Est autem haec d iversitas in ter Deum et homi- nem, quod Deus in se o m n ia con tin et uti om nium principium , borne autem in se om n ia con tin et uti om n ium m édium .
I
Parece como si en el punto de partida de Oración
sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirándola se
echara mano de la cosmovisión legada por la tradición medieval sin introducir ninguna distorsión fundamental. En esa cosmovisión se percibe una estratificación jerar quizada de regiones del ser entre las cuales cabe desta car: una región supraceleste que Dios, gran arquitecto, ha decorado con mentes; una región de «almas eternas» que, al modo de «etéreos globos», flotan ingrávidos en la zona inmediatamente inferior; por último, una zona inferior, «parte excremental y feculenta», en la que viven todo género de animales.1 En ese cosmos cerrado, en ese
1. Giovanni Pico della Mirándola, O ración acerca de la digni
dad del hombre, Edición de la Universidad de Puerto Rico, 1970,
traducción de José M aría Bulnes. Sobre el concepto renacentista de hombre (especialmente en la Academia Florentina), véase Paul O. Kristeller, Renaissance Concepts o f Man, Nueva York-Londres, 1972; Cassierer et alia, The Renaissance Philosophy o f M an (una excelente antología de textos, desde Petrarca a Pomponazzi y Vives, con introducciones previas, que incluye el texto de Pico que comentamos, así com o un extraordinario opúsculo de Mar- silio Ficino, «cinco cuestiones sobre la m ente»), Chicago, 1948;
espacio tan bien acotado y definido, no parece tener ca bida ningún sujeto que en algún sentido profundo pueda cuestionarlo. Todo tiene su lugar, todas las cosas se ha llan definidas en su puesto natural, todo objeto o sujeto tiene allí su territorio propio: Dios, las mentes angéli cas, el alma cósmica, el mundo sublunar, la materia. Cierto que un divinas influxus recorre de parte a parte los estratos, nutriendo de energía espiritual todas las cosas.* 2 3 Cierto que la Divinidad está tallada según el pa trón platónico y neoplatónico del Uno-que-no-es. Y en consecuencia ocupa un lugar en cierto modo excéntrico respecto a ese cosmos tan clauso, tan perfecto. N i un asomo sin embargo parece existir en esta cosmovisión de ideas terribles como aquéllas, propias de la teología mística, propias del Cusano, que hablan de Lo Infinito. Menos aún puede siquiera vislumbrarse en el texto, ar mónico } razonable, de Pico, nada semejante al concepto, ya «m oderno», de Universo.2 Y sin embargo, en ese cos mos tan pagado de su propia completud, aparece un hués
véase también la parte consagrada a la filosofía renacentista en Cassierer, E l problem a del conocim iento, I; sobre Pico della M i rándola en particular, véase Henri de Lubac, P ie de la Mirándole, París, 1974; y el excelente trabajo del Padre Eusebi Colomer, De
la Edad Media al R enacim iento (Ram ón Llull-Nicolás de Cusa-
Juan Pico della M irándola), Barcelona, 1973.
Todos los textos citados entre comillas form an parte d e la
O ración de Pico. Se ha seguido la traducción de Bulnes para los
mismos.
2. Sobre la noción de divinas influxus en el contexto general del sistema neoplatónico florentino, véase el aprestado y sustan cioso resumen del mism o que da Erwin Panofsky, Estudios sobre
iconología, Madrid, 1972, capítulo 5, «E l movim iento neoplató
nico en Florencia y el norte de Italia».
3. Sobre la diferencia entre cosmos y universo, así como acerca de la noción de infinito, A. K oyré et alia. La ciencia mo
ped ominoso que distorsiona tan sugestiva armonía. Ese huésped es el hombre.
De hecho, el mundo era así de ordenado y perfecto hasta el momento en que Dios decidió crear el hombre. Hasta ese instante todo parecía suceder según un plan armonioso. Cada cosa creada ocupaba un lugar determi nado, y ese lugar era desde entonces y para siempre su
lugar. La mente, el alma, el bruto, todo tenía su esfera
y su ubicación. Ese cosmos recuerda extrañamente el cuerpo social platónico promulgado en La República: en ambos cada cosa tiene su puesto, su rango en la jerar quía; todo se halla perfectamente ordenado y distribuido.
Y se encontró el creador que en ese cosmos no había lugar para esa su nueva y postrimera creatura, el hom bre. Todos, todos los lugares «estaban llenos». «Todos, tanto en los sumos órdenes, como en los medios e ínfi mos», todos los espacios «habían sido ya distribuidos». ¡Extraña injusticia cometida para con ese recién crea do personaje! N o parece reservársele ningún lugar, llega, como los desposeídos de Malthus, mucho después del re parto, encontrándoselo todo ya ocupado. Sin posesión, sin patrimonio, sin territorio, aparece como el paria de la creación, tiene todas las trazas del proletario.
«N i asiento determinado, ni aspecto propio, ni enco mienda alguna particular»: nada tiene ese ser que le sea propio, carece, como el Ünico de Stirner, de toda pro piedad, si se exceptúa su extraña, ambigua identidad. ¿O es que acaso puede hablarse de que tenga alguna identidad? Más bien parece no tener ninguna, ya que ni es dios, ni es bruto, ni es mente angélica, ni es alma cósmica, ni es materia. Se alcanza su identidad, precaria mente, como en el caso del Uno — que es, de todos mo dos, el caso de la misma Divinidad— a través de un ro
sario de negaciones. Propiamente no es. Propiamente nada tiene. Y hasta parece carecer de nombre propio.
¿Qué extraña cosa es el hombre? ¿Qué rareza o extra vagancia permite comprender su etérea y tornadiza na turaleza? Pico della Mirándola responde: semejante a un gran camaleón, semejante a Proteo, el hombre, precisa mente porque no es ninguna cosa, puede ser todas las cosas.
II
El hombre carece de lugar: precisamente por ello pue de hacerse con cualquier lugar, puede darse «aquel asien to, aquel aspecto, aquellas encomiendas que deseara». En su menesterosidad se basa su propia riqueza.
El hombre carece de identidad: merced a esa defec tuosidad puede elegir cualquier signo de identidad, puede construir cualquier personaje, puede hacer consigo mis mo lo que quiera. Su esencia se halla cifrada en su liber tad. N o está definida, delimitada de antemano. Es en el modo del existir. Pico della Mirándola avanzó ideas re volucionarias que han pasado siglos hasta que se impu sieran, con la filosofía de la existencia, de un modo he- gemónico.4
El hombre no es «celeste ni terreno, mortal ni inmor tal». Pero puede ser lo que quiera: celeste y/o terreno, mortal y/o inmortal. «É l es el artífice de sí mismo», ca paz, como el artista poiético definido por Platón, de con figurar, construir todas las cosas, su mundo; capaz, por
4. En Pico se halla plenamente expresada la idea de que el hom bre carece de naturaleza o de esencia; es su libertad la que funda su realidad.
tanto, de hacer de sí mismo una obra de arte; y en con secuencia: «plasmarse y esculpirse» a sí mismo «en la forma en que prefiera».
Puede «degenerar en las cosas inferiores que son los brutos» y también puede «regenerarse en las superiores, que son divinas».
A modo de microcosmos, Dios ha sembrado en él «si mientes de todas las especies y gérmenes de todo género de vida». Pero no es microcosmos en el sentido tradicio nal, ni siquiera en el sentido en que entiende la idea el maestro de Pico, Ficino. N o es el hombre microcosmos en el sentido de que sea centro del cosmos. Y ello por razón de que el hombre propiamente no es del cosmos. Es extraño respecto al cosmos, excéntrico respecto a to das las cosas. N o es centro del cosmos sino excentricidad del mismo: creatura en la que el orden de la creación parece perder la cabeza.5
Según las simientes que cultivare, puede el hombre ser una y otra cosa: «si cultiva las vegetales, planta se hará; si las sensuales, bruto; si las racionales, animal celeste; si las intelectuales, ángel e hijo de Dios; y si no contento con la suerte de creatura alguna, se recogiera hacia el centro de su unidad, se hará su espíritu uno con Dios».
El hombre puede ser todas las cosas, puede hacer de sí cualquier cosa. Su hacer, su poíesis no está, por con siguiente, definida. Ninguna idea fija estipula de ante mano su propensión hacia esa u otra actividad, hacia esa u otra construcción de su propia identidad. Puede hacer todas las cosas: hacerse uno con Dios o dispersarse en
5. Sobre el avance que significa la noción de hombre en Pico respecto a la del propio Ficino, véase el prim er trabajo incluido en la obra, ya citada, de K risteller.
la materia, llegar a «s e r» o perderse en el «n o ser», reco gerse en el «u n o» o diluirse en las «muchas cosas».
Es, por consiguiente, igual a un «camaleón» digno de toda admiración, tiene «su piel cambiante» y su natura leza es propensa a la «metamorfosis». No es casual, por tanto, que «en los misterios se le simbolizara por Pro teo».4
£1 es su propio hacedor: «el mismo se plasma, fa brica y transforma a sí mismo... es un animal de varia como multiforme y tornadiza naturaleza».
I I I
Si este texto maravilloso y juvenil, escrito por un pensador que bebe en las aguas de la m ejor tradición platónica, se coteja con aquéllos de La República que en el ensayo anterior se han analizado, referentes a la recu sación, por parte de Platón, de la representación proteica de la divinidad y de la dimensión histriónica, también proteica, del artista imitativo — del que se dice en el So
fista que «produce todas las cosas» por la vía de la simu
lación— puede advertirse el verdadero «giro copemica- no» que este pensador sublime introduce en el seno del platonismo.
Ya que todos los argumentos que avalan el decreto en virtud del cual Platón decide expulsar al artista de la ciudad son esgrimidos por Pico como pruebas de admi ración y maravilla de esa creatura, el hombre, que basa su dignidad en eso mismo que era para Platón iniquidad.
Si el artista mimético era expulsado por razón de sus
6. Sobre el tema d e los misterios, Edgar Wind, Los misterios
metamorfosis, por razón de su incapacidad para asentar se en un lugar, para adecuarse a un oficio o actividad, para definirse según un determinado patrón de identidad, ahora todas estas razones de expulsión son, para Pico, razones de incorporación. Son inclusive algo más: eso que hace del hombre el ser supremo de toda la creación.
Ésta, antes del hombre, se asemeja al cuerpo social platónico. Pero la llegada del hombre introduce en ese cosmos clauso y ordenado un principio de movilidad y energía. Huelga en el mundo resultante la introducción, necesaria en la ciudad platónica, de una superestructura político-filosófica que asegure el mantenimiento de cada cosa en su lugar. Está de más la figura del filósofo-rey. En su lugar, aparece el artista coronado.
Ya que ese hombre de Pico evidencia su esencia ar tística: es, como hemos visto, artífice de sí mismo, es su propio hacedor y productor, es por lo mismo plasma dor de un mundo al que le da forma y figura; es el crea dor de la ciudad. Es, asimismo, omnímodo y polimorfo, no sujeto ni sometido a una sola actividad, a un solo oficio.
Ese hombre de Pico della Mirándola constituye la transcripción conceptual de una experiencia de Alma y de Ciudad que en los años del renacimiento italiano, es pecialmente florentino, fue hermosamente esbozada.7 Ex periencia que dio lugar a la figura del uomo universale y
singuiare, el alma que es todas las cosas, empeñada en
construir, a imagen y semejanza de su alma, una ciudad en donde el Hombre pudiera al fin encontrar algo así como una auténtica morada.
7. Sobre la filosofía renacentista italiana en el marco de la cultura y de la civilización renacentista, léanse las obras de Euge nio Gerin, especialmente Moyen Age et Renaissance (traducción del italiano p o r Claude Carme), París, 1969.
IV
Pico della Mirándola en su discurso — y los habitan tes de la ciudad real del renacimiento, los Alberti, Leo nardo, Cosme y Lorenzo de Médicis, Piero della Francés- ca, en la vida práctica— consumaron esa última cohe rencia del platonismo que implica la reintegración del artista en la ciudad, única manera de «dialectizar» la fi gura rígida y estática del filósofo rey, empeñado en la contemplación de la Idea en-sí. Ünica manera, así mismo, de romper el yugo de la División del Trabajo con que Platón encadenó a su ciudad.
La figura del uom o universale y singuiare, que es, en ejercicio, todas las cosas, que pretende a todas las ocu paciones, que intenta determinar todos los sueños y de seos, esa figura que en el mito fáustico hallará, en mano de Goethe, una última y melancólica modulación, consti tuye la cumplida síntesis de hacer y saber, de vida activa y vida contemplativa, de éxtasis místico y poíesis civil, política, de rapto poético y de compromiso social.
Más próxima a nosotros que la filosofía y la ciudad griega, más originaría — si origen es principio fundacio nal de estirpe y dinastía, principio no sólo mítico sino a la vez fáctico, histórico— la filosofía y la polis renacen tista, hechura de comerciantes y banqueros, de burgue ses, obra de condottieros, príncipes y tiranos, poseídos por afanes e intereses mundanos, tales como la Gloria, la Fama, imbuidos de sensibilidad y de reflexión, de acción y de pasión, constituye ni más ni menos el criterio inter no desde el cual evaluar nuestro lugar en el curso de la historia. La concepción del hombre como ser que es de algún modo todas las cosas, piedra angular de la verda dera concepción humanista, es, a este respecto, la me-
dida desde la cual establecer el lugar en el cual nos en contramos, el índice de estravío de nuestra historia.
Si esa historia nuestra porfía por hallar un mito fun dacional que sea para ella mito de origen deberá evitar la confusión entre lo real-histórico y lo únicamente soña do. Podemos soñar con los griegos, pero todavía pode mos reconocemos en los mercaderes venecianos y en los condottieros italianos, Arcadia y Utopía son, en esa cons telación, algo distinto que un Pasado inmemorial o un Futuro desligado del tiem po: son todavía recuerdo em pírico, en una palabra, historia.
La distancia que nos separa de ese modelo y de esa posibilidad introduce entonces un índice de desconsuelo tanto más hondo y negativo cuanto más real es, menos producto del deseo y del ensueño.