I
« Pues bien — comencé yo— , la ciudad nace, en mi opi nión, por darse la circunstancia de que ninguno de noso tros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas.»1
Esta premisa con la que se inaugura La República ini cia un desarrollo en el curso del cual Platón va poblando su ciudad de habitantes divididos en compartimientos que se corresponden con una determinada necesidad: vivien da, alimentación, vestido. Ante los ojos del lector desfilan los diferentes sectores, agrícola, artesanal, comercial, que constituyen la base de la ciudad, base sobre la cual le vantará Platón, en secuencias más avanzadas del texto, la superestructura del gobierno, sostenida por los «perros guardianes» (verdadera guardia pretoriana de la monar quía filosófica) y coronada con la figura egregia del filó sofo-rey o del tirano-filósofo.
La ciudad se halla informada por un principio que la recorre en todos sus sectores y estamentos y en el que Platón insiste una y otra vez de forma a veces compul siva :
«Esta ciudad será la única en que se encuentren zapa-
teros que sean sólo zapateros, y no pilotos además de zapateros, y labriegos que únicamente sean labriegos, y no jueces amén de labriegos, y soldados que no sean más que soldados, y no negociantes y soldados al mismo tiem po, y así sucesivamente.»2
Esta división estricta del trabajo en sectores y oficios está basada en un principio filo só fico : existen, en efecto, «diferencias innatas que hacen apta a cada persona para una ocupación» y «no hay dos personas exactamente igua les por naturaleza».3
En consecuencia: «cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad; a aquello para que su natura leza esté m ejor dotado».4
En la base de esa sociedad, por consiguiente, cada su jeto «es lo que es», y esa identidad viene consignada por una actividad, papel u oficio que lo define esencialmente. Y «es lo que es» (zapatero, agricultor, navegante, artesa no) de una vez y para siem pre: lo es por naturaleza, por capacidad, y ese atributo que lo define y lo diferencia no parece abandonarle nunca a lo largo de toda su vida.
La Justicia, objeto de investigación eminente del diá logo, aparece entonces como aquella virtud que hace que cada cosa, cada sujeto, sea ella misma y no otra, se aco mode a su lugar de ubicación, se mantenga dentro de los límites, de actividad, de oficio, de naturaleza, que lo de finen.5 En la ciudad platónica todo hombre tiene asigna-
2. Rep. 397 e. 3. Rep. 370 a-b. 4. Rep. 370 c. y 433 a.
5. «Aqu ello que desde el principio, cuando fundábamos la ciudad, afirmábamos que había que observar en toda circunstan cia, eso mismo o una form a de eso es, a mi parecer, la Justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te
acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para que su naturaleza esté m ejor dotada»
do un lugar, un espacio determinado y definido. Si es zapatero, o médico, o negociante, es esencial, definitiva y decisivamente ese papel, y nada más que ese papel. Si algo repugna a esa visión platónica de la ciudad es la fi gura proteica de un individuo que encama múltiples acti vidades y oficios. Curiosamente, como se verá en el próxi mo ensayo, la figura antitética a la que Platón propone en La República aparece en la época en que el platonis mo cobra un auge espectacular: en el seno del renaci miento italiano, especialmente florentino. Si una figura parece repeler esta rígida concepción social platónica es aquélla del uom o singuiare y universale encamada por personajes como Alberti, Leonardo, Lorenzo de Médicis, Federico de Montefeltro.. .
II
Una ciudad con estas características debe encomen darse a una divinidad que se corresponda con ese prin cipio de identidad y de estricta división del trabajo. Nada más contrario a todo ello que representarse a la divinidad «como a una especie de mago capaz de manifestarse de industria cada vez con una forma distinta, ora cambiando él mismo, modificando su apariencia, para transformarse de mil modos diversos, ora engañándonos y haciéndonos ver en él tal o cual cosa».6 La divinidad, por consiguien te, no puede jamás compadecerse con la figura que sue len dar los poetas de Proteo y de Tetis, esos «dioses que
andan por el mundo de noche, disfrazados de mil modos como extranjeros de los más varios países».7 8
Por el contrario, la divinidad debe ser concebida como «un ser simple, más que ninguno incapaz de abandonar la forma que le es propia», ya que «los seres más her mosos y excelentes que pueden darse... permanecen in variables y simplemente en la forma que les es propia».* Esa divinidad incorpora, por consiguiente, aquellos atributos que definen, según el Fedón, el Banquete y la propia República, a la Idea: simplicidad, inmutabilidad, identidad consigo misma, eternidad, fijeza, autosuficien cia.9
Esa sociedad fundada en una división estricta del tra bajo que fija a cada individuo a una actividad y a un estrato social y lo define de modo permanente desde y a partir de él, halla en la teoría de la idea inmaculada y en la doctrina de la divinidad simple e inmutable su aval y legitimación gnoseológica y teológica.10 Esa sociedad, lo
7. «Entonces, amigo mío — dije— , que ningún poeta nos hable de que:
“ los dioses, semejantes a extranjeros de todos los países, recorren las ciudades bajo multitud de apariencias” ,
ni nos cuente nadie mentiras acerca de Proteo y Tetis, ni nos presente en tragedias o poemas a Hera transformada en sacerdo tisa mendicante que pide:
“ para los almos hijos de Inaco, el río de Argos*
ni nos vengan con otras muchas y semejantes patrañas...» ( Rep. 381 d).
8. Rep. 318 c.
9. Atributos que, en estos diálogos «precríticos» (anteriores a la revisión de la doctrina de la idea en Parménides y del alma en F ed ro) se contagian también al alma, por lo menos en su estra to superior (la inteligencia), dado que el alma es congénere a la idea.
10. K arl R. Popper, en La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, 1957, destaca este carácter «ideológico» de la teoría
mismo que la Idea y la Divinidad, se halla tallada a partir de las categorías de Mismidad, Reposo y Ser (categorías que, sin embargo, en un diálogo avanzado, el Sofista, coexisten con sus opuestos: Diferencia. Movimiento, No- Ser).u
Por el contrarío, la figura de Proteo y Tetis, tal como aparece narrada por los poetas, constituye una versión espúrea de la divinidad, ya que subvierte esos principios promulgados. Esa figura no compagina con la Idea sino, al contrario, con la eídola; no participa de Ser, Reposo y Mismo sino de No-Ser, Movimiento, Otro. Esa figura debe ser expulsada del panteón, ya que no permite legitimar un orden social fundado en la división del trabajo y en la identidad de actividad y oficio. Por el contrario, esa figura avala una práctica de otro orden: no la del arte sano promocionado por el discurso platónico, sino la del artista imitativo.“
Frente a la divinidad simple, objeto de contemplación * 11 12
de las ideas de una form a bastante convincente, aunque tenden ciosa.
11. Un magnífico comentario de la teoría de los géneros su premos del Sofista puede hallarse en Francis M. Cornford, Pía.
to's Theory o f Knowledge, London 1957.
12. Para la distinción entre eikon (copia, obra del artesano que imita en el mundo la Idea, consumando una buena mimesis) y eídola (simulacro, obra del artista histriónico que realiza la mimesis a través de la simulación), véase el excelente trabajo de Deleuze sobre Platón incluido en el apéndice a la Lógica del
sentido, Barcelona, 1972.
A lo largo de este ensayo intentamos señalar la existencia de un lugar vacante intermedio entre el «buen artesano» y el «artis ta histriónico» que podría ser ocupado por el artista creador (figu ra ausente en la imaginería platónica). Éste eliminaría la refe rencia al modelo ideal: en tanto que productor, su pauta sería
física. Pero así mismo se desmarcaría del artista histriónico: pro
del filósofo, aval de una sociedad fundada en la identi dad de cada sujeto a su actividad y oficio, aparece una divinidad compleja y tornadiza, de carácter camaleónico y proteico, que es objeto de devoción del artista imita tivo, y que es soporte de una sociedad antagónica a la platónica: una sociedad donde cada sujeto es siempre otro que sí-mismo, donde cada alma es ella misma y tam bién su diferencia, donde hombres y cosas son todos, en particular y en general, cada cosa y «todas las cosas».
El problema de la m im e s is surge entonces como aquél que permite esclarecer esta propensión humana, auspi ciada por falsas representaciones míticas y teológicas, a ser otra cosa que sí-misma. Ya que al imitar «uno mis mo se asimila a otro en habla y aspecto».11 Y así por ejemplo Homero muda su identidad de narrador al dejar que hablen «o tros» que «é l m ism o»: otros a quienes imi ta en la narración y que se llaman Aquiles, Ulises, Héctor. Si Homero, a lo largo del relato, «continuase hablando como tal Homero, no como si se hubiese transformado en Crises», entonces «no habría imitación sino narración simple».* * 13 14
Esa m im e s is halla su perfecto cumplimiento en la poe sía épica, pero sobre todo en la tragedia y en la comedia, ya que en ellas el propio «autor» (es decir, el Mismo) se oculta en la diferencia, abriendo así el espacio por donde pueden circular las «máscaras».15
a la teoría del fantasma o del simulacro sería, entonces, velada- mente crítica. Todo fantasma o simulacro es, en última instan cia, fantasma o simulacro para-un-sujeto, por mucho que se con ciba a éste «descentrado». Subyace, pues, una premisa subjetivista al planteamiento deleuziano.
13. Rep. 393 c. 14. Rep. 393 d.
15. Comprobará el lector que conozca mi libro Filosofía y
El artista y el poeta imitativo inspiran su actividad en unos principios que son antagónicos a los del filósofo y gobernante, ya que socavan un orden social fundado en el principio de identidad y en la división del trabajo. De ahí que se pregunte Platón si tiene cabida en la ciu dad esa figura del artista o, por el contrario, debe ser expulsada de la misma.
«L a respuesta depende de nuestras palabras anterio res, según las cuales cada uno puede practicar bien un solo oficio, pero no muchos...» Ello es pertinente refe rirlo al caso de la imitación, pues «no puede ser capaz la misma persona de imitar muchas cosas tan bien como una sola» y «mucho menos podrá simultanear la práctica de un oficio respetable con la imitación profesional de muchas cosas distintas».16 Platón hace al fin ciertas sal vedades a esta formulación tajante, que sin embargo no son bastantes para matizar siquiera su pensamiento de fondo.
re, com o uno de los motivos conductores, aquél que ya lo fue en dicha obra: la concepción del carnaval y de la máscara. Se in tenta, pues, desarrollar lo que allí era todavía esbozo y promesa. El tema no ha variado, pero sí el enfoque. Y a que en ese libro se cuestionaba la subjetividad desde un horizonte de locura (d ife rencia, dispersión) que abría el espacio de despliegue de las
máscaras. Ahora bien, esa apertura, sim ilar en última instancia
a la heideggeriana (que por ser menos barroca y latina, más pro testante, no habla de F o lie sino de M u erte), constituye una «m ala trascendencia», una trascendencia vacía, toda vez que falta una previa mediación necesaria del sujeto, en el orden de la inmanen cia. Esa mediación hace referencia a la esfera objetiva (social, productiva). Esta esfera no queda cubierta merced al recurso lacaniano de la intersubjetividad. L o intersubjetivo habla de lo objetivo fundado desde el Sujeto. Pero el orden de lo «objetivo libre» (esfera social y productiva) constituye, respecto al Sujeto, respecto a la Differance a la que éste se halla «sujetado», la ver dadera «diferencia libre».
III
A partir de estas concepciones platónicas puede esta blecerse el siguiente cuadro compartimentado en el que, por un lado, se establecen correspondencias entre los dis tintos órdenes, social, gnoseológico, teológico, y por otro lado se diferencia la opción filosófica elegida por Platón de aquélla otra rechazada.17 Podría ser, aproximadamen te, como sigue:
Orden social ¿ ?
(de República y Leyes)
Ahora bien, a partir del Fedro, del Parménides y del
Sofista esta compartimentación queda cuestionada.
En el Sofista, por ejemplo, se intenta hallar un tér mino de mediación entre los «Amigos de la Forma», per* sonificadores del primer compartimiento ( + ) y los «Am i gos de la materia», personificadores del segundo (— ). Y en consecuencia, se integran, en la tabla de los géne ros supremos, Ser, Reposo y Mismo con No-Ser, Movi miento, Otro. Pero así mismo se concede a la eidola cierto estatuto ontológico, del mismo modo como se llega a la conclusión de que el No-Ser en algún sentido «es». En tonces la diferencia entre filósofo y sofista, o entre filó-
17. U tilizo aquí la misma premisa metodológica de La filoso
fía y su sombra, Barcelona, 1969, especialmente manifiesta en el
segundo de los ensayos.
( + )
( - )Divinidad simple Idea inmutable Ser - Reposo - Mismo Filósofo-rey
Proteo, Tetis Eidola
No Ser - Movimiento - Otro Artista imitativo (sofista)
sofo y artista imitativo (sofista y artista imitativo se refugian constantemente en la eídola) comienza a difu- minarse.18
Por otra parte, ya en el Fedro se definía al Alma como «automovimiento», como aquel ser que siempre se mue ve y nunca puede dejar de moverse, de manera que ese eterno movimiento llegaba a constituir la prueba de su inmortalidad. Y en Tim eo aparece el alma como una alea ción de Mismo y Otro.19 Pero también la Idea parece su frir su correspondiente modificación de estatuto: ya en el Parménides se la sugiere como aleación de unidad sin sustancia y pluralidad sin fundamento."
Entonces ¿cómo puede compadecerse esta concepción dialéctica de la idea y dinámica del alma con la doctrina social, política, pero también individual, anímica, trazada por Platón en su República y reproducida en su obra úl tima, las Leyes? a
18. Emociona imaginar la grandeza del itinerario espiritual platónico: una vez contraídos compromisos teóricos tan fuertes como los que suponen la formulación de la doctrina de las ideas y del alma en Fedórt, Banquete y República, Platón lleva a cabo una crítica demoledora de estas doctrinas que es mucho más profunda y corrosiva que las de su propio discípulo disidente, Aristóteles. Quizás sea el caso más extremado y ejem plar de honradez intelectual que presenta la historia de la filosofía.
19. M ism o: ya que el alma tiene en sí misma el principio y la razón de su movimiento. O tro: ya que el alma se mueve (tras pasa de Sí misma a Otro; sólo que esa alteridad la tiene inter nalizada).
20. Véase el libro de V íctor Gómez Pin, De usía a manía, Barcelona, 1972, donde se examinan todas las implicaciones de las aporias del Parménides.
21. Sobre este particular, véase V íctor Gómez Pin, E l drama
de la ciudad ideal, Madrid, 1973. Este ensayo mío es, respecto a
ese excelente libro, polémico. En efecto, acepta que la resolución del «dram a de la ciudad ideal» se efectúe en la «filos ofía dialécti ca» incoada por Platón y perfeccionada por Hegel. N o así, en cam bio, el drama de la ciudad real. Éste sólo puede tener resolución en la órbita del Logos (d e la filo so fía) si, y sólo si, se mantiene una
Cabría suponer que en su segunda doctrina — del alma, de la idea, de la divinidad, de la filosofía, de la ciudad— Platón habría hallado en la figura del filósofo dialéctico un personaje que obviara la tajante escisión entre filó sofo-rey y artista-imitativo (o sofista); en la doctrina dia léctica de la idea, un término medio entre las categorías de Identidad, Ser y Reposo y las opuestas de Diferencia, Nada y Movimiento; en la doctrina del alma y quizás también del demiurgo, una apoyatura teológica más firm e y coherente que aquélla, rígida, de la deidad simple y purísima (que en la propia República aparece cuestio nada en la enigmática idea de que el Bien está «allende la esencia»).22 Falta sin embargo una doctrina social y po lítica que se corresponda con estas sustanciales rectifica ciones. Y así mismo falta una concepción del arte y del artista adecuados a las mismas.
En suma: Platón dejó sin responder los problemas que esa revisión acarreaban a los principales sujetos de su drama filosófico. Esos sujetos son : El Artista y la Ciudad.
diferencia de esencia entre base social y superestructura de poder. Esta superestructura alcanza su perfeccionamiento a través de la síntesis de la esfera filosófica y la política. Dicha síntesis resulta indispensable para llevar a cabo la subversión de la esfe ra social-productiva. Pero sólo se justifica si evidencia con hechos su voluntad dialéctica por desvanecerse. Cuando eso no sucede, o cuando eso sólo sucede en la teoría (entretanto cristalizada en dogma), entonces se alcanza un poder político-filosófico puro (en el sentido de una form a que es ella su propio contenido, dado que éste no es «externo», no es «económ ico»). En cierto modo ese form alism o constituye la cumplida realización de la ciudad ideal platónica. La voluntad de poder se descarga de contenidos de clase. Pero no por ello deja de ser lo que es.
IV
En el Sofista aparece una reflexión sobre el artista imitativo, aparentemente sin importancia, que constituye, sin embargo, el necesario complemento de la doctrina de La República, En ese pasaje se integra al arte imita tivo en el seno de un género. Arte Poiética, del que tam bién forma parte la agricultura, «las (artes) que se re fieren a las cosas que los hombres componen y forman y que llamamos instrumentos» y así mismo «todas las artes que cuidan de un cuerpo m ortal». Tal es el arte creativo o productivo (poietikéri).2*
El artista imitativo, en tanto que artista, es produc tor. Constituye por consiguiente un habitante de la base del cuerpo social platónico.
Por producción o Poíesis entiende Platón, en este pa saje, análogo al del Banquete: «Respecto a todo aquello que en un principio no existe y que después se lleva al ser, decimos que el que así lo lleva lo hace ( po'iein) y que lo llevado a existencia es hecho».24
Se veía en el primer compartimiento del cuadro que al filósofo «dogm ático» se oponía el artista mimético. Aquí, en el Sofista, vuelve aparecer este último. Pero, por
una parte, la mimesis, y lo mismo puede decirse de la
eídola, su elemento, ha modificado su estatuto. Y, así
mismo, el artista comparece, antes que bajo la figura del imitador, bajo la forma del productor.
En ese diálogo se halla en el filósofo dialéctico un tér mino medio entre ambas figuras escindidas. Ahora bien, falta una figura correspondiente en el terreno del arte. Y esa falta es delatora de una insuficiencia del plantea miento platónico, insuficiencia que hace abortar quizás
23. Sofista, 219 a-b. Edición del Instituto de Estudios Políticos,