Junto al progreso de la sociedad, que ha posibilitado la prosperidad ma- terial y el dominio de lo colectivo sobre la persona, está la reacción individualista. Las filosofías del progreso tienen como contrapartida los vitalismos y existencialismos, que reaccionan contra un proyecto basa- do en el conocimiento y el dominio de la naturaleza. Del mismo modo que el Romanticismo se alzó contra el racionalismo y el colectivismo, así también surgió la reacción vitalista, existencial y estética, que puso el acento en el individuo y en su realización personal, en contra del predominio de la ciencia. Tras la segunda guerra mundial, las filosofías
17. D. Riesmann, La muchedumbre solitaria, Madrid, 1950. 18. K. Nishitani, La religión y la nada, Madrid, 1999, pp. 129-139.
existencialistas reflejaron estos valores con un trasfondo de pesimismo y desencanto, expresado por Sartre, Camus, Beckett y otros autores, que ponían el absurdo en primer plano. Luego vino la época optimista y nar- cisista de los años sesenta, en los que H. Marcuse, E. Fromm, T. Roszak y otros favorecieron el movimiento de contracultura, que simbolizaron los Beatles y los hippies. Hoy, la Postmodernidad plantea una alternati- va a los ideales humanistas de la Ilustración y defiende el ámbito de lo cotidiano, privado e individual.
El proyecto de sentido de Nietzsche
La Postmodernidad, o Modernidad tardía, es una corriente que refleja el desencanto y el cansancio de los ideales ilustrados. Nietzsche es uno de los inspiradores de este movimiento y el referente principal de un proyecto de sentido que combina el nihilismo con la creatividad proyec- tiva del individuo para alcanzar una vida lograda. Además, es el que más polemiza contra la hermenéutica cristiana y su importancia en el código cultural occidental. Su concepción del nihilismo y del cristianismo ejer- ce un gran influjo en el marco de las sociedades postmodernas19. Tuvo
la convicción de que había comenzado una nueva etapa en Occidente, que ofrecía muchas posibilidades de realización, a partir del declive de la concepción cristiana de la vida. Nietzsche es un autor representativo de un proyecto de sentido secular e individual en un contexto nihilista. Su gran popularidad e influjo, mucho mayor que el que tuvo en el últi- mo cuarto del siglo XIX, indican que sus posturas tienen sintonía con la
sensibilidad cultural predominante.
Su punto de partida fue la evaluación del nihilismo tras la muerte de Dios. Analizó los distintos tipos de nihilismo, sus causas y las nuevas po- sibilidades que ofrecían. El gran problema con el que tropezó Occidente fue la falta de respuestas al porqué y para qué de la vida. Los valores supremos han perdido crédito y no son consistentes, afirma Nietzsche, y al diluirse, se pierde el sentido20. Hay que asumir el devenir histórico
sin proyecto ni metas últimas. Las cosas acontecen, sin más, no hay que buscarles un sentido oculto ni una finalidad. Pero las personas se resis- ten a asumir la contingencia y el azar, buscan un orden moral armónico, que les dé sentido. Su respuesta es que el mundo no tiene significado;
19. J. A. Estrada, «La religión en una época nihilista: el caso Nietzsche», en R. Avila (ed.), Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte, Madrid, 2009, pp. 417-438.
20. F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. de G. Colli y M. Montinari, VIII/1-3, Berlin, 1970-1974, VIII/2,14: 9 [35] (27).
el hombre no es el centro del universo; no hay un plan de conjun- to, ni una dependencia de dios; ni un bien general que exija el sacrificio del individuo. Tampoco hay una teleología inmanente a la historia ni una providencia que la trascienda. Hay que reconciliarse con el mundo, como es, sin más allá ni valores últimos. Si la fe en la razón es la causa del nihilismo, descubrimos que los valores son proyecciones utilitaristas en función del dominio.
Nietzsche tomó distancia de las comprensiones del universo y de la historia que buscaban un sentido último, en el que encuadrar al indivi- duo. Para ello tuvo que criticar las construcciones subjetivas, generadas por la razón y el deseo. Toda verdad es proyección e interpretación y la voluntad de verdad acaba en el nihilismo: «Lo último sería el nihi- lismo, ¿pero no sería también el nihilismo lo primero? Éste es nuestro interrogante». Para alcanzar la verdad no valen ni Dios, ni el hombre, ni la razón. Sólo quedan la autoafirmación y la voluntad de poder, fuen- tes de la creatividad humana. No soportamos el mundo como es y lo transformamos desde una comprensión moral, que le da sentido. Pero los valores que utilizamos no pueden fundamentarse ni en Dios ni en la naturaleza; son creaciones del deseo y la voluntad, resentida con un mundo que le desagrada21. Nietzsche llama a afrontar estoicamente la
realidad; aunque es consciente de que no podemos vivir sin valores, que son ficciones útiles sin objetividad alguna. Estamos obligados a afrontar la vida, lo cual exige ascética, autodisciplina y maestría de sí, creando valores que fortalezcan.
A partir de ahí Nietzsche establece dos formas de nihilismo, el pasivo y el activo. El primero es un síntoma de decadencia, resultado del debi- litamiento del espíritu, mera aceptación conformista del que ha perdido la fe en el mundo, y lo asume sin engaños, como el budismo. Nietzsche está próximo al nihilismo oriental, en cuanto que radicaliza la nada, pero se aleja de él por la importancia que da al valor, la significación y el sujeto. La creatividad individual es, para él, un presupuesto metafísico absoluto e irrenunciable. No hay sentido ni significados últimos, todos son creación del hombre, que tiene como modelo al artista que hace de su vida una obra de arte. En contra de las trascendencias tradicionales (Dios, la patria, la sociedad emancipada) propone una estética de la existencia y un sentido fragmentario de la vida, combinando la creativi- dad con la aceptación del mundo y la historia como son, sin proyectos englobantes de significado.
21. El gay saber, § 346; La genealogía de la moral, Madrid, 51980, Prólogo § 6,
En cambio, el nihilismo activo asume la ausencia de valores y metas últimas. Exige ser creativo, autoafirmarse y darse a sí mismo una meta y un valor, sin rechazar las dimensiones negativas de la vida. No hay rea- lidades valiosas en sí, porque los valores son creaciones de la voluntad de poder. El nihilismo «podría ser una forma de pensamiento divino» porque niega un mundo verdadero y autoridades sobrehumanas que fi- jen metas últimas (Dios, la conciencia, la razón, la historia, la opinión pública, etc.). En lugar de asumir un código cultural de sentido dado, hay que crearlo individualmente y dar un sentido al sufrimiento22. Lo
último no es el dolor sino la forma de abordarlo, la capacidad de darle un significado y de integrarlo en la vida, sin que la rompa o la haga inútil. Su alternativa es humanista, a pesar de sus críticas sobre cómo surgen las cosmovisiones y los sistemas metafísicos, que pretenden ofre- cer valores últimos de verdad y significado.
¿Cómo puede, entonces, ser feliz el individuo? Nietzsche remite a las experiencias que dan sentido a la vida. El instante de plenitud tiene un sentido redentor, es singular, único e irrepetible. Pero lo perecedero del momento puntual, integrado en el eterno retorno de todo, amenaza el sentido de eternidad buscado. La fugacidad de los instantes felices remite a la fragilidad de la contingencia. No hay que esperar una reden- ción final, como hace la religión, sino redimir la vida desde las expe- riencias actuales: «Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta siempre de nuevo, y tú con él». La pregunta es: «¿Quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces?». Un instante de plenitud puede dar sentido a la vida entera23. Es lo que expresa con la inocen-
cia del niño, que vive en el presente, olvida un pasado irredimible y se desentiende de un futuro impredecible. El ansia de inmortalidad es consustancial al hombre. Para que éste no se oriente hacia la eternidad divina, hay que meterla en la temporalidad. La voluntad de poder es voluntad de vivir como si la experiencia actual fuera la definitiva. Res- ponde a la fugacidad del tiempo con momentos de eternidad, que per- miten la autoafirmación. Si el cristianismo del más allá devalúa la tem- poralidad en favor de la eternidad, Nietzsche procede de forma inversa:
22. «El problema no era el sufrimiento mismo, sino que faltase la respuesta al grito de la pregunta: ¿para qué sufrir?» (La genealogía de la moral, Madrid, 51980, III § 28);
KGW VIII/2, 18: 9 [41]; 14-20: 9[35](27) hasta 9[43](33).
23. El gay saber, § 341; La genealogía de la moral, I, § 15; «Todo va, todo vuel- ve, eternamente rueda la rueda del ser. [...] En cada instante comienza el ser [...] Curvo es el sendero de la eternidad» (Así habló Zaratustra, Madrid, 1980, «El convaleciente», pp. 300-304, 314-318; «De la visión y el enigma», p. 26; «Al mediodía», pp. 369-371; «La canción del noctámbulo», pp. 427-428; Ecce homo, Madrid, 51979, pp. 1, 93).
la temporalidad es lo último y en ella está lo eterno, aunque sea puntual y fragmentario. La experiencia de la eternidad en el presente sería una intemporalidad ajena a cualquier teleología o expectativa de futuro.
Nietzsche transforma el imperativo categórico kantiano en otro de signo diferente: ¡vivir de tal forma que se quieran repetir infinitamente las experiencias presentes! La realidad permanece tal cual (sin sentido, fugaz) pero es asumida y deseada. Hay que reconciliarse con la vida y gozarla, redimiéndola del bien y del mal, que son pasajeros. Nietzsche critica las visiones globales, las metafísicas, que ofrecen unidad, sentido y armonía, en favor de la vigencia del instante, que tiene un sentido pleno en sí mismo, sin continuidad ni consecuencias que desvirtúen lo vivido. Rechaza también la concepción cristiana de la eternidad, en favor de experiencias puntuales, heterogéneas, arbitrarias y repetibles, que hacen que la vida merezca la pena. En cuanto que la vida es corta y no pode- mos esperar en Dios, hay que aprovecharla, intensa y puntualmente, asumiendo la indiferencia de la historia respecto del ansia humana de felicidad.
El sinsentido del cristianismo
La crítica de Nietzsche al cristianismo corresponde a su toma de postu- ra nihilista. La tradición agustiniana y luterana del hombre hecho para Dios, que aspira a la unión con él, revela a un ser débil, enfermizo y femenino, que depende de otro. El hombre es el «animal aún no fijado» y las religiones apoyan a los más tarados y predican la igualdad. Cuan- do no se asume el mundo como es, con sus limitaciones, se recurre a un ser divino y redentor, que esconde la nada. Nietzsche es consciente de la imposibilidad de asumir el sinsentido de la vida. Lo que rechaza son los recursos trascendentes tradicionales, los intramundanos y los religiosos: «Cuántos hay todavía que piensan así: ‘Si no hubiera Dios la vida sería intolerable’ [...] Por tanto, es necesario que haya un Dios o que la existencia tenga un significado moral»24. Las religiones son las
grandes hermenéuticas de sentido de la sociedad, pero el recurso a la divinidad implica la negativización de la vida. «En cuanto creemos en la moral, condenamos la existencia». Cuanto peor van las cosas, más necesidad hay de religión y la inseguridad personal se compensa con el adoctrinamiento fanático. En última instancia, Dios está al servicio de las necesidades insatisfechas. Los problemas comienzan cuando se
24. Aurora, Madrid, 1984, p. 88; La genealogía de la moral, II, §§ 19, 22; III §§ 50, 62;
capta que no hay causa alguna del mal en el mundo, que no hay que buscar culpables ni condenar la vida. Primero, se impugnan los tabúes y las normas sociales; luego, la evaluación moral y la justificación ética de las acciones; finalmente, se rechaza la dinámica que presume la propia inocencia, a costa de hacer a los otros culpables.
El código religioso se une al moral porque son reactivos ante la nega- tividad de la vida. Nietzsche capta bien la dinámica decimonónica de la religión que rechaza el Modernismo y la Ilustración, a la defensiva ante las corrientes seculares. El punto clave es la necesidad de salvación y re- dención, a la que responden los ideales del progreso y los postulados del judeocristianismo. El voluntarismo moral y el idealismo fanático llevan a la militancia antimodernista, que esconde la inseguridad personal y la incapacidad para aceptar la fragmentariedad de la vida. Detrás de la moral ve siempre reactividad negativa, más que un proyecto propio, y la refe- rencia a Dios sirve para apaciguar las dudas e inseguridades propias. Las pretensiones morales aumentan cuanto mayor es la incapacidad para asumir la vida como es. La insistencia en el futuro es la contrapartida a la denigración del presente y las utopías redentoras, religiosas o seculares, las proyecciones que dimanan de la continua insatisfacción con el presente. La invención del dios moral se completa con la teologización y espi- ritualización de Dios. Surge la idea de un ser trascendente, supramunda- no, asegurador del más allá y providente. La culpa del hombre y el ansia de salvación le lleva al Dios redentor y salvador, del que no puede inde- pendizarse y que no tiene consistencia: «En todas las religiones pesimistas se llama Dios a la nada»25. El hombre crea a un dios que responda a sus
necesidades, para acabar siendo dominado por él. La teologización y mo- ralización de Dios van parejas, porque posibilitan jerarquizar y ordenar el mundo. El problema está en que detrás de esa invención no hay más que la nada. La solución es evidente, hay que acabar con Dios, asesinarlo, eliminar esa referencia última de la vida. La conocida sentencia sobre la muerte de Dios cobra cada vez más importancia en la obra de Nietzsche, al tiempo que ve el ateísmo como «una nueva inocencia», el punto de partida para un nuevo comienzo, en el que el hombre sustituye a Dios26.
La exacerbación del ideal divino se vuelve contra sus seguidores y favore-
25. La genealogía de la moral, III, § 17; «Dios es la fórmula para toda calumnia del más acá, para toda mentira del más allá. ¡En Dios se diviniza la nada, se santifica la volun- tad de nada!» (El anticristo, Madrid, 1984, p. 54).
26. El gay saber, Madrid, 1973, § 343, 108, 125; Así habló Zaratustra, cit., pp. 34, 256, 351: «¡Mejor ningún dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser dios mismo!».
ce «sobrenaturalismos» que contraponen el más acá al más allá, en lugar de asumir un proyecto mundano. Nietzsche critica al dios perverso, al absoluto que exige el don total, en el que no hay lugar para la crítica. Cuanto peor van las cosas y más sinsentido hay, mayor es la necesidad de Dios, que vive de la negatividad de la vida. Creer en Dios se opone a la aceptación incondicional del devenir histórico; al eterno retorno, contra- rio a cualquier expectativa última de sentido; al superhombre que asume estoicamente la realidad, la de la transvaloración creativa al servicio de la voluntad de poder, sin renunciar a su creatividad.
El eslogan ateo: «Probablemente Dios no existe, deja de preocu- parte y disfruta de la vida», tiene en Nietzsche un referente esencial, con el trasfondo del rechazo a una religión opresiva que quita las ganas de vivir. A esto se añade su inmanencia cerrada, que imposibilita «el salto a la fe» (en la línea de Pascal o Kierkegaard). La referencia a Dios no tiene ninguna dimensión positiva, es mero mecanismo compensatorio de es- cape de la realidad. Desde un naturalismo inverso al sobrenaturalismo, la muerte de Dios abre espacio a la creatividad, que sería la alternativa sustitutiva de la fe en Dios. No es que desaparezcan los valores, porque no podemos vivir sin ellos, sino que se crean otros. La crítica moral y re- ligiosa de Nietzsche es consistente, aunque insuficiente, forma parte de nuestro código cultural y, paradójicamente, ha servido para replantear las mismas religiones. Hay que aprender de él, aunque su hermenéutica sea incompleta. Nietzsche abrió una nueva fase en la crítica ilustrada a la religión, como Freud.
Su crítica nihilista al cristianismo la vuelve contra sí. No hay una valoración única de la vida ni una verdad que corresponda a la reali- dad, sino pluralidad de perspectivas. Por un lado, las ilusiones son inevi- tables y estar engañado es una condición implícita a toda forma de vida27.
De ahí, la exigencia de que las ilusiones no sean incompatibles con los acontecimientos históricos y las leyes de la naturaleza. Por otro, la búsque- da de sentido es una enfermedad humana, de la que sólo pueden curarse aquellos que se sienten sanos. «¿Y en qué se reconoce en el fondo la buena constitución?»: en una forma de vida respetuosa con los sentidos, en la que hay una síntesis propia y personal; en la que se rechaza la culpabilidad y se asumen los acontecimientos sin quejarse. Todo filósofo habla de sí mismo, de su cuerpo y de su enfermedad, y su filosofía explicita su propia creatividad28. Al filosofar, Nietzsche habla de
sí mismo, e indirectamente se propone como modelo en la etapa que lleva al superhombre.
27. Más allá del bien y del mal, § 34; KGW VII/3, 36[30].
Las aporías del proyecto de vida nietzscheano
Lo complejo de la realidad abre a una pluralidad de hermenéuticas, contra la pretensión de una única verdadera. ¿No es también la verdad de Nietzsche una ilusión? Pasa de la pluralidad de verdades a rechazar la verdad, y el relativismo se convierte en un instrumento de la voluntad de poder. Sólo existe lo que crea esa subjetividad proyectada, que no reconoce otra validez que ella misma. Por eso, no es posible enjuiciar desde referencias válidas, consensuadas u objetivas. El perspectivismo radical no privilegia ningún criterio y la crítica total a las proyecciones de la razón entra en contradicción performativa, porque se esgrimen razones desde la interpretación preferida. ¿Por qué privilegiarla y cómo atacar los juicios de valor, cuando el mismo Nietzsche los formula desde el binomio de fortaleza y decadencia, debilitamiento e intensidad? No hay bien ni mal, Nietzsche rechaza asumir las convenciones sociales o el recurso a Dios para establecerlos. Pero utiliza conceptos naturalistas que ejercen la misma función evaluadora. La esencia del hombre es la voluntad de poder y el placer correspondería a su fortaleza. No puede legitimar su interpretación en base a ningún criterio verdadero, pero remite al crecimiento personal y a su hermenéutica que se impone a las otras, a pesar de denunciar las trampas de la razón. La vida en sí misma no tiene sentido, pero Nietzsche ofrece el suyo, desde una transvalora- ción tan cuestionable como lo anterior.
Hay un círculo vicioso entre la descalificación de cualquier interpreta- ción y la pretensión de que se acepte la suya. La dinámica humana de su- peración; la superación del mecanismo de los instintos; la necesidad de cambiar el mundo, porque no nos gusta, es la diferencia específica entre el hombre y los animales. El horizonte del futuro no puede ser querer repetir mil veces la vida, tal cual, si no se quiere caer en una dinámica patológica. Para Freud, la repetición indefinida es la expresión por antonomasia de la pulsión de muerte, la que expresa la regresión a la vida orgánica, lo que bloquea el desarrollo personal29. No es la agresividad o la violencia
lo determinante del instinto de muerte, sino el retroceso evolutivo, la regresión hacia la satisfacción inmediata a costa del dinamismo abierto al