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Juan Antonio Estrada

El sentido

y el sinsentido

de la vida

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Preguntas a la filosofía y a la religión Juan Antonio Estrada

Serie Religión

© Editorial Trotta, S.A., 2010, 2012 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E -mail: [email protected] http://ww w .trotta.es © Juan Antonio Estrada, 2010 ISBN (edición digital pdf): 978-84-9879-321-5

amistad y un trabajo común

«Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los he-chos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido».

(L. Wittgenstein, Diario filosófico) «El absurdo del sufrimiento, no el sufrimiento, fue hasta ahora la maldición que se extendía sobre la humanidad... ¡Y el ideal ascético ofrecía un sentido a la humanidad! Fue hasta ahora el único sentido; un sentido cualquiera es me-jor que ningún sentido en absoluto».

INTRODUCCIÓN... 11

1. El ser humano a la búsqueda de sentido... 11

2. El significado del hombre en el universo... 13

3. El ser para la muerte... 16

4. El sentido y sinsentido de la vida ... 20

5. El mal y Dios... 23

1. HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIÓN... 25

1. ¿Qué es el hombre? ... 25

Replantear el binomio de cuerpo y espíritu... 29

Crecimiento personal: humanizar el animal... 33

2. Funciones socioculturales de las religiones... 35

El significado de las religiones: sentido y ética ... 38

La religión como creación humana ... 41

3. La ambigüedad social y la pluralidad de las religiones... 47

Las religiones y el código cultural... 47

El concepto de religión y la pluralidad de las religiones ... 53

Definir las religiones... 56

2. EL HOMBRE, EL UNIVERSO Y LA PREGUNTA POR DIOS ... 61

1. El mundo, la nada y Dios ... 62

Dos hermenéuticas bíblicas diferentes... 64

El significado de la nada ... 68

La creación y el tiempo... 71

2. La crisis del dios de los filósofos ... 75

La crítica a la metafísica teológica... 77

3. Las teorías sobre el universo y el creacionismo ... 84

La teoría de un universo determinista... 86

Sentido y sinsentido del universo... 92

4. Reinterpretar la teología de la creación ... 96

Más allá de la ciencia y de la metafísica ... 100

3. EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE ... 105

1. Muerte, finitud y contingencia... 105

La antropología del nacimiento y la del «ser para la muerte» ... 109

La tensión de la nada y el sentido ... 113

2. Hermenéuticas sobre la concepción mortal del hombre ... 116

La hermenéutica antropológica bíblica ... 119

La muerte, la inmortalidad y la resurrección ... 124

3. El horizonte nihilista de la cultura actual ... 132

El cómo y el cuándo de la muerte... 133

¿Dar un sentido religioso a la muerte? ... 140

4. EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN CONTEXTO NIHILISTA ... 149

1. El concepto de una «vida lograda»... 152

De la Ilustración a las sociedades postmodernas ... 154

Posibilidades de cambio social ... 158

2. El nihilismo y una existencia creativa ... 163

El proyecto de sentido de Nietzsche ... 164

El sinsentido del cristianismo ... 167

Las aporías del proyecto de vida nietzscheano ... 170

3. El sentido de la vida y la hermenéutica cristiana ... 174

Reformular la hermenéutica cristiana ... 174

Generar sentido desde la creatividad religiosa ... 180

5. EL SINSENTIDO, EL MAL Y LAS TEODICEAS ... 189

1. El mal, desde la ontología de la carencia ... 190

La hermenéutica bíblica y platónica del mal ... 190

La lucha contra el mal ... 196

2. El mal metafísico y las aporías del creador... 201

El mejor de los mundos posibles ... 202

Las aporías del creador... 206

3. La crítica del humanismo ateo a las teodiceas ... 209

El significado amoral de los males naturales... 209

El mal humano y la fragmentariedad del sentido ... 218

El mal global: el sinsentido de la vida ... 224

4. ¿Creer en Dios sin una teodicea? ... 229

La pregunta por el sentido de la vida es constitutiva del hombre. Los animales no se la plantean porque no necesitan un proyecto ni están obligados a responder creativamente a los retos que plantea la vida. El mecanismo de los instintos basta para la lucha por la supervivencia. Pero esto no ocurre en el hombre, que tiene conocimiento y libertad, supe-rando los esquemas de estímulo y respuesta, que determinan al animal. El hombre tiene que construir un proyecto de vida colectivo, que cris-taliza en la cultura y en la educación, y también uno personal. Por una parte, nos apoyamos en el código cultural y, por otra, rompemos con él. Hay una predisposición natural a determinados comportamientos y reciprocidad entre la cultura y la naturaleza. Éste es el marco del primer capítulo de este libro, «Humanizar el animal: cultura y religión». 1. El ser humano a la búsqueda de sentido

La pregunta esencial es cómo vivir la vida con sentido y ser felices. Las búsquedas fundamentales para vivir con plenitud tienen que ver con la evaluación que hacemos sobre lo que es importante o no, con los inte-rrogantes acerca del bien y del mal, para obtener orientación e identidad personal, y con las cuestiones límite sobre el significado de la vida y de la muerte. Queremos vivir una vida que merezca la pena y frecuentemente no sabemos cómo. Esto es especialmente problemático en épocas de transición como la nuestra, en las que se hunden las viejas certezas cul-turales, con las que han vivido las generaciones anteriores, sin que to-davía hayamos alcanzado un código cultural sustitutivo. El nihilismo es el horizonte cultural actual y afecta a las preguntas fundamentales del

INTRODUCCIÓN

el sentido de la vida y por los medios para lograrlo. El precio que pagar por la ausencia de un proyecto personal es dejarse llevar y subordinarse a la presión de los medios de comunicación, que son hoy los grandes divulgadores de sentido. Una de las paradojas de la sociedad es la alta valoración que hace de la autenticidad y autonomía personal, mientras que la red institucional genera una gran presión social que las bloquea. Las instituciones sociales se imponen a los ciudadanos y sofocan, en buena parte, la creatividad individual.

A muchos ciudadanos no les gusta la sociedad en la que viven y bus-can un estilo de vida alternativo. Pero la alternancia presupone saber qué es lo que se quiere, cómo buscarlo y cuáles son las metas que gene-ran una vida lograda. Vivimos en sociedades materialmente prosperas y, sin embargo, insatisfactorias. La pregunta por el sentido y sinsentido de la vida surge de forma espontánea. Refleja los grandes logros de la sociedad en que vivimos y la insatisfacción de muchas personas en ella. Este libro reflexiona sobre la situación actual y busca referencias de sen-tido personales y colectivas. El punto de partida es la pregunta filosófica fundamental, «¿qué es el hombre?», a partir de sus características como ser no fijado, carencial y dinámico. Desde ahí planteamos el problema de la humanización del animal, tanto a nivel sociocultural como per-sonal. Cómo ser más personas y crecer material y espiritualmente es la gran pregunta, y cada cultura ofrece una respuesta diferente.

En este marco se analizan también las religiones, su potencial de iden-tidad y sentido, sus funciones sociales y las aportaciones que hacen al proyecto cultural. Las religiones han sido grandes laboratorios de sentido social e instancias determinantes, no sólo para los miembros de cada una de ellas, sino para todos los ciudadanos. No se puede hablar socialmen-te del sentido de la vida sin plansocialmen-tearse preguntas religiosas, analizar los distintos sistemas de creencias y de prácticas, y estudiar las críticas que se les han hecho. ¿Son las religiones una ayuda o un obstáculo para una vida lograda? ¿Contribuyen al sentido de la vida o son un impedimento para ella? ¿Qué relación existe entre la búsqueda de sentido y la oferta de salvación que hacen las religiones? Éstas son algunas de las preguntas por responder, centrando la reflexión en las aportaciones del judaísmo y del cristianismo, que son las religiones bíblicas que han tenido un mayor impacto en nuestra cultura.

De ahí la importancia de la hermenéutica judeocristiana, junto a la filosofía griega, que han sido las fuentes esenciales sobre el significado de la vida en nuestra cultura occidental. La relación entre religión y moral, el problema de la teodicea y las distintas respuestas que se han dado al

sufrimiento, el concepto de hombre, las imágenes de Dios y las distintas teologías y filosofías de la historia, son elementos clave del proyecto cul-tural de sentido europeo. La persistencia y universalidad de las religiones, tan viejas como el ser humano, no es una garantía de su verdad, pero sí de su importancia en el proceso de la evolución humana. En realidad, aunque no hubiera dioses, podrían subsistir las religiones, dadas sus fun-ciones sociales y de sentido. En este marco hay que analizar conceptos fundamentales como lo sagrado, lo santo, Dios, etc., que son elementos clave y constitutivos de las religiones occidentales. Los códigos religiosos afectan a los culturales y viceversa. Según la concepción que se tiene de lo divino o de lo sagrado, así es también la visión del hombre, pero al cambiar la antropología y el código cultural, se transforma también el re-ligioso. En última instancia estamos obligados a crear un gran relato que dé significado a la vida humana, pero que inevitablemente es proyección subjetiva y extrapolación con pretensiones de universalidad.

La ambigüedad de las religiones, que pueden potenciar lo mejor y lo peor de cada persona, así como la pluralidad de las confesiones reli-giosas, favorecen el escepticismo y el relativismo, que son formas cons-titutivas del horizonte nihilista actual. Hay que analizar si hay puntos comunes a todas las religiones, sin negar sus diferencias, y si es posible asumir alguna definición global de lo que es una religión, aunque luego se concreten de forma diversa, según el contexto cultural e histórico. Especial relevancia tiene la problemática de la violencia y de los funda-mentalismos religiosos. Las religiones crean problemas sociales, políti-cos y culturales, que interesan a todos, independientemente de que se pertenezca o no a un credo religioso concreto. La laicidad del Estado, la secularización de la sociedad y la autonomía religiosa del individuo forman parte de la problemática sociocultural actual. Tienen que ser tenidas en cuenta al plantear cómo intervienen las religiones en los pro-yectos culturales1_.

2. El significado del hombre en el universo

El capítulo segundo, «El hombre, el universo y la pregunta por Dios», analiza el proceso de fusión y de confrontación entre la filosofía griega, la ciencia y el creacionismo judeocristiano, que ofrecen distintas

herme-1. Este primer capítulo se apoya en un artículo publicado en la revista Convivium, de la Universidad de Barcelona («Antropología, cultura y religión»: Convivium 21 [2008], pp. 99-120), que ha sido remodelado y adaptado para formar parte de este libro.

néuticas de evaluación del mundo. La persona es el ser que se pregunta por el significado del universo y por ella misma, dentro de él. El animal humano busca comprender qué, cómo, de dónde y para qué existe el universo. Según y cómo entendamos el origen y la estructura del mundo y el nacimiento de la vida, así también resultará nuestra forma de entender su significado. Hay que comprender al ser humano en cuanto que forma parte de un universo y se interroga sobre él. Son preguntas metafísicas, últimas, de las cuales deriva el sentido de la vida humana, que no puede prescindir de su lugar en el cosmos al definirse. Según y cómo comprenda-mos el universo, así también evaluarecomprenda-mos las preguntas de sentido.

En este marco hay que prestar una atención especial a la idea teo-lógica y filosófica de la creación de la nada, que inicialmente tenía un significado diferente del que le damos hoy. La idea griega de dios como el ordenador del mundo no fue extraña a la filosofía cristiana. El postu-lado de la creación de la nada surgió de los gnósticos, una corriente que mezclaba elementos de la filosofía helenista y de la teología. Es necesa-rio un replanteamiento de la teología creacionista cristiana, distinguir entre su intencionalidad, la dependencia absoluta del universo respecto a un creador, y la cosmología e interpretación del mundo con la que se expresa. Hay que reflexionar también sobre la larga tradición teológica y filosófica que impugna la identificación entre el creador y el supremo ordenador del mundo, lo cual culminó en la crítica a la teología filosó-fica. La gran paradoja de Heidegger, que asume esa tradición crítica, es-triba en que rechaza la metafísica y la teología cristiana, para proponer una alternativa en la que hay una gran influencia de contenidos teoló-gicos secularizados, que le sirvieron para su concepción metafísica. Una de las contradicciones de la modernidad ilustrada consiste en que pre-tende superar la teología y los contenidos del judeocristianismo, para luego utilizarlos y construir sistemas cuyos presupuestos son elementos secularizados de las tradiciones religiosas. Denunciamos las tradiciones cristianas y, al mismo tiempo, las utilizamos de forma masiva en la cons-trucción de sistemas metafísicos alternativos.

Se cuestiona a Dios como el ser supremo, que podamos llegar a él desde el mundo y que sea demostrable desde los principios de causa-lidad. La crisis del dios de los filósofos, del teísmo metafísico y de las referencias tradicionales a Dios, inciden en la actual crisis del Dios de las religiones en Europa. La crisis del código cultural resultante de la fu-sión de la filosofía griega y la teología judeocristiana ha arrastrado la filosofía y la religión. Por eso hablamos hoy de una época postmetafísica y postrreligiosa, aunque ambas persistan de otra forma en los mismos sistemas que anuncian su muerte. Por otra parte, predicados

tradiciona-les de la divinidad, como la omnisciencia, la eternidad, el absoluto y su omnipotencia tienen que ser revisados en el contexto de una nueva in-terpretación cultural de la creación de la nada y de un replanteamiento del significado de salvación que ofrecen las religiones bíblicas.

Esta problemática repercute en la discusión acerca de la evolución del universo y el surgimiento de la vida humana; en la concordancia o incompatibilidad entre la hermenéutica científica, filosófica y teológica; y en la pretensión de establecer un sistema englobante y total con una demarcación entre estos saberes. Las teorías filosóficas sobre el universo y el creacionismo son hermenéuticas complejas, que se han relacionado constantemente a lo largo de la historia2_{. La pregunta por Dios se}

mue-ve entre la metafísica, el nihilismo y la religión3_{. Es una cuestión que}

surge de forma espontánea, al interpretar globalmente el universo, y constituye una temática de gran actualidad filosófica.

Las hermenéuticas teológicas no sólo preguntan por el origen del universo, sino sobre su significado, que trasciende los datos físicos. El evolucionismo, en cuanto hecho y como teoría científica, plantea retos nuevos a la concepción creacionista. Las posibilidades que ofrece un universo abierto e indeterminado explican las distintas hermenéuticas científicas y filosóficas que han surgido en el último siglo. Ambos tipos plantean interrogantes a las religiones, pero no son una objeción para un dios creador, si es que se entiende la creación como evolutiva y autónoma, en concordancia con los datos de las ciencias. El respeto a las causas segundas, empleando un lenguaje teológico, no obsta para asumir la acción divina (ver todas las cosas del mundo en relación con Dios), la libertad humana y la indeterminación de la naturaleza. La teo-logía no resuelve problemas científicos porque el saber teológico no ofrece explicaciones de cómo es el universo. La interpretación teológica habla de lo que significa el mundo para el hombre desde la perspectiva de la creación, sin que esa comprensión pueda prescindir de las ciencias y las filosofías. Los saberes no son independientes, se relacionan, pero tampoco son equiparables.

No hay que mezclar la ciencia con sistemas que hablan del sentido y el significado religioso del mundo. El dios creador tapaagujeros es un

postu-2. Recojo, corrijo y amplio aquí mi artículo «El universo: hermenéutica científica, filosófica y religiosa» (Pensamiento 65 [2009], pp. 593-621), que analiza las distintas in-terpretaciones científicas actuales sobre el surgimiento del universo y la vida, como base para la reflexión teológica y filosófica actual.

3. J. A. Estrada, La pregunta por Dios. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, Bilbao, 2005.

lado innecesario e incompatible con la ciencia y un referente meramente formal y sin contenido, porque no ofrece información alguna al proceso evolutivo descrito por las teorías sobre el cosmos. En nuestra era cien-tífica hay que mostrar las limitaciones de las ciencias, pero nadie puede prescindir de sus aportaciones. La pregunta filosófica, que no científica, de por qué hay algo y no nada, se completa con la de por qué se man-tiene el proceso que culmina en el ser humano, y por qué ese resultado final concluye en un sujeto inteligente. La constatación científica de cómo ha surgido la vida en nuestro planeta no avala ninguna demostración filosófica ni teológica. Para salir de la disyuntiva de tener que optar entre un cientificismo anticreacionista, como única hermenéutica posible, o un fundamentalismo anticientífico, hay que asumir el carácter interpretativo del creacionismo y sus connotaciones como teoría global de sentido.

El creacionismo no aporta dato científico alguno sobre el origen y evolución del universo, pero responde a la cuestión filosófica de «¿qué es el hombre?». El emergentismo del espíritu se encuadraría en la afirmación de la singularidad personal, viendo la materia como un grado inferior y menos complejo que el espíritu. El ser humano sería el término alcanzado por la vida en nuestro planeta, desde la cual cobra sentido su realidad psicosomática, su conciencia intencional y su naturaleza. Su condición biológica y cultural es el soporte para las leyes morales universales, como orientaciones por contextualizar e historificar. Lo extraordinario no es la nada original ni la indeterminación de un universo material, sino el surgimiento y el mantenimiento del sujeto consciente, su capacidad de comprender el mundo del que forma parte y sus pretensiones de sentido. La hermenéutica teológica puede ser tan compatible con los datos de las ciencias como otras alternativas ateas, sin que ninguna de ellas pueda ser demostrada. No se puede demostrar la existencia de un creador, pero sí exigir que haya congruencia entre los postulados teológicos y los datos científicos. Para lograrlo, hay que renovar los contenidos de la teología de la nada, que es lo que pretendemos también en este estudio.

3. El ser para la muerte

Desde una perspectiva antropológica, el problema fundamental es la fini-tud y la contingencia. La muerte es un hecho universal para todos los se-res vivientes pero el ser personal es el único que tiene conciencia de ella, la interpreta y le da un significado. El capítulo tercero, «El hombre ante la finitud y la muerte», estudia las distintas hermenéuticas filosóficas y teo-lógicas. Finitud, contingencia y muerte forman parte de la reflexión

filo-sófica desde los inicios. La gran aportación griega es el dualismo cuerpo y alma, que permite afirmar el significado absoluto de la mortalidad y dar respuesta plena al ansia de superarla. La mortalidad, el carácter li-mitado de la muerte, que da definitividad a las opciones temporales, plantea muchos interrogantes filosóficos y teológicos. Hoy abundan las corrientes que ven el fallecimiento como un acontecimiento social que desborda el ámbito de la individualidad, junto a las que insisten en el carácter terminal y material de la muerte. En general profundizamos en las dinámicas científicas que esclarecen el cómo y cuándo de la vida y la muerte, mientras que rehuimos las preguntas filosóficas y los cuestiona-mientos teológicos.

En la filosofía actual ha tenido especial relevancia la idea del «ser para la muerte» de Heidegger, que ha hecho de la finitud la base de su análisis de la existencia. Se puede ver la vida desde la perspectiva de su término final y, según y cómo lo entendamos, así también interpretare-mos el curso vital. Otra alternativa hermenéutica es la de Ricoeur, que no se centra en la muerte sino en el nacimiento, desde el que la vida aparece como un conjunto de posibilidades y retos que tienen que ser afrontados. Si desde el ser para la muerte hay una «nihilización» de las expectativas humanas, desde el nacimiento se abre el campo a la creati-vidad y a la libertad. La muerte no puede analizarse al margen del naci-miento pero ambos se abren a la trascendencia intrahistórica, que dife-rencia entre los seres humanos y las cosas, y a la interpretación religiosa, que considera a Dios como un gran tú personal. El carácter relacional del sujeto y su capacidad de trascender lo inmediato y plantearse proyec-tos de sentido, abre espacios al ansia de inmortalidad. Somos conscientes del carácter contingente y limitado de la existencia, y la nada forma parte de nuestro horizonte vital4_{. Por eso tenemos que enfrentarnos con}

ella y darle un sentido, como lo intentaron las filosofías existenciales, que absolutizaron el absurdo y se integraron en el horizonte nihilista, y como propugnan las tradiciones humanistas y las religiones.

Oriente y Occidente tienen hermenéuticas diferentes sobre el sig-nificado de la muerte. El budismo acentúa la contingencia radical de la existencia, la nada del yo individual y el engaño de las pretensiones cog-nitivas y desiderativas de la persona. La fusión con el todo constituye el eje vertebral de la negación budista del yo, en contra de la afirmación de la individualidad, que ha marcado la filosofía occidental, y que se refleja

4. L. Sáez, J. de la Higuera y J. F. Zuñiga (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre

fi- losofía y nihilismo, Madrid, 2007; R. Ávila, J. A. Estrada y E. Ruiz (eds.), Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte, Madrid, 2009.

de manera magistral en Unamuno. La muerte última del yo tiene que ser física y no espiritual, ya que el ansia de inmortalidad forma parte de la dinámica existencial humana. De ahí la necesidad de trascender la muerte y de darle un significado, más allá del acontecimiento orgánico. El pro-blema estriba en si esa ansia de inmortalidad, y con ella de sentido, tiene viabilidad o es mera dinámica frustrada por la absolutidad de la muerte.

Las religiones han sido laboratorios de sentido de la cultura y expre-san la necesidad de pervivencia e inmortalidad. No es sólo que la religión surja del miedo a la muerte, como afirmaba Lucrecio, sino que, según como interpretemos la mortalidad, así será también nuestra imagen de Dios, del mundo y de la persona. Los grandes monoteísmos son religio-nes de salvación que ponen el acento en el carácter absoluto de la divini-dad y en el ansia humana de inmortalidivini-dad. Esta tensión se ha estructura-do en torno al eje de lo sagraestructura-do y lo profano, de la santidad divina y la fragilidad antropológica, del sujeto santo y pecador al mismo tiempo. Las distintas narraciones bíblicas forman parte del código cultural occidental y, a pesar de su carácter mítico, dan que pensar y han inspirado la cultura y la tradición filosófica. Hay que captar la hermenéutica subyacente a los mitos bíblicos, que ponen el acento en la libertad, en el proceso histórico, y en la ambigüedad del esfuerzo por la cultura y la civilización. La peca-minosidad del hombre desborda el marco de la culpa y la moral, ya que forma parte de la condición existencial personal. En la teología se han anticipado ideas de la filosofía, como las de alienación, inautenticidad, extrañamiento y autodestructividad. En este marco hay que analizar el significado de la muerte y la expectativa cristiana de la resurrección como contrapunto a la idea griega de inmortalidad del alma. Son claves antro-pológicas y hermenéuticas que intentan responder al ansia de absoluto y al significado que damos a la muerte.

El cristianismo ha cambiado el sentido y sinsentido de la vida que pro-ponían el judaísmo y la cultura grecorromana. También ha generado dis-tintas filosofías de la historia y proyectos de futuro que buscaban cambiar lo acontecido. La concepción unitaria de la persona, propia de la tradición semita, hacía inviable el dualismo griego y la idea de una inmortalidad del alma, sin el cuerpo. La personalidad se adquiere en el proceso de la vida, es contingente, en cuanto que depende de las personas y las circunstancias, y también autónoma, porque es el resultado de un proyecto de vida. Pero es el sujeto integral, la totalidad personal, la que protagoniza un proceso histórico generador de identidad, de significado y de espiritualización. La resurrección apunta a la totalidad de la persona, no a la resurrección del cuerpo físico. Nos identifica lo que hemos creado a lo largo de la vida en respuesta a nuestras necesidades materiales y espirituales. Es decir, nos

constituimos a nosotros mismos a partir de las decisiones tomadas y la energía espiritual que hemos generado, en interacción con otros. Vivimos la doble dinámica de la vida como un don gratuito y como una tarea per-sonal constitutiva, que transforma al que la protagoniza. El cristianismo apunta a que esa identidad espiritual acumulada, esa personalidad cons-truida, revierte a Dios mismo, término y comienzo último de la vida.

Finalmente, hay que analizar el significado de la muerte en un con-texto nihilista. Aunque el ansia de inmortalidad sea consustancial a la persona, ha cambiado la forma de encauzarla en el contexto actual. El mismo concepto de salvación ha perdido sus connotaciones mágicas y de ultratumba, y ha sufrido un proceso de secularización y de antropo-logización. Ya no hablamos simplemente del sentido en el más allá de la muerte, sino de cómo vivirlo para afrontarla. La crisis del pensamiento metafísico se extiende a las utopías, que son formas secularizadas de trascendencia, y a los ideales, valores y metas de la historia. Las expec-tativas de futuro pasan hoy a un segundo plano, ya que los cambios acelerados dificultan cualquier prognosis y favorecen el inmediatismo del presente. Los problemas a corto plazo hacen que las preocupacio-nes sobre el sentido de la vida y las preguntas límite no se respondan y ni siquiera se planteen. Apenas si hay capacidad psicológica y afectiva para preguntarse cómo y en función de qué se vive. Nos dejamos llevar por las dinámicas socioculturales y el comportamiento colectivo, sin in-terrogarnos sobre el valor y significado de lo que hacemos y vivimos. Este nuevo contexto pragmático, utilitarista y poco especulativo afecta al modo de abordar la finitud y la muerte.

Incluso, el proyecto de constitución del ser humano desde la evolu-ción material, hace problemático determinar científica y filosóficamente cómo y cuándo podemos hablar de «persona» en sentido último. No te-nemos clara su ontogénesis, ni en lo que concierne al origen, el paso del embrión al feto humano, ni a su término, la muerte. La finitud es cons-titutiva pero no podemos establecer con precisión sus límites, porque no sabemos exactamente desde cuándo hay un ser personal todavía no nacido, ni cuándo se ha producido realmente la defunción. Pretender que lo clarifique la teología cristiana, al margen de la ciencia y de la filo-sofía, llevaría a cuestionar el principio tradicional de que la fe pregunta al intelecto. La certeza del fallecimiento va acompañada hoy de muchos interrogantes sobre las posibilidades y beneficios de aplazarlo, y sobre si la dilación temporal del inevitable fin final es beneficiosa, éticamente responsable y generadora de sentido o sinsentido. La simple respuesta de que la muerte es el triunfo de la especie sobre el individuo deja irre-sueltas expectativas y preguntas consustanciales e inevitables.

Nadie duda de la diferencia cualitativa entre la forma de vida hu-mana y la del resto de los animales. El problema es si el término final es común e indiferenciado para todos los seres vivos, sin que tenga un significado diferente para la persona. La animalidad triunfaría sobre la humanidad adquirida y la diferencia cualitativa entre la vida inteligente y la otra sería transitoria y secundaria, ya que un acontecimiento común e igual para todos erosionaría el significado de una vida diferente. Pero el hecho de que la creencia en el más allá de la muerte sea tan vieja como la humanidad sólo subraya la exigencia universal de sentido y la persistencia de las cuestiones últimas. La opción de fe, que busca un sentido para la defunción, sin negarla ni huir de ella, es tan contingente y cuestionable como la contraria. Cuanto digamos acerca del falleci-miento hay que relativizarlo, porque es ir más allá de las fronteras. El cristianismo mantiene abierta la pregunta por el significado de la mor-talidad, sin absolutizarla ni rehuirla.

4. El sentido y sinsentido de la vida

El capítulo cuarto es un complemento del tercero, «El sentido de la vida en un contexto nihilista». El punto de partida es el actual contexto de globalización en el que hay una hegemonía de la cultura occidental, que extiende su influjo sobre otras áreas culturales. En este marco cobra especial relevancia el estilo de vida occidental y su código cultural de sentido, que afecta a otras tradiciones y sociedades. El problema es el con-texto nihilista influyente en Europa, que repercute en una crisis cultural, valorativa y ética. Cuanto más influye Occidente en el mundo, aunque la primacía la tenga el estilo de vida americano, más dudas surgen desde el ámbito cultural que ha creado ese humanismo. La fascinación que suscita el proyecto de vida occidental, admirado y rechazado al mismo tiempo, contrasta con las dudas y perplejidad del europeo al evaluar su forma de vida. Esta situación afecta también al cristianismo, la religión plural más difundida a nivel mundial, y condiciona el diálogo con las otras religiones, que defienden su especificidad y autonomía, pero que no son inmunes a la influencia de los valores judeocristianos.

En este marco histórico y sociocultural hay que analizar qué enten-demos por «una vida lograda». El imaginario cultural occidental, su códi-go de significado, ha privilegiado la ciencia como el paradigma del saber y la fuente principal de progreso en la sociedad. Esta dinámica ha gene-rado un cierre categorial y mental, que condena a la irrelevancia a las instancias no científicas. Como proyecto histórico, esta absolutización

del saber científico se ha saldado con el fracaso de la Ilustración, que en lugar de emancipar al hombre de las constricciones de la naturaleza, ha hecho de él el animal más inteligente y más destructor. La toma de con-ciencia de la ambigüedad del progreso, ha llevado a poner en cuestión los grandes ideales de la Modernidad y a la potenciación del nihilismo, ontológico y axiológico, como horizonte en el que fracasan los pro-yectos de sentido culturales. No podemos prescindir de los avances de la ciencia pero tenemos que completar el progreso desde perspectivas humanistas, políticas, filosóficas y religiosas.

La dinámica cultural cientificista deja en segundo plano las carencias y necesidades espirituales, que no se pueden responder sobre la base de los bienes materiales. A partir de aquí hay que evaluar la forma de vida occidental, los estímulos y ofertas de sentido que difunde, y el proyecto de vida que propone. La multiplicación de deseos y la proliferación de ofertas de consumo canalizan los esfuerzos de la mayoría de los ciuda-danos, generan una insatisfacción permanente y legitiman el trabajo y la competitividad como los elementos clave del proyecto colectivo de vida. Tras el postulado biologicista de la lucha por la vida, surgen los darwinismos sociales de las sociedades competitivas, que se acrecientan cuanto más productiva es la sociedad. Éste es el marco para analizar la insatisfacción que subsiste en las sociedades ricas, que han alcanzado el mayor nivel de vida de la historia. La dinámica reductiva del consumo deja sin respuesta otras expectativas y erosiona los humanismos y las religiones.

Como alternativa a esta propuesta hay que analizar otros códigos de sentido. Éste es el contexto en el que Nietzsche ha adquirido rele-vancia para el pensamiento y la filosofía. Por un lado, sometió a una dura crítica el estilo de vida occidental, marcado por la síntesis entre la filosofía griega, de raíz socrática y platónica, y la tradición judeocristia-na. Hizo una evaluación diferenciada del nihilismo, que no sólo es la consecuencia de un proceso histórico sino también una nueva oportu-nidad. La pérdida del código religioso, simbolizada en la muerte de Dios, abría nuevas expectativas para una vida realizada. Su aportación fue mucho más allá de la crítica al proyecto occidental, abogando por la creatividad humana y la capacidad para asumir el sinsentido. Intentó superar los planteamientos éticos desde una estética existencial y luchó por superar la metafísica del ser y una concepción lineal del tiempo en favor del devenir y el eterno retorno. El centro de su proyecto alterna-tivo fue la lucha contra el cristianismo, su concepción de la salvación y sus promesas de plenitud, a los que contrapuso la vivencia de instantes de plenitud que hicieran innecesaria la redención religiosa.

Este planteamiento seduce hoy a muchos intelectuales y tiene gran influencia en las generaciones jóvenes; asimismo, ha servido de trasfon-do legitimatrasfon-dor para realizaciones culturales postmodernas. Por eso es necesaria una evaluación crítica de sus aportaciones, distinguiendo en-tre su diagnóstico y su terapia, enen-tre su crítica a la sociedad occidental y sus propuestas de superarla. De hecho, los elementos nietzscheanos que subyacen al modelo cultural actual no han cumplido sus expectativas sobre un cambio cualitativo de la sociedad. La crisis humanista, ética y religiosa de Occidente ha sido fomentada por su propuesta, redundan-do en una crisis existencial, el vacío ético y la pérdida de conteniredundan-dos humanistas tradicionales. Su filosofía se ha revelado como una instancia válida para deconstruir las tradiciones culturales y como una hermenéuti-ca de la sospecha sobre las trampas de la moral, la religión y la ciencia. Pero no ha sido capaz de ofrecer una alternativa de sentido y de favorecer códigos que ocuparan el lugar vacío dejado por la «muerte de Dios» en Occidente. La crítica a la religión ha dejado irresuelto el problema de qué instancias y sistemas de sentido sustituirían al código judeocristia-no. El auge de las filosofías existenciales de la postguerra fue la expre-sión de una crisis de identidad y de sentido, no superada por la vuelta actual a las doctrinas nietzscheanas.

El sentido de la vida de la hermenéutica cristiana tiene que reformu-larse a la luz de estas críticas. Las religiones en general, y el cristianismo en particular, se enfrentan al reto de mostrar cuáles son sus contribu-ciones al sentido social. El postulado de salvación más allá de la muerte resulta insuficiente y la pretensión de ser el único código de conducta válido y verdadero choca con la pluralidad social y religiosa. La religión en una época nihilista debe asumir la radicalidad de las preguntas y la fragilidad de las respuestas. En cuanto interpretación del mundo, se basa en convicciones razonadas, no demostradas, compatibles con pregun-tas sin respuespregun-tas, dudas e interrogantes. Tiene que dar razones sobre su propia concepción del mundo y contribuir al progreso humano, asu-miendo las necesidades materiales y espirituales, y vinculándolas a las experiencias religiosas. Las propuestas religiosas pretenden ser respues-tas a las demandas de sentido, que varían contextual e históricamente. Es necesaria una fidelidad creativa que transforme las religiones desde dentro y que las sensibilice a las nuevas demandas sociales y culturales. El desacoplamiento entre religión y cultura genera la crisis de la primera y fomenta la inseguridad e insatisfacción en la segunda.

5. El mal y Dios

Finalmente, el capítulo quinto, «El sinsentido y las teodiceas», culmina la problemática de este trabajo sobre sentido y sentido de la vida. Conju-gar la existencia de Dios y el mal es un problema irresuelto de la filoso-fía y la teología. El problema tiene raíces clásicas, con Epicuro como un referente fundamental. Los dos grandes sistemas filosófico-teológicos, el de san Agustín y el de Leibniz, están emparentados, más allá de sus di-ferencias estructurales. En ambos se defiende a Dios a costa del hombre, anatematizado en nombre del pecado o reducido a la insignificancia en la creación. La consigna de estas teodiceas es salvar el honor de Dios de la impugnación humana, como los amigos de Job. Para esto, acu-mulan argumentos y generan un sistema conformista que tiene muchos parecidos con la teodicea de las castas. Desembocan en una metafísica sobre lo que Dios hizo, el porqué y las razones que le impedían actuar de otro modo. La especulación racional se sanciona desde la perspectiva divina, como hacen las teologías de ultratumba que cuentan con detalle la otra vida en el más allá. La ignorancia es atrevida, dice el refrán es-pañol, y estas teologías han integrado a Dios en un sistema metafísico, ontoteológico, con pretensiones de saber absoluto. Ignoran la teología negativa, la diferencia ontológica entre Dios y lo creado, y la mística del no saber, que impugna las pretensiones de una razón total.

En este capítulo se aborda el mal desde las tres perspectivas, natu-ral o física, monatu-ral o histórica y la mal llamada «metafísica», que no es tanto la imperfección de lo creado, cuanto el sinsentido de la vida. Para abordar esta temática, partimos de las ciencias y de lo que afirman sobre «el mal natural», inserto en las leyes de la evolución. La trampa está en pasar del hecho científico a la especulación metafísica, transformar lo fáctico (el orden natural que conocemos) en un problema ontológico que afecta al mismo Dios. Teológicamente, el planteamiento se centra en la hermenéutica de la creación de la nada, en lugar de asumir la de la creación imperfecta e inacabada, de la que depende la salvación. Del significado amoral del mal físico se pasa a la justificación del mal como inherente a la creación, con lo que se imposibilita toda superación de él. Este planteamiento es cercano a la gnosis y, paradójicamente, lleva al ateísmo. De ser verdad, sería el gran argumento contra las religiones de salvación, comenzando por la cristiana.

El mal humano muestra la fragmentariedad del sentido en la historia, que es un «matadero», en expresión de Hegel. El mal prevalece sobre los intentos de superarlo y el triunfo de los oprimidos de hoy se paga, casi siempre, con su condición de opresores del mañana. Está marcado

por el pesimismo histórico, por la dinámica del hombre como lobo para el hombre, por la dialéctica del animal más inteligente y destructor. Cul-mina en Auschwitz, símbolo por antonomasia, junto con Hiroshima, del mal en el siglo XX. ¿Se puede creer en Dios después del holocausto? ¿Es

posible seguir rezando al Dios judío y cristiano? ¿No es la fe después del exterminio una sinrazón? Éstas son preguntas esenciales y muestran el significado trágico de una religión que generó un sinsentido masivo en los que pertenecían a ella, incluso aunque no creyeran en Dios. La muerte de este Dios implica la imposibilidad de seguir afirmándolo, a la luz del sufrimiento inútil acumulado en la historia.

Desde este punto de partida, se analizan distintas teologías, teodi-ceas y antropoditeodi-ceas. El mal histórico se une al natural y culmina en el suicidio y la desesperación, porque la vida no merece la pena ser vivida. La desesperación es el obstáculo más formidable para la fe en Dios. Las diversas respuestas filosóficas y teológicas al sinsentido de la vida son fragmentarias, parciales e insuficientes, aunque puedan arrojar parcial-mente luz sobre esta problemática. Se relacionan con el problema de la libertad y la omnipotencia divina, la cuestión de auxiliis de finales del siglo XVI. El dios milagrero está, paradójicamente, más cercano al mal

cuanto más omnipotente es para intervenir en la historia.

En este marco, se evalúan las distintas teodiceas. No hay un sistema explicativo racional sobre por qué el mundo y la historia son como son, ni podemos explicar el abandono de Dios (del judaísmo en el holocausto; de Jesús en la cruz; de las víctimas en la opresión). Intuitivamente nos al-zamos contra el creador y el ateísmo humanista plantea preguntas que no se pueden ignorar. Heidegger comprendió que los ateos se toman, a veces, más en serio a Dios que los creyentes. No hay un sistema racional que ex-plique el porqué último del mal, a la luz de un dios bueno y omnipotente, aunque podamos mostrar que no hay contradicción lógica entre el mal y la divinidad. La fe va mucho más allá de la razón pero lo que, lógicamen-te, no tiene por qué ser absurdo, puede ser poco plausible y creíble. Esto es lo que plantea el ateísmo. La mejor disculpa para Dios sería que no existe. El silencio divino sería un índice de su no existencia.

¿Puede el cristianismo asumir una fe sin teodiceas? ¿Es posible con-fiar en un Dios que lucha contra el mal, sin que éste desaparezca? ¿Se puede seguir hablando de una providencia divina? Son algunas de las preguntas de este capítulo. Obliga a replantear la relación entre razón y fe, el saber y la creencia, las experiencias de sinsentido y las luchas con-tra él. El cristianismo es una religión de salvación y el problema del mal es un problema central. Y también lo es para la búsqueda de un sentido último, más allá de las múltiples experiencias de sinsentido.

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIÓN

El punto de partida de estas reflexiones es el hombre como animal social, que aprende a ser persona en un contexto sociocultural. La condición humana se vive según la sociedad y el medio cultural al que se pertene-ce. En este contexto hay que analizar los proyectos de sentido, personal y colectivo, en los que las religiones juegan un papel fundamental. Desde el punto de vista cultural hay que estudiar la función social de las reli-giones y su contribución a las necesidades humanas. Las relireli-giones for-man parte del código cultural y son afectadas por los cambios sociales. Hay que analizar cómo evolucionan en ellos y cómo transforman sus contenidos. Pueden ser motores de cambio social y también bloquearlo, de ahí su ambigüedad, las reacciones fundamentalistas que propician y sus posibles aportaciones a la identidad y al código cultural. La capa-cidad de irradiación de las religiones hace que participen en el juego político y se conviertan en un factor social de primer orden, en contra de las tesis sobre su progresiva desaparición. La laicidad del Estado y la secularización social ofrecen posibilidades para un nuevo replantea-miento del papel de las religiones en la sociedad.

1. ¿Qué es el hombre?

El ser humano es un animal incompleto, cuya segunda naturaleza es la sociedad. En realidad, nacemos «antes de tiempo» porque nuestra es-tructura cerebral está inmadura y el primer año de vida es el del feto extrauterino. Nuestra primera experiencia es la vida en el útero, espe-cialmente cuando el feto humano se ha desarrollado. El recién nacido aprende explorando su cuerpo y el entorno, sobre el que proyecta sus

exigencias, deseos y necesidades. Somos seres en el mundo, con el que interaccionamos, y la sociedad es una matriz constituyente de nuestra subjetividad porque la interiorizamos. La inmadurez hace que prolon-guemos la gestación en el ámbito de la cultura y de la sociedad, com-pletando nuestro desarrollo personal fuera del útero materno. Nacemos como seres incompletos, todavía en proceso de humanización. La ma-duración del cerebro remite a la sociedad y la heteronomía nos constitu-ye desde los orígenes. De ahí la extraordinaria importancia del contexto familiar, social y cultural en la formación de la identidad personal. El entorno en que nos desarrollamos forma parte de nuestra naturaleza social y en él aprendemos a categorizar y a adquirir significados. En cuanto que no tenemos un entorno natural dado, sustituimos las capa-cidades naturales por el aprendizaje de la cultura. La incompletud es la otra cara de las carencias de especialización del hombre y ambas son el punto de partida para la transformación del entorno sociocultural en el que vivimos. Estructuramos el mundo y proyectamos sobre él valores y significados, con los que le damos un sentido, y nos apoyamos en insti-tuciones y certezas que nos descargan y estabilizan1_.

Siempre somos una creación social. A través de los mecanismos de identificación afectiva e imitación aprendemos del comportamiento de las personas con las que convivimos. Tenemos que aprender a ser personas, en base a opciones y decisiones referidas a otras personas que nos sirven de modelo. René Girard2 _{ha mostrado la importancia del}

deseo mimético del otro, desde una relación triangular. Buscamos el re-conocimiento del otro, no los objetos que éste tiene, aunque luchamos por ellos, porque queremos ser como él. Somos sujetos relacionales y nuestra personalidad está marcada por los modelos que imitamos, con los que tenemos una relación de identificación y de rivalidad. Queremos asemejarnos al otro y pretendemos lograrlo mediante los objetos que tiene, que muchas veces dejarían de interesarnos si no fueran una me-diación para llegar al otro. En este sentido nuestra naturaleza es social y lo primero es la dependencia que nos constituye por dentro. Aprende-mos a ser personas, como adquiriAprende-mos el lenguaje y las normas de

con-1. A. Gehlen, El hombre, Salamanca, 1984; Antropología filosófica, Barcelona, 1993;

Urmensch und Spätkultur, Frankfurt a. M., 6_2004.

2. R. Girard, Los orígenes de la cultura, Madrid, 2006. También, J. Piaget, La

for-mación del símbolo en el niño, México, 1961; El criterio moral en el niño,

Barcelo-na, 1971. Remito al estudio comparativo de L. Morin, «Le désir mimétique chez l’enfant: René Girard et Jean Piaget», en P. Douchel (ed.), Violence et vérité autour de René Girard, Paris, 1985, pp. 299-318.

ducta. El carácter relacional de la persona se basa en la correspondencia entre el yo y el tú. Para que tomemos conciencia de nuestra propia iden-tidad, tenemos que relacionarnos con otros. El niño aprende a captar la alteridad de la madre y tiene que aceptar su autonomía, que rompe con la tendencia egocéntrica y de fusión, propia del ser humano. Al relacionarse con ella, puede vivir la doble experiencia de sentirse pro-tegido, querido, reconocido y acompañado en el devenir personal. En esta relación constitutiva sentimos soledad, aislamiento, insatisfacción y abandono, ya que la madre tiene su propia identidad y autonomía, y no responde a las necesidades de posesión y de fusión innatas al animal humano. Aprendemos culturalmente a desear desde la experiencia de nuestra propia indigencia. También constatamos un ansia de sentido y plenitud, siempre insatisfechos, que son dimensiones de nuestra condi-ción humana.

El niño crea un mundo de representaciones, tiene dificultad para reconocer la realidad tal y como es, tiende a proyectar en ella sus necesi-dades, impresiones, valoraciones y significados. El ser humano es un fabulador, un creador nato que construye un mundo subjetivo, proyec-tando y dando sentido de acuerdo con sus necesidades3_{. Siempre hay una}

ordenación y jerarquización del mundo, una simplificación reductiva y unificante de lo complejo de la realidad. El asombro ante la existencia del mundo y de las personas se combina con la curiosidad científica y la necesidad de explicar el mundo. Creamos un cosmos a nuestra imagen y semejanza, y proyectamos sobre las cosas y personas la propia subje-tividad. La heteronomía, la dependencia natural y de las personas, es el contrapunto de la tendencia posesiva del mundo, interpretado desde las claves de nuestra subjetividad. Y esto es así por la indeterminación y libertad que constituyen al ser humano, por la debilidad y flexibilidad de los instintos, y por lo limitado de los comportamientos innatos. El animal es previsible en su comportamiento, ya que sigue las leyes de la naturaleza y de la herencia, mientras que el animal humano limita ese peso desde la indeterminación y la capacidad de aprendizaje, que es la otra cara de su potencial de libertad.

Somos un animal inseguro, ya que no tenemos determinada la con-ducta, pero esa indefinición es la base de la opcionalidad y de la edu-cación, ya que completamos la carga genética e instintiva con el apren-dizaje y la socialización. Esta mezcla de animalidad y sociabilidad, de carga pulsional y de aprendizaje, de naturaleza y cultura, nos constituye

como animales. La cultura es nuestra segunda naturaleza y cada modelo es un intento de humanizar el animal. Sin la sociedad y el conjunto de creencias, valores, ideas y bienes simbólicos de cada cultura, no podría-mos aprender un lenguaje ni adquirir una identidad. Por eso sopodría-mos siem-pre una mezcla de herencia genética, que nos constituye, y de asimila-ción del entorno sociocultural, en el que aprendemos a ser personas. La personalidad se adquiere socialmente, aunque tenga una base individual biológica.

Hay una larga discusión en la filosofía y en las ciencias acerca del concepto de naturaleza humana. Algunos sostienen la indeterminación absoluta, como Sartre y el existencialismo, que niegan una esencia cons-titutiva de la persona y resaltan su absoluta opcionalidad. La esencia se-ría, precisamente, la libertad, minusvalorando la dependencia biológica y sociocultural que nos constituye. Otros parten del genoma y estudian la evolución hasta la especie humana, resaltando su homogeneidad con el resto de los animales. De ahí las antropologías conductistas o beha-vioristas, que definen la acción desde la dinámica de los instintos y del binomio estímulo-respuesta. Su concepto de la naturaleza está cargado de presupuestos metafísicos y presupone definir lo que es el hombre. Tan-to si lo vemos como el culmen de la evolución, es decir, como la forma suprema de vida conocida hasta ahora, como si resaltamos la variedad de direcciones evolutivas, subrayando el carácter fortuito del hombre y negando que sea la meta conocida de un proceso, hacemos una va-loración global en función de lo que entendemos por identidad antro-pológica. No hay ninguna definición que se escape a la interpretación selectiva, como tampoco podemos huir de la dinámica antropocéntrica, tanto cuando afirmamos el lugar central del ser humano, como cuando lo negamos4_{. Estamos condenados a conocer interpretando y la}

preten-sión de llegar a la realidad está inevitablemente impregnada de nuestra subjetividad cultural. La pregunta «¿qué es el hombre?» es universal, las respuestas siempre son particulares.

Podemos describir materialmente la evolución del animal a lo hu-mano sin grandes diferencias científicas y, sin embargo, diferir funda-mentalmente al interpretarla, ya que la reflexión es a posteriori e

inevita-4. Mosterín rechaza que el hombre sea el culmen de la evolución porque ésta tiene pluralidad direccional. Pero la persona es la forma suprema de vida conocida y muchos autores defienden una dinámica intencional hacia la complejidad. Su singularidad se basa en la flexibilidad de sus instintos, su potencial de aprendizaje y su falta de especiali-zación, para sobrevivir en entornos diferentes. Cf. J. Mosterín, La naturaleza humana, Madrid, 2006, pp. 33-38, 65-67.

5. J. P. Changeux, El hombre neuronal, Madrid, 1985, pp. 241-288.

blemente proyectiva. Antropológicamente podemos definir al ser humano como un animal bípedo y erguido, con un cerebro complejo y una am-plia capacidad práctica, instrumental y lingüística, posibilitada por su anatomía, que, a su vez, evolucionó por la puesta en práctica de esas ca-pacidades. Trabajo y lenguaje están relacionados, del mismo modo que las acciones manuales presuponen el cerebro y una creciente conciencia, que hace posible el lenguaje, la capacidad simbólica y el aprendizaje cultural5_{. Nuestra naturaleza biológica, especialmente el cerebro, hace}

posibles el trabajo y el lenguaje, y, a su vez, estas dimensiones influyen en su maduración, complejidad y capacidades. Esta doble conjunción de naturaleza e influjo retroactivo de la acción humana determinó la evolu-ción y abrió espacios inéditos a la carga hereditaria. En cuanto que so-mos realidad psicosomática, corporal y espiritual, hay interacción entre cuerpo y espíritu.

El animal humano emerge evolutivamente como una totalidad inte-gral, sin separar el cuerpo y el espíritu, el cerebro y la mente. Más que una realidad psicofísica somos seres espirituales, con necesidades cons-titutivas que están relacionadas con la condición humana. El hombre es el único animal que se pregunta por sí mismo, que se siente llamado a trascender su propio yo en función de un proyecto de sentido, por el que puede sacrificarse. El cerramiento del yo no permite la realización individual aislada, porque una vida lograda sólo puede conseguirse me-diante los otros. Hay que aprender a perderse, a desprenderse del ego-centrismo, para reencontrarse, enriquecido con los «túes». Desde esas relaciones interpersonales se generan valores, comunión y sentido. En-tonces, la vida merece la pena, en contra del nihilismo, el vacío existen-cial, el aburrimiento de una existencia a la que no se le encuentra valor, precisamente porque no hay trascendencia compartida, ni comunidad de personas, ni reconocimiento del otro, ni un tú al que dirigirse.

Replantear el binomio de cuerpo y espíritu

La realidad espiritual influye en los mismos rasgos corporales y huma-niza a todo el hombre. Seres humanos que han tenido poco desarro-llo cultural se transforman al culturizarse. Se puede percibir, incluso visualmente, como se humanizan las facciones y los rasgos físicos, ya que el desarrollo psíquico afecta al corporal. Al mismo tiempo, para que se dé una vida espiritual es necesaria la transformación corporal, que

per-mite el salto del animal a la persona. Ésta es otra cara del proceso de emergencia del animal humano en la evolución, mediada por la socie-dad y el grupo en que vivimos, así como por el carácter unitario psi-cosomático de nuestra personalidad. Somatizamos lo que sentimos, haciendo que la subjetividad impregne nuestra corporeidad, y mate-rializamos nuestras sensaciones, que influyen en nuestras vivencias, estados de ánimo y comportamientos. La «inteligencia sentiente», que subraya Zubiri, y también la emocional, son expresiones que apuntan a esa realidad psicosomática que somos.

Esta doble dinámica posibilita la enorme diversidad humana, inclu-so en el cainclu-so de gemelos que tienen una misma identidad genética. Sin embargo, éstos viven de forma diversa y selectiva el mismo entorno so-ciocultural y familiar, que les influye de manera diferente. Por eso no hay personas iguales a otras, ya que varían las relaciones y las formas de comportarse, y siempre es impredecible la conducta del otro, por mucho que lo conozcamos. A diferencia del animal no tenemos una conducta plenamente predecible y la dinámica natural se canaliza por la cultura y la sociedad. Somos seres en el mundo y también conciencia intencional dirigida a las cosas y a las personas. Y, sobre todo, somos seres rela-cionales que construimos nuestra propia identidad en relación con los otros. Para que haya un «yo», hacen falta «túes» con los que relacionar-nos, y en la comunicación tomamos conciencia simultánea de nuestra identidad y de la del otro. La socialización o inculturación condiciona la individuación, y la madurez del yo se establece desde el conjunto de relaciones sociales. En realidad, primero somos los hijos de una familia, una cultura y una sociedad, es decir, tenemos una personalidad «presta-da» y tenemos que llegar a la autonomía personal, que presupone una selección y transformación del código cultural recibido.

La conocida afirmación de Simone de Beauvoir acerca de que la mu-jer no nace, sino que se hace, es válida para cualquier persona. Somos una construcción social, el resultado de un proceso de socialización e interiorización, el fruto de un conjunto de relaciones que forman parte constitutiva de nuestra identidad. El diálogo con los otros es determi-nante del que tenemos con nosotros mismos e impregna nuestras nece-sidades espirituales. La introspección es como un pensamiento hablado interiormente, en el que cada sujeto deviene emisor y receptor al mismo tiempo. Hablamos con nosotros mismos, es decir, trasladamos el diá-logo a una relación de distancia y reflexión sobre nuestra identidad. El propio cerebro humano evoluciona y se complejiza a causa de la incultu-ración. En la medida en que aprendemos un lenguaje y desarrollamos fa-cultades cognitivas, perceptivas, reflexivas y emocionales, favorecemos

la evolución mental y se transforman nuestra anatomía y naturaleza, humanizándose y espiritualizándose.

La curiosidad forma parte de la disposición genética y cultural para enfrentarnos con el mundo que nos rodea, de la misma forma que tene-mos una predisposición a la ciencia y a la técnica, desde la que nos re-lacionamos con el mundo. Nos desarrollamos transformando el mundo físico del que formamos parte y también construyendo un modo de vida sociocultural. La pertenencia al grupo es constitutiva del yo, pero cada sociedad es una forma de canalizar nuestra naturaleza. Si como anima-les estamos poco dotados, dada la indeterminación y flexibilidad de las pulsiones, esa carencia de rigidez aumenta la capacidad de aprender. No es el mecanismo de los instintos el que determina nuestra conducta, sino los valores, ideales, costumbres, tradiciones, creencias y doctrinas que aprendemos en cada cultura. Ante los acontecimientos, no reaccio-namos mecánicamente, como el resto de los animales, sino culturalmen-te, desde el aprendizaje social.

Los rituales y formas de comportamiento funcionan como reglas sociales y nos socializan. Las creencias y ritos socioculturales guían el comportamiento y los adquirimos por el doble mecanismo de la iden-tificación y la imitación, por lo que necesitamos modelos de referencia. Pero este dispositivo cultural tiene una base natural, biológica, y pode-mos hablar de valores morales innatos al animal humano, que aprecia la cooperación e interacción social. El mundo animal se deja guiar por el instinto, pero la naturaleza no es una tabla rasa sin preferencias ni predisposiciones. Hay una predisposición biológica a determinados ti-pos de comportamiento y, a su vez, el desarrollo evolutivo potencia la capacidad innovadora y creativa que tiene el hombre. También hay una inculturación de normas, hábitos y costumbres que modifican los es-quemas de comportamiento innatos naturales. Nuestra libertad es real, dada la flexibilidad e indeterminación de las pulsiones humanas, pero limitada, ya que no podemos superar el peso de la carga genética y del aprendizaje cultural para construir la identidad.

Hay una disposición genética a lo normativo, que es necesaria para la supervivencia del grupo de pertenencia y que forma parte de la condi-ción humana. La minoría de edad necesita ir acompañada de un código normativo que sirva de referencia, ya desde la familia, y que posibilite el paso posterior a la madurez y la autonomía. Entre la biología y la moral no hay sólo discontinuidad, ruptura evaluativa y selección, sino también complementariedad y apoyo mutuo. Se puede hablar de una sinergia o afinidad entre las predisposiciones naturales y las normas sociales, que responden a necesidades espirituales tan importantes como las materiales.

La biología no funda la moral pero predispone a ella, ya que el instinto de supervivencia, individual y colectivo, se integra en el comportamiento ético. Unas normas que impugnaran la naturaleza humana e hicieran im-posible la supervivencia, tendrían que ser revisadas y superadas. Pero no es posible prescindir de la evaluación moral, y en nombre de un ideal es posible resistir a las demandas de la naturaleza6_{. La huelga de hambre}

cuestiona el instinto de supervivencia y muestra la capacidad de supe-ración de la dinámica pulsional, que podemos limitar.

Pero las normas morales están vinculadas a los instintos sociales que guían el comportamiento evolutivo, aunque los superan. La cooperación, la sociabilidad y la sinergia no sólo son valores culturales, sino predispo-siciones de nuestro ser animal. Hay que rechazar la pura racionalidad en favor de inclinaciones naturales y motivaciones emocionales que tienen una base biológica y cultural evolutiva. Hay instintos innatos que canali-zan y limitan la violencia, y que son superados y transformados sociocul-turalmente. La vida pulsional prepara a los valores morales, que trascien-den los instintos y los canalizan. La moral evalúa y discierne, abriendo espacio a la libertad, pero hay predisposiciones biológicas con las que conecta. Pero la moral, como la religión, va mucho más allá de los ins-tintos y el deber social, está enraizada en el horizonte de la búsqueda cultural de sentido7_{. El niño reacciona emocionalmente ante la tristeza}

o alegría del otro, e inhibe comportamientos y dinámicas agresivas de forma prerreflexiva. Por eso, la ética hay que verla como complemento transformador de la naturaleza biológica, siendo la supervivencia el nú-cleo de la convergencia entre los comportamientos naturales y sociales8_.

Al igual que las convicciones están condicionadas por las costum-bres sociales, y al quebrantarlas se produce la inseguridad, así también las pulsiones, es decir, los instintos humanos, que predisponen y dan una base natural a la ética. Éste es uno de los elementos subyacentes a la teoría tradicional del derecho natural, aunque se rechace la «falacia naturalista». Ésta pretende que la conducta se rija en función de lo que indica la naturaleza, pero ésta no da valores, además de ser muy plural,

6. F. Ayala, «Ensayo sobre las bases biológicas del comportamiento moral»:

Estu-dios filosóficos 57 (2008), pp. 225-246; J. Pierre Changeux y P. Ricoeur, Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla, Barcelona, 1999, pp. 195-202.

7. H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, Madrid, 1996. 8. K. Lorenz, Sobre la agresión: el pretendido mal, Madrid, 1989, pp. 275-89;

La ciencia natural del hombre, Barcelona, 1993, pp. 49-73; J. P. Changeux y P.

Ricoeur, Lo que nos hace pensar, cit., pp. 165-234; J. P. Changeux y A. Connes,

Materia de re- flexión, Barcelona, 1993, pp. 165-186. También, J. Mosterín, La naturaleza humana, cit., pp. 363-366.

y la ética presupone una conciencia evaluadora y un contexto social. Pero no hay posibilidad de la ética sin tener en cuenta la condición hu-mana, aunque siempre la valoremos culturalmente. No podemos hacer tabla rasa del ser humano ni prescindir de exigencias innatas en fun-ción de la supervivencia, aunque las cristalicemos socialmente. La cultura domestica al animal humano y lo espiritualiza. Transforma las fuerzas instintivas animales en favor de la libertad pero, en contrapartida, hace más inseguro al hombre, al perderse el comportamiento innato. La cul-tura genera libertad y autonomía, y también riesgo e incertidumbre.

Crecimiento personal: humanizar el animal

La sociedad selecciona y ofrece una economía para la conducta, que redu-ce la neredu-cesidad de optar y facilita el aprendizaje. Podemos hablar de unas raíces naturales y sociales de la obligación moral, desde el trasfondo de la supervivencia y la tendencia a la complejidad de la especie, dentro de la cual se inscribe la regla moral de tratar a los demás como a uno mismo. Este principio es universal y se encuentra en múltiples códigos culturales y religiosos, aunque con distintas formulaciones. El proceso de humaniza-ción ha sido descrito por Kohlberg y Habermas como el de una creciente tendencia a la universalización, superando los comportamientos egocén-tricos y utilitaristas, en función del reconocimiento de la dignidad de toda persona. Es un proceso en el que hay un desarrollo cognitivo y emocional, que capacita para etapas morales cada vez más universales9_.

Este universalismo va mucho más allá de la protección animal del grupo de pertenencia pero se inscribe en la dinámica de supervivencia de la especie. Al tomar distancia crítica respecto de nuestros deseos e intere-ses, rompemos el marco de la sociedad en la que vivimos. De esta forma aprendemos a relacionarnos con otros grupos, cuya distina identidad sirve de referencia para tomar conciencia de la propia. Crecemos en iden-tidad, en cuanto que nos abrimos a lo diferente y dialogamos con otras culturas e identidades, sin que esto implique renunciar a la pertenencia de origen. Para ser ciudadanos del mundo, no tenemos que superar la so-cialización cultural primera, en la que nos hemos formado, sino que nos universalizamos desde el diálogo y la apertura a los otros. De la mis-ma formis-ma que la ley del incesto busca la apertura a los otros, rom-piendo la endogamia familiar, así también la capacidad de relacionar y aprender enriquece la cultura particular de la que partimos. Abrirse a

9. L. Kohlberg, Psicología del desarrollo moral, Bilbao, 1992; J. Habermas, Teoría