PREÁMBULO] El propósito de este capítulo es demostrar, mediante el aná-

lisis lingüístico de dos textos mágicos y mediante el examen gene- ral de un mayor número, qué clase de palabras son las que se cree que ejercen un poder mágico. Esto, desde luego, no signi- fica que padezcamos la ilusión de suponer que los redactores o inventores de la magia tuvieran una teoría sobre la eficacia de las palabras y llevaran esta teoría a la práctica inventando las fórmulas. Pero, como las ideas morales y las reglas preva- lecientes en una sociedad, aunque no estén modificadas, pueden descubrirse mediante análisis del comportamiento humano, y como hemos llegado a los principios fundamentales de la ley y de la forma social de vivir mediante el examen de las cos- tumbres y las maneras, así, al analizar las expresiones verbales directas de ciertos modos del pensamiento que se encuentran en las fórmulas mágicas, nos sentimos justificados de creer que esos modos de pensamiento han guiado, de una u otra forma, a quienes las compusieron. La forma exacta en que debemos imaginarnos la relación entre la manera de pensar de una so- ciedad, por un lado, y los resultados cristalizados y establecidos, por otro, es un problema de psicología social. En etnografía nos vemos obligados a tomar materiales de esta rama del saber cien- tífico, pero no necesitamos usurpar su campo de estudio.

Así, de cualquier forma que nos imaginemos cómo ha podido nacer un conjuro, todo parece indicar que no puede ser consi- derado la obra de un individuo; pues, como antes se dijo, si examinamos cualquiera de ellos, no con los ojos de los indíge- nas, sino como críticos exteriores, cada conjuro muestra indis- cutibles signos de ser una recolección de adiciones lingüísticas de diversas épocas. Prácticamente en todos hay una buena can- tidad de material arcaico, pero ninguno de ellos da la impresión de haber llegado hasta nosotros en la misma forma con que debía presentarse hace unas cuantas generaciones. Por lo tanto, debe decirse que los conjuros están siendo constantemente remo- delados conforme pasan por la cadena de los magos, dejando cada cual su marca, probablemente, por pequeña que sea. Lo que está en el fondo de todas las regularidades de los conjuros, de todos los rasgos típicos que se encuentran en los conjuros, es la actitud general respecto a las creencias mágicas comunes a todos los sucesivos detentadores.

Aduciré una fórmula de la magia de la canoa y uno de los conjuros pertenecientes al mwasila, seleccionando dos textos de los que he conseguido una traducción y un comentario de cali- dad media y que muestran, de forma clara, muchos rasgos carac- terísticos de la magia verbal. Quienes no estén interesados por los aspectos técnicos y los detalles metodológicos sobre lingüís- tica, pueden saltarse los siguientes apartados y continuar el hilo de nuestra argumentación en el apartado XII.

II. [CONJURO «WAYUGO» Y SU TRADUCCIÓN LITERAL] El siguiente texto es un conjuro wayugo conseguido de Layse- ta, el dirigente de Kopila, una de las subaldeas de Sinaketa. El comentario lo obtuve de él mismo y de otro informador, Mota- go'i, un individuo excepcionalmente inteligente y un informador honrado y digno de crédito. Este conjuro se ha dado anterior- mente, en una traducción libre, en el Capítulo V y, como allí se dijo, el rito consiste en el simple canto de las palabras sobre cinco rollos de la liana wayugo puestos en un plato de madera entre dos esteras.

Tubugu Kitava, abuelo Kitava, kaykapwapu

predecesor inmediato

Bulumava'u Nawabudoga, espíritu reciente Nawabudoga,

Mogilawota. Mogilawota. CONJURO «WAYUGO»

A. «U'ULA» (PARTE INICIAL)

podría hacerme como un remolino de viento, etc.;

1 Kala bosisi'ula, kala bomwalela.

1 Su comida ritual de pescado, su interior tabú. 2 Papapa, silubida, monagakalava,

2 Flameo, betel, dejar atrás.

3 Tubugu Kalabotawosi, Tabugu Kwaysa'i, 3 Abuelo Kalabotawosi, abuelo Kwaysa'i,

Tabugu Pulupolu, Tabugo Semkuku,

abuelo Pulupolu, abuelo Semkuku,

Tubugu Kabatuwayaga, Tubugu Ugwaboda,

4 Kusilase 4 Te sientas onikota, en la canoa puesta en los calzos, bukwa'u'i kambu'a

mascas tu nuez de areca. 5 Kwawoyse S Coges bisalena su banderola de pandanos Kaykudayuri (de) Kaykudayuri Kusaylase (la) colocas adabana en la cima Teula. (de) Teula. 6 Basivila 6 Podría volverme, basibilake'i podría volverme Kitava miTo'uru,

hacia Kitava, tu Touru,

mimilaveta tu brazo de mar Pilolu. Pilolu. 7 Nagayne 7 Hoy isipukayse alumbran girina

los fuegos festivos

Kaykudayuri. (de) Kaykudayuri. 8 Kumwan 8 Te ciñes dabem tu falda Siyaygana, Siyaygana, bukoyova. vuelas. 9 Bakabima 9 Podría empuñar kaykabila, el mango de la azuela, bakipatuma

podría agarrar fuerte

yogwayogula

los palos que la componen. 10 Baterera 10 Podría volar adabana a la cima (de) Kuyawa. Kuyawa. 11 Odabana Kuyawa,

11 En la cima (de) Kuyawa,

odabana Kuyawa...;

en la cima (de) Kuyawa...; (se repite varias veces)

bayokokoba

podría hacerme como el humo

odabana Kuyawa;

en la cima (de) Kuyawa;

bayowaysulu

podría hacerme invisible

odabana Kuyawa;

en la cima (de) Kuyawa;

bayovivilu'a etc.;

podría hacerme como un remolino de viento, etc.;

bayomwaleta, etc.; podría q u e d a r m e solo, etc.;

bayokarige, etc.;

podría q u e d a r m e como m u e r t o , etc.; boyotamwa'u, etc.;

podría hacerme desaparecer, etc.; bayogugwa'u, etc.;

podría hacerme como niebla, etc.;

12 Los versos 9 10 y 11 se repiten, sustituyendo Kuyawa p o r Dikutuva.

13 Los versos 9, 10 y La'u.

11 se repiten, sustituyendo Kuyawa p o r Después de esto se repite el u'ula y luego sigue un segundo tapwana.

14 Bakalatatava, 14 Podría inclinar,

bakalatatava...; podría inclinar...; (se repite varias veces) ula sibu mi quilla bakalatatava; podría inclinar; ulo koumwali la b o r d a de mi canoa bakalatatava; podría inclinar;

uli sirota, etc.;

el casco de mi canoa, etc.; ulu katakulu, etc.;

mi proa, etc.;

ulu gelu, etc.; mis cuadernas, etc.;

ulu kaysuya, etc.; mi palo de atar, etc. uli tabuyo, etc.;

mi tablero de proa, etc.;

uli lagim, etc.;

mis paneles transversales, etc.; ulo kawaydala, etc.

la b o r d a de mi canoa, etc.

El u'ula se repite o t r a vez y el c o n j u r o se cierra con el dogina (parte final). C. «DOGINA» (CONCLUSIÓN) 15 Kalubasisi 15 (Intraducibie) kalubayo'u; volando (?); kuvaylise mayena, golpeas su lengua, kuvaylise bubuwala, golpeas su pecho. kulakwoyse kala desatas su sibu quilla waga. canoa.

Tenemos aquí el texto indígena traducido palabra por pala- bra, vertiendo cada expresión y cada afijo formativo por su equivalente. Para conseguir tal traducción literal y posterior- mente pasarla a una versión libre e inteligible, hay que superar dos problemas fundamentales. Una considerable proporción de las palabras que se encuentran en la magia no pertenecen al lenguaje habitual, sino que son arcaísmos, nombres míticos y compuestos extraños, no construidos según las reglas lingüísti- cas habituales. Por lo tanto, la primera tarea es elucidar las expresiones obsoletas y las referencias míticas, y encontrar equi- valentes actuales para las palabras arcaicas. Incluso si consiguié- ramos una serie de significados que correspondieran a cada uno de los términos del texto original, hay muchas dificultades para ligar todos estos significados. La magia no está construida se- gún un estilo narrativo; no sirve para comunicar ideas de una a otra persona; no pretenden tener un significado lógico y con- tinuado. Es un instrumento que sirve para propósitos especia- 16 Wagam, 16 Canoa (tú eres) kcousi, fantasma. wagam, canoa (tú eres) vivilu'a, torbellino de viento kuyokarige te desvaneces Siyaygana, Siyaygana, bukuyova. vuelas. 17 Kwarisasa 17 Tú abres kamkarikeda tu pasaje marino Kadimwatu; Kadimwatu; kwaripwo atraviesas kabaluna su nariz Saramwa; Saramwa; kwabadibadi encuentras Loma. Loma. 18 18 Kuyokarige,

Te quedas como muerto,

kuyotamwa'u,

desapareces,

kuyovivilu'a,

te conviertes en un remolino de viento,

kuyogugwa'u. te conviertes en niebla. 19 19 Kusola Moldeas kammayamaya, la hermosa arena, kwotutine cortas kamgulupeya; tus algas; kuna, vas, kugoguna te pones kambwoymatala. tu guirnalda butia.

les, destinado a que el hombre ejerza sus poderes específicos sobre las cosas, y su significación, dando a esta palabra su sen- tido más amplio, sólo puede entenderse en relación con su fina- lidad. Por tanto, no será un significado de ideas entrelazadas de forma lógica o temática, sino de expresiones que encajan entre sí y en el conjunto según lo que podría denominarse el orden del pensamiento mágico o, quizá más correctamente dicho, un orden mágico de expresarse, de lanzar palabras hacia su finali- dad. Es evidente que, quien realmente desee comprender los conjuros, tiene que familiarizarse y conocer este orden mágico de ilación verbal (estoy evitando a propósito la expresión «lógica mágica», porque aquí no existe ninguna lógica). Por lo tanto, existe una gran dificultad inicial para «leer» tales documentos y sólo la costumbre de haber tratado con gran número de ellos permite una mayor seguridad y competencia.

III. [ANÁLISIS LINGÜÍSTICO DEL «U'ULA»]

En la rutina de trabajar sobre estos textos, he tratado de que los magos me dieran las equivalencias, palabra por palabra, de las expresiones más oscuras. Por regla general el mago sabe mucho más que cualquier otro sobre las referencias míticas y sobre ciertas expresiones esotéricas que se incluyen en los con- juros. Por desgracia, hay algunos ancianos poco inteligentes que farfullan a toda prisa la fórmula, sin haberse preguntado jamás por su significación, o que lo han olvidado todo a este respecto, y que no son buenos comentaristas. Ocurre con frecuencia que un buen informador, capaz de recitar el conjuro despacio y de forma inteligible, sin perder el hilo, sin embargo no sirva como informador lingüístico, es decir, para ayudar a conseguir la de- finición de una palabra, para ayudar a descomponerla en las partes que la forman, para explicar qué palabras pertenecen al lenguaje habitual, cuáles son dialectales, cuáles son arcaicas y cuáles son puros compuestos mágicos. Sólo unos pocos infor- madores pudieron ayudarme en este sentido, y entre ellos el previamente mencionado Motago'i fue el mejor.

El análisis al que ahora procedo no puede ser más aproxima- tivo, pues un análisis completo debería ir precedido de una larga disquisición sobre gramática. Sin embargo, bastará para mostrar someramente los rasgos lingüísticos fundamentales del conjuro, así como los métodos utilizados para construir la tra- ducción libre dada en uno de los capítulos anteriores.

La fórmula aquí citada presenta la típica estructura triparti- ta de los conjuros largos. La primera parte se llama u'ula. Esta palabra significa «la parte inferior» de un árbol o de un pilar, la «base» de cualquier estructura, y en muchos usos figurados quie-

re decir la «razón», la «causa» o también el «principio». Es en este último sentido en el que los indígenas la aplican a la primera estrofa de una canción y al exordio de una fórmula mágica. La segunda parte del conjuro se denomina tapwana, li- teralmente: «superficie», «piel», «cuerpo», «tronco», «parte cen- tral» de un árbol, «parte principal» de un camino, y de ahí «parte central» de un conjuro o de una canción. La palabra dogina, literalmente la «punta» o la «extremidad» de una cola, se utiliza para designar la «parte final» o «conclusión» de un conjuro. A veces la palabra dabwana, «cima» o «cabeza» (no la cabeza humana) sustituye a dogina. Por tanto, se debe imaginar al con- juro como un árbol puesto al revés, correspondiendo el princi- pio a la base, el u'ula, la parte central sería el centro del tron- co y el final, la punta, el dogina.

Las palabras que abren el u'ula de este conjuro son expresio- nes cortas, cortantes, sentenciosas, representando cada una un conjunto de ideas, una frase e incluso toda una historia. En este sentido son típicas de los principios de los conjuros kiri- winianos. También es típica la gran dificultad de interpretación que presentan. De las siete palabras que contienen las frases 1 y 2, cuatro no pertenecen al lenguaje habitual y son compues- tos oscuros. Así, las palabras bosisi'ula y bomwalela se compo- nen, en primer lugar, del prefijo bo-, que implica la idea de «tabú», de «perteneciente a la magia», y de las dos raíces sisiula y mwalela, ninguna de las cuales es una palabra completa. La primera es la raíz de la palabra visisi'ula, que designa una cos- tumbre relacionada con esta magia. En ciertas épocas, ligado a la celebración del rito wayugo, el mago debe padecer un tem- blor; entonces se le da pescado cocido y le pasa el temblor. Los indígenas dicen que tiembla como una bisila (banderola de pandano) y que ello demuestra que su magia es buena, puesto que el temblor del pandano es símbolo de velocidad. Mwalela de- riva de olumwalela, que quiere decir «interior». Con el prefijo bo- la palabra puede traducirse por «el interior tabú».

Aún más difícil resulta interpretar el significado general de estas dos expresiones que encontrar sus equivalentes literales. Tenemos una alusión a la comida ritual de pescado relacionada con el temblor que significa velocidad, y tenemos la expresión «el interior tabú». La costumbre de comer pescado después del temblor tiene importancia mágica. Aumenta la eficacia de la magia, igual que todas las observancias. La fuerza o mérito de estas observancias, que al margen del conjuro y el rito no tienen ningún efecto directo, se hace posible mediante su mención en la fórmula; por así decirlo, se descuentan de forma mágica. Esta es la mejor manera en que se me ocurre interpretar las dos pa- labras de la comida ritual y el interior tabú del mago.

Las tres palabras de la frase 2 cuentan cada una su propia historia. La palabra papapa, «flameo», reemplaza a la frase:

«que la canoa corra de forma que las hojas de pandano flameen». Desde luego, la palabra expresa mucho más que esta frase, por- que sólo es inteligible para quienes estén familiarizados con el papel que desempeñan las hojas de pandano en la decoración de las canoas, con las ideas indígenas sobre las asociaciones mágicas entre flamear y correr y con el uso ritual de las ban- derolas de pandano. Por tanto, la palabra sólo tiene significado si se toma dentro del contexto de esta fórmula, en relación con su finalidad y con las diversas ideas y costumbres que im- plica. Para el indígena que conoce todas estas cosas y de cuya mentalidad nace todo el contexto, cuando oye o repite papapa, la palabra vibra de fuerza mágica. La palabra silubida, una trans- formación mágica especial de lilobida, aparece por una cierta variedad de planta de betel. La palabra monagakalava es tam- bién un compuesto artificial con la significación de «dejar atrás». La planta de betel es un ingrediente mágico habitual y, en este conjuro, a continuación, se invita a los espíritus de los antepa- sados a que masquen nuez de betel. «Dejar atrás», sin ninguna duda, se refiere a las otras canoas que serán adelantadas por la del recitante. Por tanto, estas dos palabras pueden colocarse sin mucha dificultad en el contexto del conjuro. Las dos expre- siones de la frase 1, probablemente, se completan la una a la otra, pero incluso por separado cada una representa la mitad de una historia compleja.

Luego, en la 3, viene una larga lista de nombres de antepa- sados, de todos los cuales se afirma que fueron verdaderos hom- bres que vivieron en Kitava, la patria de la magia. Las palabras kwaysa'i, «mar tormentoso», y pulupolu, «hirviente», «espumean- te», sugieren que los nombres son significativos y, por tanto, míticos. Nawabudoga, un habitante de Kitava, fue el padre del último que se menciona, Mogilawota, un pariente materno del actual propietario. Tenemos aquí, pues, un buen ejemplo de «filiación mágica», mediante la cual el actual propietario, un habitante de Sinaketa, se liga al distrito mítico de Kitava.

Las dos frases siguientes, la 4 y la 5, son mucho más claras y sencillas desde el punto de vista lingüístico, y presentan una serie de palabras ordenadas. Son una invocación a los espíritus de los antepasados, pidiéndoles que se unan al mago en la canoa, que aquí se la denomina Kaykudayuri, «la embarcación de Kuda- yuri», y coloquen las banderolas de pandano en la cima del Teulo. Esto, en lenguaje exagerado y figurativo, expresa una in- vitación a los espíritus para que sigan al hombre en su viaje. Debe hacerse notar que, al menos según la creencia actual, los espíritus no se conciben como agentes o fuerzas que puedan llevar la canoa según los requerimientos del mago, sino sólo como compañeros pasivos. La frase 6 contiene una despectiva referencia a los compañeros; el mago se imagina a sí mismo navegando en cabeza hacia las montañas; cuando se vuelve, los

hombres de Kitava, es decir, los compañeros, están muy atrás en la playa de To'uru y todavía tienen por delante todo el brazo de mar de Pilolu.

En la 7 sigue el mismo flujo de ideas; se hace una alusión a la costumbre de que la primera canoa encienda el fuego y el mago se ve a sí mismo llevando a cabo este privilegio. Debe hacerse notar que siempre se refiere a su canoa con el nombre de Kuda- yuri, es decir, de la mítica canoa voladora de tiempos remotos. En la 8, se trata a la canoa de bruja voladora, pidiéndosele que ciña sus faldas y vuele. En la 9, el mago rememora verbalmente los hechos del mito original de Kudayuri. Toma el mango de la azuela, agarra la canoa y la golpea, tras lo que la canoa vuela.

Así, pues, el u'ula comienza con compuestos arcaicos conden- sados, cada uno de los cuales simboliza todo un conjunto de ideas mágicas. Luego sigue una lista de antecesores; luego fra- ses a la vez más explícitas y más dramáticas; una invocación a los espíritus de los antepasados, la victoria anticipada en la velocidad y la reconstrucción del episodio mítico.

IV. [ANÁLISIS LINGÜISTICO DEL «TAPWANA» Y EL «DOGINA»] Pasemos ahora al tapwana. Esta es siempre la parte más lar- ga del conjuro, puesto que tenemos toda una lista de palabras que deben repetirse con varias expresiones clave, que en el caso presente son tres. Además, el mago puede ad libitum repetir las mismas palabras una y otra vez con una palabra clave. No seguirá un orden establecido a lo largo de todas las palabras de la lista, sino que en esta parte de la fórmula se le permite vol- ver y repetir, con una palabra, las distintas expresiones.

Lo mejor será decir unas cuantas palabras sobre el procedi- miento con que, en realidad, se recitan las fórmulas mágicas. Las primeras palabras siempre se entonan con una cadencia fuerte y melodiosa que no siempre es la misma, sino que varía según el mago. Las primeras palabras se repiten unas cuantas veces. Por tanto, aquí, kala bosisi'ula se repetiría tres o cua- tro veces e igualmente se haría con las dos palabras que vienen a continuación (kala bomwalela). Las palabras del número 2 se recitan con lentitud y de forma grave, pero no se repiten. La lista de los antepasados se recorre rápidamente y muy por en- cima. El resto del u'ula, la parte dramática por así decirlo se

dice con menos melodía, con voz más normal y más de prisa. Luego viene la última frase del u'ula, que en casi todos los conjuros se liga con la parte principal. Siempre se entona de forma lenta, solemne y clara; y al final la voz se baja un tono.

En el tapwana, la palabra clave o expresión clave que siempre compone la parte final del u'ula se recoge de nuevo. Se repite varias veces, como para fijarla o grabarla bien. Luego, cayendo en un recitado rápido y seguido, el mago recorre una tras otra todas las palabras de la lista. La palabra clave se inserta junto