerte; cf. la Recomendación del alma, oración 1ª)

46 Temas de estudio

1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto teológico en donde se utilizan dichos términos.

2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain 1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cuál fue el sentido prevalente en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cuál es el que aparece en las oraciones que se formaron a partir de la edad media.

47 Al principio, el magisterio eclesiástico consideró el misterio de la creación

especialmente dentro del contexto antidualístico (cf. D 457, 463). Este contexto es bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante habían empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes dualísticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Según los «cátaros», o sea los «puros», el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo; la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como obra del principio malo, es en sí misma mala 6_{.De estos principios deducían los cátaros}

que era imposible admitir la unión entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el compromiso entre la institución eclesiástica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir este dualismo, insiste en la creación de las cosas materiales, y de forma especial en la del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofía del romanticismo, algunos teólogos católicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus incertidumbres dieron ocasión al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana sobre la creación (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definición del Lateranense IV y condenando en los cánones cualquier forma de materialismo - y panteísmo, como opuesta a dicha doctrina.

...

6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de

48 Temas de estudio

1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo Tomás demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios.

2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II.

3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitución dogmática Dei Filius (D 3001-3007), con los cánones respectivos (D 3021-3025).

4 Situar este capítulo en la historia del concilio'.

5 Intentar determinar con mayor exactitud la intención didáctica del concilio, utilizando los pasos de la discusión, que señalamos en nuestra obra C 62-65.

LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD La definición de la creación

49 El concilio Vaticano I describe la creación como u producción de todas las cosas de

la nada, según toda su substanció (D 3025). La expresión «de la nada», que se encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bíblico (2.Mac 7,28), ha sido explicada por la filosofía escolástica: la «nada» no tiene que concebirse como un principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negación de otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la acción divina. De manera positiva, el concilio define también la creación como una producción de la realidad según toda su substancia. Esta segunda fórmula indica que la eficacia de la operación divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no su-pone una cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente creatural

50 Los pensadores contemporáneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en

formarse un concepto exacto de la creación, que sea análogo (y, no unívoco) con los influjos causales que determinan las mutaciones físicas. En efecto, la causalidad eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la producción, que necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una relación intrínseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer inalterado,. incluso después de la destrucción de la causa. Por eso, se propone partir de

la «creación» realizada por el espíritu humano, que le da un nuevo sentido a una

realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre «crea» una melodía, la producción de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de vista de la causalidad eficiente; pero la melodía misma es una cosa nueva, por encima de cada tono en particular, producida entera-mente por el espíritu humano. Algo semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dándole un nuevo sentido. Todo esto guarda una notable aria-logia con la creación: hay un elemento totalmente nuevo que se hace real, en virtud de su íntima conjunción permanente y constitutiva con el producente. Naturalmente, también aquí es preciso remover toda imperfección, para pasar de la «creacióne del espíritu humano a la del Espíritu divino. Cuando un hombre le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de

ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es cierto que la analogía con la «creación» del espíritu, completa útilmente la noción de la creación, a la que llegaron los escolásticos sirviéndose de la analogía con las producciones físicas'.

Creación en el tiempo

51 La reflexión sobre la noción de la creación nos permite ver las cosas con mayor

claridad en el problema de la relación que existe entre la creación y el comienzo del tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duración propia de los seres materiales sometidos a una mutación constante, y que no solamente tienen una sucesión en su operación, sino que tienden por su propia substancia a transformarse ". También está claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene una edad; o sea, que su estructuración actual ha tenidd un primer momento'. La cuestión está en saber si, aun suponiendo la verdad dé la creación, la duración de la materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del tiempo .

52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones:

a) Ya santo Tomás consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la

idea de la creación 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura está

ligada a instante determinado; pero, al ser la creación esencialmente una dependencia total del universo de Dios, no se ve por qué ha de haber tenido un comienzo esta dependencia

...

14 STh.1, q 46, a. 1-2.

b) Santo Tomás pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un

artículo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretación de la

Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmación de un primer instante del universo creado pertenece al esquema simbólico-dramático, o sea «mítico», de la presentación de la total dependencia del universo de Dios.

c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante de su existencia. La encíclica Humani generis (D 3890) relaciona la negación de este aserto con la afirmación de la necesidad de la creación, y la considera como un error peligroso. La interpretación exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. está actualmente en discusión; depende de los principios hermenéuticos según los cuales tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del magisterio tienen un valor únicamente en relación con su intención didáctica, es decir, si definen so-lamente que la opinión contra la que ponen en guarda es falsa, entonces sólo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza también la verdad de la manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la temporalidad de la creación es también dogma de fe,