La decisión cartesiana se va a articular en sus fa mosos cuatro preceptos, en los que trata de resumir todos los que había utilizado en matemática, adju dicándoles ahora valor universal, de método para esa Ciencia total de dominio que ha concebido. Cua tro preceptos, para los que adopta «una firme y cons tante resolución de no dejar de observarlos ni si quiera una vez» (p. 18, lín. 14-15). Con ellos, el olvi do del ser se va a convertir en el método mismo para no recuperar nunca más su recuerdo, en cuanto que esos preceptos proceden de la decisión de construir lo real sin el ser, por exclusión positiva.
El rechazo del ente real como lo primero conocido
(primum cognitum) —de cuyo conocimiento proce
den los mismos primeros principios de la razón—, al anteponerle metódicamente el conocimiento de la idea, exige pasar la esponja de la duda radical sobre todo el conocimiento sensitivo, para hallar otro
primum cognitum que constituirá el inicio de un nue
vo orden, arbitrariamente calificado de único verda dero. Ese primer conocimiento vendrá dado enton ces precisamente por aquel acto libre de dudar, del
que, por un proceso de pura y estricta deducción de mostrativa, emanará un universo entero, cuya ra cionalidad (no propiamente inteligibilidad) queda así garantizada de antemano, y asegurados en conse cuencia su perfecta manipulación y dominio. La cohe rencia del proyecto, como se ve, es notable. Lo in sensato —en todos los significados de este térm in o - era el punto de partida; y lo funesto, sus consecuen cias: como ponen hoy de manifiesto tantas vehemen tes protestas ante la prepotencia tecnológica en los más variados aspectos de la vida del hombre.
Con el primero de sus preceptos, Descartes se com promete a «no admitir jamás cosa alguna como ver dadera, si no conozco evidentemente que lo es» (p. 18, lín. 16-18). Un tanto oscuro en su formula ción, lo que el precepto quiere decir en realidad es que el nuevo filósofo no admitirá en sus juicios más que aquello que se presente tan clara y distintamen te a su espíritu que no le deje la menor posibilidad de ponerlo en duda. Pero es claro que ningún ente creado aparecerá a nuestro conocimiento como sien do por esencia: el ser no aparecerá nunca como perteneciendo al contenido eidético de una criatura (que no es por sí misma), y en consecuencia el acto de ser queda irremisiblemente perdido.
En efecto. Ninguna existencia creada está incluida en la esencia: sólo Dios es El que es, el mismo Ser. Haciendo abstracción formal de la existencia, para considerar la esencia, aquélla ya no reaparece. El único caso en que Descartes cree reencontrarla es el de la percepción inmediata de la propia existen cia en el acto de pensar; pero en virtud del prin cipio de la idea clara y distinta, tendrá que reducir
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la esencia humana a la predicamentalmente acciden tal existencia del acto de pensar, que se convierte así —al carecer de sujeto— en sujeto de sí mismo y, consiguientemente, en pura aparición (conciencia de conciencia). El rechazo del ente como lo primero co nocido, y como aquello en que todo otro conocimien to se resuelve, fuente de toda inteligibilidad M, sigue su camino. El ente es sustituido por el verum de la razón pensante, en el que se intenta resolver el ente mismo, lo que es del todo imposible si no se resuelve antes el ente en el ser (de razón) de la cópula ver bal 39, cosa que Santo Tomás ya había rechazado ex presamente. La inversión obrada por Descartes hace depender la metafísica de la lógica, al reducir el ser a un género generalísimo, y concebir, efectivamente, la filosofía entera como una teoría universal del co nocimiento, con la consiguiente elefantíasis crítica que habría de caracterizar ya al pensamiento «mo-
39 «Primo autem in conceptione ¡ntellectus cadit ens: quia se- cundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaph. Unde ens est proprium objectum ¡ntel lectus: et sic est primum intelligibile.» (Santo Tomás, S. Th„ I, q.5, a. 2.)
39 «Dupliciter enim dicitur aliquid non posse intelligi sine altero. Aut ita quod unum non possit intelligi si non ponatur alterum esse; et sic dicitur quod esse non potest intelligi sine vero, sicut etiam non potest intelligi sine hoc quod est esse in- telligibile. Sive ita quod quandocumque intelligitur unum, intel- ligatur alterum; sicut quicumque intelligit hominem intdligit ani mal. Et hoc modo esse potest intelligi sine vero, sed non e con verso: quia verum non est in ratione entis, sed ens in ratione veri; sicut potest aliquid intelligere ens, et tamen non intelligit aliquid de ratione inteiligibilitatis; sed nunquam potest intelligi intelligibile, secundum hanc rationem, nisi intelligatur ens. Unde etiam patet quod ens est prima conceptio ¡ntellectus.» (Santo Tomás, In I Sent., d. 19, q.5, a. 1, ad2.)
derno», preso en las mallas del principio de con ciencia.
Con el segundo precepto, Descartes se propone dividir cada dificultad en el mayor número posible de partes, para mejor resolverlas. Conviene recordar aquí que para Descartes la «dificultad» máxima y fuente de todas las dificultades —en cuanto no in mediatamente reductible a idea clara y distinta— es precisamente la existencia de todo, menos de su propio acto de pensar. Las esencias (ideas) en sí mismas no le ofrecen dificultad alguna: se la ofre cen si se pretenden esencias de algo distinto del acto mismo de pensarlas. Si tenemos en cuenta, una vez más, que el acto de ser es principio intrínseco de unidad y raíz única, y acto de todo acto y de toda perfección, comprenderemos que la aplicación de ese segundo precepto cartesiano procede igualmente de la exclusión del ser: exclusión metódica que hace efectivamente problemático todo concreto, todo com puesto, todo ente real, en cuanto no aparece la causa radical de su composición. El principio intrínseco de esa composición —como acto originario y simple en sí mismo— es el acto de ser, que en cuanto par ticipación, en cuanto acto finito, exige un Principio extrínseco que es el Ser por esencia40. Hay que con siderar, además, que la descomposición de que habla Descartes en su precepto segundo —como se ve cla ramente por el tercero, que enuncia a continuación—
<o «Omne enim compositum indiget pluribus ex quibus sua unitas constituitur. Et non solum indiget illis ex quibus com- ponitur ut ex partibus, sed etiam indiget aliquo alio quod causat et conserva* compositionem, sicut patet in corporibus mixtis. Non enim diversa in unum convenirent, nisi per aliquam causam eam unientem.» (Santo Tomás, In De Causis, 21.)
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no es la resolutio que permite encontrar el acto de ser como coprincipio actual del ente, sino la divi sión: es exactamente como pretender encontrar el alma dividiendo el cuerpo en el mayor número posi ble de partes, por división cuantitativa (de ahí que el materialismo no la encuentre nunca).
En virtud del tercer precepto, Descartes se pro pone comenzar por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para elevarse poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más com puestos. Notemos al respecto que, en absoluto, y también dentro de cada orden, lo más perfecto es lo más simple, y lo compuesto implica en cuanto tal imperfección, de modo que la perfección infinita, Dios mismo, es infinitamente simple 41. Ir de lo sim ple a lo compuesto es el proceso real de las cosas: de la simplicidad del Ser divino a la composición de la criatura, que será ya siempre y necesariamente un concreto; y dentro de cada ente, de la simplicidad radical del acto de ser a la complejidad del existen te, como id quod habet esse, plexo de sujeto y acto de ser, compuesto de participante y participado. Al inquirir partiendo necesariamente de algún princi pio, si lo que es primero en el conocimiento —afir
41 «Tantoque perfecta bonitas alicuius creaturae xnaiorem mul- tiplicitatem requirtt, quanto magis a prima bonitate distans inve- nitur. Si vero perfectam bonitatem non potest attingere, imper- fectam retinebit in paucis. Et inde est quod, licet primum et summum bonum sit omnino simplex; substantiaeque ei in bonita te propinquae, sint pariter et quantum ad simplicitatem vicinae: infimae tamen substantiae inveniuntur simpliciores quibusdam superioribus eis, sicut elementa animalibus et hominibus, quia non possunt pertingere ad perfectionem cognitionis et intellectus, quam consequuntur animaba et homines.» (Santo Tomás, C. G., III, 20.)
ma con precisión Santo Tomás— es también primero en el -ser, podemos seguir ese orden de composición, de la causa al efecto; pero si lo que es primero en el conocimiento, es posterior en el ser (es un efecto, un resultado), hay que seguir el orden resolutorio, proceso que nos lleva a conocer las causas simples de los efectos compuestos, a partir de éstos42. Por medio de la resolutio realizamos la reducción al fundamento, llegamos al principio fundante, a la unidad que es causa de la composición de lo com puesto, y así, en última instancia, a Dios mismo, donde la razón dialéctica se detiene, en la intelec ción definitiva.
En nuestro conocimiento —que empieza con una primera intelección del ente, primum cognitum—, lo inmediato no es la simplicidad del ser divino, y ni siquiera —en su simplicidad— la del acto de ser participado (que es co-aprehendido en la visión intelectual del ente), sino la complejidad íntima mente unificada del concreto, y en particular del ente corpóreo, sensible: donde la composición sub sistente es doble (materia-forma, esencia-acto de ser). Sobre esa intelección, unitaria pero compleja (por que unitario y complejo es el ente), el juicio dará
42 «Respondeo dicendum quod in omni inquisitione oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut est prius in cognitione, ita etiam sit prius in esse, non est processus resolu- torius, sed magis compositivus: procederé enim a causis in effec- tus, est processus compositivus, nam causae sunt simpliciores effectibus. Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus resolutorius: utpote cum de effectibus ma- nifestis iudicamus, resolvendo in causas simplices.» (Santo To más, S. Th., I-II, q. 14, a. 5.)
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el primer paso resolutorio, la separatio 43, la separa ción de las partes del todo, llegando así a la no ción de ser como acto, y al fin al Acto puro de Ser. Por tanto, o Descartes pretende osadamente un co nocimiento divino, o se negará a admitir más de lo que su razón produzca y componga, y no habrá así más ser que el pensado y el artificial propio de la causalidad predicamental de la criatura, y, espe cíficamente, del hombre.
Algo semejante implica el cuarto precepto (con tra su apariencia favorable a la inducción y a la experiencia): «hacer en todo enumeraciones tan completas, y revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no haber omitido nada» (p. 19, lín. 3-5). Como veremos más adelante, recogiendo los explícitos testimonios del mismo Descartes, no se está hablando aquí de una fase experimental, de una observación de lo real, para inducir conceptos y leyes universales. Eso queda excluido del todo precisamente en virtud del entredicho en que ha colocado irremisiblemente a todo conocimiento sen sible, y aun a los mismos conceptos que ya posee (por lo que se refiere a la existencia de un ente al que correspondan: donde el predicado sea algo del sujeto, en lugar de ser el sujeto una especie del
43 «In operatione intellectus triplex distinctio invenitur: a) una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie, et haec competit scientiae divi- nae sive metaphysicae; b) alia secundum operationem qua for- mantur quidditates rerum, quae est abstractio formae a materia sensibili, et haec competit mathematicae; c) tertia secundum eandem operationem universalis a particulari et haec competit etiam physicae et est communis ómnibus scientiis, quia in omni scientia praetermittitur quod est per accidens et accipitur quod est per se.» (Santo Tomás, In Boet. de Trinit., II, q. 1, a. 3.)
predicado, que es la visión reflexiva propia de la lógica o de las «segundas intenciones»). Se trata, pues, de dividir: de encontrar en la multiplicidad la razón de la unidad. Y era de prever que no se lograse de ese modo más unidad que la del acto de pensar, y que la multiplicidad se redujese a can tidad predicamental, siendo ésta, a su vez, radi calmente discontinua, como extensión y como du ración numeradas: es el imperio del número, donde la divisibilidad se ha convertido en división.
El alcance universal que Descartes pretende para su método está fuera de duda. «Esas largas cade nas de razones (...) me habían dado ocasión de imaginar que todas las cosas, que pueden someter se al conocimiento de los hombres, se siguen unas a otras de la misma manera, y que, con sólo abste nerse de admitir por verdadera la que no lo sea, y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan lejana a la que al fin no se llegue, ni tan oculta que no se descubra» (p. 19, lín. 6-17)44. La razón va a des tilar —mediante el alambique de la duda, articula do en cuatro preceptos— la verdad universal.
* * *
44 «Ces longues chaines de raisons, toutes simples et fáciles, dont les géométres ont coutume de se servir, pour parvenir á leurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber sous la con- naissance des hommes, s’entre-suivent en méme fa?on, et que, pourvu seidement qu’on s’abstienne d’en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l’ordre qu’il faut pour les déduire les unes des autres, rl n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu’on ne dé- couvre.»
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Comentando a Aristóteles, Santo Tomás había insistido fuertemente en la necesidad absoluta de la inducción para el conocimiento humano, ligado a su origen sensible. Inducción y conocimiento sen sible (humano) se requieren mutuamente. Santo Tomás afirma que quien carece de un sentido no puede inducir nada de los entes singulares que se perciben por ese sentido y, por tanto, está impo sibilitado para adquirir la ciencia correspondiente, ya que nuestro conocimiento de lo singular (que es lo real) tiene su origen en los sentidos; y no puede demostrarse tampoco nada a partir de uni versales, sin la inducción: pues es precisamente la inducción la que permite llegar al universal
Descartes despoja de valor a todo el conocimien to sensible y, en consecuencia, nada tiene ya que in ducir: por libre decisión se hace a sí mismo carente de todos los sentidos a la vez. Si se dice que con eso sólo se ha invalidado la existencia de los entes singulares correspondientes, hasta tanto que sea
45 «Non autem manifestantur nobis principia abstractoram. ex quibus demonstrationes in eis procedunt, nisi ex particulari- bus aliquibus, quae sensu percipimus. Puta ex hoc, quod videmus aliquod totum singuiare sensibile, perducimur ad cognoscendum quid est totum et pars, et cognoscimus quod omne totum est maius sua parte, considerando hoc in pluribus. Sic igitur univer- salia, ex quibus demonstratio procedit, non fiunt nobis nota, nisi per inductionem. Homines autem carentes sensu aliquo non pos- sunt inductionem facere de singularibus pertinentibus ad sensum illuip, quia singularium, ex quibus procedit inductio, est solum cognitio sensus. Unde oportet quod omnino sint huiusmodi sin- gularia ignota, quia non contingit quod aliquis carens sensu ac- cipiat talium singularium scientiam; quia ñeque ex universalibus potest demonstrare sine inductione, per quam universalia co- gnoscuntur, ut dictum est; ñeque per inductionem potest aliquid cognosci sine sensu, qui est singularium, ex quibus procedit in ductio.» (Santo Tomás, In póster, analyt., I, 30.)
demostrada a partir de su contenido eidético, hay que responder que es precisamente de esa existen
cia de la que se tiene primaria necesidad para la
inducción y para la ciencia: de esa existencia recta mente entendida, como el hecho de que el ente es, como conocimiento del ente, en el que es co-enten- dido su principio actual o acto de ser por el que el ente es y es lo que es, y del que es, por eso mismo, su propia e intrínseca inteligibilidad.
De ahí que Santo Tomás haga depender la adqui sición misma de los primeros principios de la ra zón —el de no contradicción y todos los demás— de la intelección del ente, que es primaria y radical: de modo que el primer principio es primero sólo en la segunda operación de la mente, que supone la pri mera, donde lo primero es la intelección del ente: y ex intellectu entis depende ese primer principio
impossibile est esse et non esse simul *. Por el con
trario, la tradición formalista (objetivista o subjeti- vista), perdida la noción de acto de ser, y desvirtuada reflejamente la originaria noción de ente, ha con cebido aquellos primeros principios de forma bien extraña, como llovidos del cielo y con un simple valor operacional y, por tanto, relativo y, a fin de cuentas, convencional; a ese resultado ha llegado ya 46
46 «Et quia hoc principium, impossibile est esse et non esse simul dependet ex intellectu entis, sicut hoc principium, omne totum est maius sua parte, ex intellectu totius et partis: ideo hoc etiam principium est naturaliter primum in secunda operatione intellectus, scilicet componentis et dividentis. Nec aliquis potest secundum hanc operationem intellectus aliquid intelligere nisi hoc principio intellecto. Sicut enim totum et partes non intelliguntur nisi intellecto ente, ita nec hoc principium omne totum est maius sua parte, nisi intellecto praedicto principio firmissimo.» (Santo Tomás, In IV Metaph., 6.)
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la filosofía analítica contemporánea y el análisis epistemológico de las llamadas «ciencias teóricas», cuyo prestigio se apoya frecuentemente en estos dos pilares: su coherencia formal y los presuntos o rea les servicios prestados a la tecnología47 48.
En sencilla pero precisa síntesis, C. Vansteenkiste ha expuesto recientemente los elementos esenciales del «método» de Santo Tomás44, y que trataré de resumir aquí en pocas palabras. Se trata de método entendido, más que como orden en general, como téc nica cognoscitiva, que deriva de la naturaleza misma de lo que se ha de conocer. La primera etapa de ese método consiste en el hallazgo de los datos: a partir de la experiencia propia o de la experiencia y doc trina de otros. En el caso de la experiencia propia, se tratará siempre de algo comúnmente aceptado o fácilmente asequible a muchos. La experiencia y doc
47 «Mais alors, les Sciences théoriques perdent leur caractére scientifique pour devenir uniquement la base systématique de la technique: gráce á ce développement, la technique elle-méme devient systéme, un systéme de transformation du monde, qui, comme le maintient Heidegger, n'épargne méme plus l'homme et l’inclut comme une de ses matiéres premieres. Quand les Sciences théoriques deviennent systéme conventionnel, on est logiquement amené á maintenir avec Nietzsche que la vérité est une perspective, voire une sorte d’erreur que la volonté de puis- sance —efficacité qui fabrique le systéme— projette sur le milieu afin d’affirmer son autonomie. La Science devient inspiration de la technique, et constitue alors l’aboutissement de l'affirmation par l’homme de son autonomie absolue.» (D. Pereboom, «Entre- tiens logiques», en fPD, XII-1973, p. 35.)
48 Ensayo transmitido por la radio italiana, tercer programa,