2.3 UNA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA DE LA CORPOREIDAD
2.3.3 Polivalencia del cuerpo y sus dimensiones
Es imprescindible para el presente estudio, apreciar un cuerpo que signifique y comunique, que posea algo más que una mera función fisiológica y biológica, es decir, siguiendo a López,161 un cuerpo que debemos descubrir en toda su plenitud, de lo contrario perderíamos la riqueza de sus significados y haríamos apreciaciones de corte reduccionista, las cuales ya han sido explotadas suficientemente en detrimento de la conciencia personal y social de los individuos; ahora miremos estas variadas significaciones propias del cuerpo de cada ser humano, las cuales se han de evidenciar para reconstruir la narración de un cuerpo que es vínculo y revelación. Partamos desde la cuestión sobre la unidad de la persona como ser espiritual de dimensión corpórea; gracias a su espiritualidad, la humanidad es capaz de tomar en sus manos el proceso evolutivo del cosmos para conducirlo a su pleno desarrollo; en virtud de su constitución corpórea pertenece a la historia del mundo y de la familia humana; de tal manera que espiritualidad y corporeidad forman en la persona una unidad histórica indisoluble.162 Cuando hablamos de dimensiones o hacemos referencia a la realización de cada una en el escenario corpóreo, intentamos esbozar sus posibilidades de mediación y relación armonizadas en la persona humana, y cómo ellas hacen su manifestación en la corporeidad.
2.3.3.1Dimἷὀὅiὰὀ ‘muὀἶaὀiὐaὀtἷ’μ mἷtáἸὁὄa ἶἷl uὀivἷὄὅὁ.
El cuerpo resume y lleva en sí toda la peripecia evolutiva de la creación; la perfección de la corporeidad humana es un reflejo de la perfección del universo; ambos, cuerpo y mundo, son don del gesto creador de Dios. Por ello desde la concepción bíblica, no es sólo el espíritu el que es expresión de la acción de Dios, sino toda la persona, incluida su
160 Compagnoni, “Corporeidaἶ.”, γ0θ.
161 Ver a δὰpἷὐ, “Cuerpo, sexo y mujer en la peὄὅpἷἵtiva ἶἷ laὅ aὀtὄὁpὁlὁgíaὅ.”, 10-11. 162 Ver a Roccheta,
85 corporeidad (Gn 1, 26 – 27) que denota la belleza y bondad de la creación.163 El ser humano es un ser en el mundo, constituido por los mismos elementos de lo creado; la corporeidad se establece como signo de esta dimensión desde la teología de la creación presentada por los relatos Sacerdotal y Yahvista. El primero muestra a un ser humano constituido como la coronación de toda la obra creadora, registrando el mandato explícito del Señor de dominar la tierra y conducir a su pleno desarrollo el mundo creado; en el segundo se evoca cómo la humanidad es creada de la tierra y cómo el creador le confía la custodia del jardín del universo para que lo cultive, como un buen jardinero, y lo guarde preservándolo de toda acción destructora.164
Para Roccheta165 la corporeidad desde esta dimensión simboliza la colaboración con la obra divina, pues la humanidad vive en el mundo no como un rival del creador, sino como su representante, donde el cuerpo es el símbolo real de esta condición histórica, y por él es capaz de estar presente y de obrar en el mundo material, desplegando su potencialidad al servicio del desarrollo propio y de la humanidad entera a través de la ciencia, la técnica, el trabajo y el progreso. La expresión sensible de esta dimensión la encontramos en la mano, en ella se condensa el conjunto de las posibilidades del cuerpo de poseer, utilizar y transformar las realidades; esta función no es un hecho meramente material, implica responsabilidades de orden moral en relación con el bien de la persona humana y de la colectividad.
2.3.3.2Dimensión epistemológica: símbolo del yo espiritual.
El yo espiritual del hombre es un yo encarnado, donde la condición corpórea coincide con su ser espiritual y no es posible escindir la una del otro, pues están en interacción recíproca. Por ello el cuerpo ha de ser entendido como símbolo del yo espiritual, en tanto que es significante representativo y ejecutivo de la identidad de la persona humana. El cuerpo es el campo expresivo del yo, y el lenguaje que nos permite situarnos en comunicación unos con otros, conocernos y reconocernos. La unidad psicosomática, si se quiere entender como la
163 Ver a Roccheta,
Hacia una teología de la corporeidad, 11. 164 Ver a Roccheta,
Hacia una teología de la corporeidad, 138-139. 165 Ver a Roccheta,
86 problemática planteada por Bunge, mente y cuerpo,166 funda nuestra misma posibilidad de pensar y hablar; esta unidad precede a nuestra conciencia y es constitutiva de la existencia histórica de la humanidad; el no querer atender a esta unidad lleva a consecuencias graves como el espiritualismo o el materialismo, los cuales generan la ruptura de la armonía cuerpo – espíritu. La conciencia de nuestra condición corpórea, ya lo habíamos afirmado arriba, es el punto de partida de todo auténtico desarrollo, una relación negativa con la propia corporeidad equivale a una relación negativa consigo mismo y con los demás, en definitiva con la creación.167
El cuerpo tiene una dimensión epistemológica en cuanto es el lugar donde la persona se conoce a sí misma (autoconocimiento) y conoce la realidad (heteroconocimiento); de tal forma que el pensamiento tiene un fundamento corpóreo en tanto que depende de lo somático y está condicionado por él para acercarse al fenómeno; además hemos de evidenciar que toda forma de lenguaje (hablado, gestual, supra-lenguaje, infla-lenguaje o lenguajes colaterales) son expresión de la estructura corpórea del ser humano. Por ello la corporeidad es el campo donde se manifiesta el yo personal, y participa de la realización y revelación total de la persona. El cuerpo es el primer ámbito donde el ser humano experimenta y realiza su existencia.168
2.3.3.3Dimensión social: índice de cultura.
El cuerpo también refleja la autoconciencia que un grupo tiene de sí; del modo cómo la sociedad valora el cuerpo se infiere la percepción que tiene de sí y el valor que atribuye a la persona humana; de igual forma, de la modalidad con que los individuos de un grupo interpretan la condición corpórea, depende la formación de una comunidad respetuosa o no de la singularidad de cada persona, estableciendo una profunda interacción entre «cuerpo personal» y «cuerpo social»; es signo visible del grupo y de las representaciones que lo configuran y constituyen.169 En los inicios del cristianismo, los creyentes se insertaban en el mundo por el cuerpo, y Dios, al otorgar los carismas, reivindica sus cuerpos para que
166 Ver a López, “Cuerpo, sexo y mujer en la peὄὅpἷἵtiva ἶἷ laὅ aὀtὄὁpὁlὁgíaὅ.”,1β. 167 Ver a Roccheta,
Hacia una teología de la corporeidad, 11-12. 168 Ver a Roccheta,
Hacia una teología de la corporeidad, 138. 169 Ver a Roccheta,
87 mediante la obediencia corporal, celebren el verdadero culto, el culto espiritual; no obstante esta obediencia no se circunscribe a una esfera privada, reducida, separada del mundo; también comprende la esfera de lo social y lo histórico, incluso aunque las estructuras en las que se muevan no sean cristianas.170
El ser humano es creado como un ser radicalmente social que se reconoce y realiza en el encuentro con otros; esto es identificable desde los relatos de la creación donde la expresión
‘adam (hombre) se encuentra en singular, pero tiene un significado colectivo; de tal manea
que el verbo siguiente está en el texto hebreo en plural (dominen) (Gn. 1, 26). El gesto creador se refiere al ser humano como tal, a lo que hoy entendemos como hombres y mujeres, que son creados a la imagen de Dios (Gn 1, 27); así la imagen de Dios no está reflejada en un sólo género, sino en los dos, que unidos por la identidad de la misma naturaleza humana y en la reciprocidad de los sexos, llevan a cabo la tarea de «dominar» como colectividad. En el relato yahvista vale la pena anotar que la creación de la mujer no está puesta en relación con el hecho de la perpetuación de la especie sino en la constatación de que el varón no puede estar solo (Gn. 2,18); al afirmar que no es bueno que el hombre esté solo, podemos interpretar que no es conveniente, que no es conforme a su naturaleza el permanecer asocial; la ayuda adecuada que se menciona es un ser que puede estar ante él como un tú, igual en dignidad y reciprocidad (ezer kenegdo).171
La corporeidad es la forma visible en y mediante la cual el ser humano se hace presente al otro y se comunica; esta presencia no es sólo un dato de orden espacial, sino de orden personal, es decir, requiere el reconocimiento de sí como yo personal; así el cuerpo se establece como epifanía de la persona: es lenguaje y comunicación capaz de expresar acogida y don, invocación y afirmación de sí. Pero aunque el rostro condensa en sí el sentido de esta epifanía, no hemos de olvidar que todo el cuerpo tiene una significación
170 Ver a Bautista, “ωuἷὄpὁ y ἵὁmuὀiἶaἶ.”, β0ζ-205. 171 Ver a Roccheta,
88 social, de intercambio y de encuentro, ejemplo de ello puede ser el baile y el lenguaje táctil.172
2.3.3.4Lugar de experiencia de Dios.
La representación que tenemos de la corporeidad incide mucho en la representación que tenemos de Dios y viceversa, por ello en la historia hemos recibido comprensiones de un cuerpo despreciado que corresponden a experiencias de una actuación divina en términos de lejanía y miedo. Hoy aceptamos que el cristiano no puede desinteresarse del cuerpo sin dañar su misma espiritualidad:
Es necesario llegar a la serena convicción de que la comunión con Dios no se debe considerar sencillamente como una magnitud que crece en proporción inversa a nuestra pertenencia material al mundo, sino que se trata de dos magnitudes de naturaleza completamente distinta, de modo que en principio puede darse una
viὅiὰὀ ἶἷ Diὁὅ aὀtἷὅ ἶἷ la muἷὄtἷ, ὅiὀ quἷ ἷὅtὁ ὅigὀiἸiquἷ quἷ la ‘ὅἷpaὄaἵiὰὀ ἶἷl ἵuἷὄpὁ’ pὁὄ la muἷὄtἷ ὅupὁὀga, eo ipso, necesariamente un mayor acercamiento a Dios. Alejamiento de mundo y proximidad de Dios no son dos conceptos convertibles, a pesar de la tendencia que tenemos a pensar con tal esquema
ἷὅpaἵial”.173
Dios está en todas partes en tanto él es lo que fundamenta todo, y no está en ninguna parte por cuanto todo lo fundado es creado, y así cuantas cosas aparecen dentro de nuestro mundo de experiencia son distintas de Dios, están separadas por un abismo absoluto entre él y lo no divino. No obstante la interpretación cristiana de la experiencia trascendental de Dios consiste en que el misterio sagrado se hace presente a manera de una cercanía total e indulgente, de una oferta absoluta de sí mismo, y no sólo como la lejanía que rechaza, que nos sitúa en nuestra finitud, aún cuando todo eso sucede por la gracia y en la libertad de tal autocomunicación de Dios procedente de él mismo.174
172 Ver a Roccheta,
Hacia una teología de la corporeidad, 141. 173 Rahner,
Escritos de teología. Vol. II, 218. 174 Ver a Rahner,
89 Por esto, una «intervención» especial de Dios sólo puede entenderse como concreción histórica de la autocomunicación trascendental de Dios, la cual es ya siempre interior al mundo concreto. Tal «intervención» de Dios sucede siempre, primero, desde la apertura fundamental de un material finito y de un sistema biológico al espíritu y su historia y, segundo, desde la apertura del espíritu a la historia de la relación trascendental entre Dios y la persona creada en medio de una libertad recíproca, de modo que toda intervención real de Dios en su mundo, es siempre la concreción histórica de aquella «intervención» por la que Dios, como fundamento trascendental del mundo, se ha implantado de antemano en este mundo como el fundamento que se comunica a sí mismo.175