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Carlos Cardona

Rene Desearles:

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DISCURSO

D E L METODO

1 (CRITICA FILOSOFICA)

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René Descartes

DISCURSO DEL METODO

CRITICA FILOSOFICA

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Colección Crítica Filosófica Director: Luis Clavell

Editorial Magisterio Español, S. A.

Quevedo, 1, 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrid-14

SE G U N D A EDICIO N

Impreso en Gráficas Reunidas, S. A. Avda. de Aragón, 56. Madrid-27

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RESUMEN DEL DISCURSO *

René Descartes nació el 31 de marzo de 1596, en La Haye (Turena). Cursó sus estudios de enseñanza me dia en el colegio de La Fléche, de los jesuítas; y la li cenciatura en Derecho en Poitiers. Hizo algunos via jes y se enroló en el ejército holandés del Príncipe de Nassau en 1618. Interesado entonces por estudios de ingeniería militar, hizo amistad con el matemáti co holandés Beeckman, con quien rompería más ade lante. Después de nuevos viajes, el mes de noviem bre de 1619, se encuentra en Alemania: «adonde me llamó la ocasión de unas guerras que aún no~hín terminado; y volviendo de la coronación del Empe rador hacia el ejército, me sorprendió el comienzo

* Se sigue aquí el texto publicado en el tomo VI de las Oeuvres complétes, edición Adam-Tannery, reproducido fotostáticamente

en la publicación dirigida y anotada por E. Gilson: René Des

cartes, Discours de la méthode, texte et commentaire, 4* éd., Li-

brairie philosophique Vrin, París, 1967. La indicación de página y líneas de cada texto citado del Discurso, corresponden a esa edición. Para la versión castellana hemos utilizado fundamental mente la traducción de García Morente: Discurso del método, colección Granada, Ed. Granada, Madrid, s. f., con algunos reto ques a la vista del original francés y en consideración del cas tellano de hoy.

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del invierno en un lugar donde, no hallando conver sación alguna que me divirtiera y no teniendo tampoco, por suerte, cuidados ni pasiones que per turbaran mi ánimo, pasaba el día entero solo y ence rrado, junto a una estufa, donde me solazaba entrete niéndome con mis pensamientos» (p. 11, lín. 3-12).

Allí Descartes concibe un método con el que pien sa resolver todos los problemas que la razón pueda plantearse, cualquiera que sea la ciencia a que co rrespondan. Unos extraños sueños que tiene enton ces le hacen pensar en una misteriosa investidura para acometer personalmente la tarea de determinar ese método1. Siguen nuevos desplazamientos, y un sucesivo viaje y retiro en Holanda (1628), donde ela bora lo que más tarde serán sus Méditations, su me tafísica. A continuación pasa a construir su física, de la que espera obtener una Mecánica y una Medicina, que resolverán todos los problemas prácticos de la sociedad. Así escribe Traité du Monde, que no publi ca al tener noticia de la reciente condenación de Ga- lileo. Estamos ya en 1633.

El esfuerzo de Descartes se orienta entonces a pre parar un estado de opinión favorable a su Física. Es cribe en este tiempo la Dioptrique, los Météores y la

Géométrie. Como introducción a esas obras, para

1 En el primer suefio, un viento impetuoso. En el segundo, un relámpago y una miríada de chispas que llenan la estancia. En el tercero, un diccionario, síntesis de todas las ciencias; luego unas páginas de Ausonio, donde lee: «Ex graeco Pythago- ricum, de ambiguitate eligendae vitae» en sus primeros versos; y la fórmula pitagórica de la opción: Est et Non. Anticipo aquí estos detalles, porque sugieren aspectos con frecuencia poco estudiados en los análisis de la filosofía cartesiana. Puede consul tarse, para esto, el diario que Descartes inició al día siguiente, titulándolo Olympica: cfr. Óeuvres, t. X.

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Introducción 9

ilustrar su espíritu y cantar las excelencias de su método, escribe el Discours de la méthode, en 1637. En 1641, y con la misma finalidad, publica las Mé-

ditations métaphysiques; y en 1644 sus Principia philosophiae. En 1647 se edita esta última obra tra

ducida al francés, con un importante y esclarecedor Prefacio. En 1649 publica Passions de l'áme. Un año después, el 11 de febrero, fallece en Estocolmo. Tre ce años más tarde sus obras fueron incluidas en el Indice.

* * *

Aunque en la parte analítica de este estudio se ex pondrá con detalle él contenido del Discours, trans cribiendo los textos más relevantes, se anticipa aho ra un breve resumen o síntesis de cada una de las seis partes de que consta. En la versión francesa (en la latina se omitió) Descartes mismo incluyó una especie de sumario preliminar: «Si este discurso pa rece demasiado largo para ser teído de una vez, pue de dividirse en seis partes» (p. 1, lín. 1-2).

«En la primera, se hallarán diversas consideracio nes acerca de las ciencias» (lín. 2-4). Se trata del pro yecto de una Ciencia universal, que pueda elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfec ción: una sabiduría concebida como perfecto cono cimiento de todas las cosas que el hombre puede saber, tanto para la conducta de su vida como para la conservación de su salud y el descubrimiento de las artes todas. La razón es igual en todos los hom bres, pero no todos usan bien de ella. Después del

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sentimiento de frustración que le han producido sus estudios en La Fléche y en Poitiers, renuncia a aprender de los demás, ya que tampoco sus viajes y la observación de las gentes y sus costumbres le han enseñado nada. En consecuencia, resuelve bus car sólo en sí mismo la verdad y él camino hada la verdad.

«En la segunda, las reglas principales del método que el autor ha buscado» (lín. 4-5). Junto a la famo sa estufa de aquél invierno alemán de 1619, Descar tes piensa que las únicas obras realmente satisfac torias son fruto del trabajo de una sola persona. Con esto reafirma su decisión de elaborar él solo su Cien cia universal. De todos modos, le parece que alguna utilidad puede todavía recabar de lo que aprendió de lógica, de análisis geométrico y de álgebra. Trata de recoger las reglas metódicas allí empleadas, y las reduce al mínimo de cuatro: 1. No tener por ver dadero más que lo que él mismo vea con evidencia que lo es. 2. Dividir los problemas en el mayor nú mero posible de partes. 3. Proceder ordenadamen te de lo simple a lo compuesto. 4. Hacer de todo enumeraciones tan completas y revisiones tan gene rales, que esté seguro de no omitir nada.

«En la tercera, algunas otras de moral, que ha po dido obtener de este método» (lín. 5-7). La radicáli- dad de su proyecto de rehacer todo el saber huma no, le deja sin Moral, ya que esta ciencia —piensa— está al final de todo. Como sin embargo debe con ducir de algún modo su propia vida, adopta entre tanto una Moral provisional, reducida a tres reglas

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Introducción 11

prácticas, que le permitirán vivir felizmente mien tras no sepa la verdad: 1. Observar las leyes y cos tumbres de su país, conservando la religión de su infancia, y siguiendo las opiniones más moderadas de la gente con la que conviva. 2. Ser firme y resuel to en sus acciones, y —una vez decidido— seguir las opiniones más dudosas con la misma tenacidad que si fuesen totalmente ciertas. 3. Tratar siempre de vencerse a sí mismo, antes que vencer a la fortuna, y cambiar sus deseos más bien que alterar el orden del mundo. Por último, entre todas las ocupaciones, le parece que la de filosofar es la más importante, y decide consagrarse plenamente a ella.

«En la cuarta, las razones con que prueba la exis tencia de Dios y del alma humana, que son los fun damentos de su metafísica» (lín. 7-9). Aplicando su resolución metódica, Descartes comienza por poner lo todo en duda, suponiendo incluso que es positiva mente falso cuanto hasta entonces ha conocido. Pero advierte que, para eso, es necesario pensar, que él mismo lo piense y, por tanto, que sea: je pense, done

je suis, es en consecuencia el primer principio del

verdadero saber humano universal. Sabiendo que existe, quiere saber qué es; y como sólo advierte su existencia cuando piensa, concluye que él consiste en pensamiento, con absoluta independencia de toda substancia material. De ahí inferirá también que el criterio de verdad es el de la idea clara y distinta. Sin embargo, advierte que el acto de pensar que constituye y manifiesta su existencia, se realiza pre cisamente en la duda, lo que implica una imperfec ción; pero no se sabría imperfecto, si no tuviese la

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idea de perfección, idea que un ser perfecto debe haber causado en él: Dios, que por tanto existe, y que le ha creado, porque si se hubiera creado él mis mo —que infinitamente desea su propia perfec ción— se habría creado perfecto. Establecida la exis tencia de Dios —también con ayuda del criterio de la idea clara y distinta—, pasa a considerar el mun do exterior. Como Dios es perfecto, es veraz: nos engañaría si las ideas claras y distintas fuesen falsas. Con este suplemento de certeza, no puede ya dudar se de la existencia de la extensión geométrica, que en realidad es lo único del mundo exterior que tene mos en nosotros con claridad y distinción.

«En la quinta, el orden de las cuestiones de física, que ha investigado; y en particular, la explicación del movimiento del corazón, y de algunas otras difi cultades que atañen a la medicina, y también la dife rencia que hay entre nuestra alma y la de las bes tias» (lín. 9-14). Aquí Descartes resume su Traité du

Monde, a partir del central problema de la luz. Todo

queda explicado recurriendo simplemente a la exten sión geométrica y a las leyes del movimiento que se deducen directamente de la perfección divina. Po dría ser que las cosas fuesen de otra manera, pero Dios podía efectivamente haber creado el mundo como Descartes dice, y en todo caso es sólo asi como se entiende bien. Después de detenerse mucho en ex plicar cómo se realiza el movimiento del corazón, según sus principios, concluye que los animales kan de considerarse como simples máquinas; y es así evidente que no tienen alma, ya que no tienen ra zón, pues si la tuviesen hablarían, como lo hacen

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Introducción 13

aun los hombres más rústicos. Por tanto, el alma es inmortal —contra el argumento de los libertinos, que nos homologaba a los animales—, ya que es completamente independiente del cuerpo.

«Y en la última, las cosas que cree necesarias para llegar, en la investigación de la naturaleza, más allá de donde él mismo ha llegado, y las razones que le han movido a escribir» (lín. 14-16). Las circunstan cias del momento —la noticia de la condenación de Galileo— le impiden publicar su Física. Descartes nos informa de las razones a favor y en contra de confiar su sabiduría a sus contemporáneos y a la posteridad. A favor está que él ha descubierto una ciencia capaz de mejorar notablemente la suerte de la humanidad, haciéndola dueña de la naturaleza y dándole una medicina matemáticamente demostra da. Sin embargo, para desarrollar esa ciencia nece sita más tiempo y el auxilio instrumental de otros; publicando lo que ya sabe, quizá obtendrá esa ayu da. Pero teme, por otra parte, que entonces se ori ginen graves controversias y polémicas, que le harán perder el tiempo. Por eso no publica toda su filoso fía, pero sí el Discours de la méthode y algunos es tudios, que dejarán entrever la fecundidad de su mé todo y el valor de su ciencia, al menos para los más capaces. Tal vez así se decidan a concederle los sub sidios estatales necesarios y debidos, que en nada coarten su libertad, cosa que sucedería si se limita sen a ofrecerle un empleo.

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ACERCA DE LA SABIDURIA I

Descartes comienza su Discurso con una sutil iro nía sobre lo bien dotado de buen sentido que todo el mundo se siente; de donde viene a concluir —ya que las manifestaciones de mentes bien conducidas no son particularmente abundantes— que la razón o capacidad de juzgar bien y distinguir lo verdade ro de lo falso «es naturalmente igual en todos los hombres; y, por tanto, que la diversidad de nues tras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas» (p. 2, lín. 7-12). Después de afirmar que, por su parte, no ha presu mido tener espíritu más perfecto que los demás, nos da una indicación que parece de particular interés: «en lo que toca a la razón, o al sentido, en cuanto es la única cosa que nos hace hombres, y nos distin gue de las bestias, quiero creer que está entera en cada uno, y seguir en esto la opinión común de los filósofos, que dicen que sólo hay más y menos en los 2

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accidentes, y de ningún modo en las formas o natu

ralezas de los individuos de una misma especie» (p. 2, lín. 26; p. 3, lín. 2)2.

Aparte de la concesión formal que Descartes hace ahí a la escolástica de su tiempo, y que la cursiva pone de manifiesto, hay en el texto citado dos as pectos muy propiamente cartesianos y que merecen toda nuestra atención: que la razón sea la única cosa que nos hace hombres, y que no haya gradua ción alguna en la posesión de una misma forma o naturaleza. En ambos puntos aparece ya con clari dad la absorción sin residuos que lo lógico hace de lo real. Primero, porque identifica la diferencia es pecífica (el rationale de la definición por género y diferencia) con la potencia o facultad (intelecto, ya reducido a razón). Luego, porque toma el término

accidente en su significación lógica de predicable

(no predicamento) en cuanto distinto del propio, y no pudiendo ya así convenir a la potencia o facultad cognoscitiva. Aparte de la significativa equivalencia que establece entre forma y naturaleza, señalemos por último que Descartes ha pasado a hablar de la esencia específica, donde efectivamente la univoci dad del orden lógico no permite hablar de gradua ción alguna. Del ser como acto no queda aquí ya ni rastro. Estamos en el mundo de las ideas, bien de

2 «Pour la raison, ou le sens, d’autant qu'elle est la seule chose qui nos rend hommes, et nous distingue des bétes, je veux croire qu'elle est tout entiére en un chacun, et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes, qui disent qu’il n'y a du plus et du moins qu'entre les accidents, et non point entre les formes, ou natures, des individus d'une méme espéce.»

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Acerca de la sabiduría 19

puradas por la abstracción y donde la razón discur siva está poniendo orden.

Sin duda, son precisamente ésos de lógica forma lísima los «ciertos caminos que me han llevado a consideraciones y máximas, con las que he formado un método, por el que me parece que tengo un me dio para aumentar por grados mi conocimiento y elevarlo poco a poco al más alto punto que la me diocridad de mi espíritu y la corta duración de mi vida le permitan alcanzar» (p. 3, lín.*5-ll). Descartes temía que la brevedad de su vida no ie permitiera llegar al término que anhelaba. Más adelante nos hablará de la posibilidad —mediante la nueva cien cia que ha concebido— de librarse «de una infinidad de enfermedades, tanto del cuerpo como del espíri tu, e incluso quizá de la misma debilitación de la ve jez, si tuviésemos bastante conocimiento de sus cau sas y de todos los remedios de que la naturaleza nos ha provisto» (p. 62, lín. 27-31). Es sabido que la po sibilidad de evitar aun la misma muerte le obsesio nó bastante tiempo, y que sólo más tarde llegaría a decir: «en lugar de encontrar los medios de conser var la vida, he encontrado otro, bastante más fácil y más seguro, que consiste en no temer la muerte»3.

En cambio, no parece que se tuviese realmente por mediocre, y desde luego no lo era. Está hablando con la discreción que las circunstancias le aconsejan; pero la ambición es grande, como lo manifiesta la primera redacción del título del Discours, que luego

J «De facón qu’au lieu de trouver les moyens de conserver la vie, j ’en ai trouvé un autre, bien plus aisé et plus súr, qui est de ne pas craindre la mort.» (Carta del 15 de junio de 1646: Oeuvres, tomo IV, p. 441.)

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no usó: Le pro jet d’une Science universelle qui puis-

se élever notre nature á son plus haut dégré de per- fection4. En el más explícito Prefacio de los Princi pes de philosophie, después de decir que sabiduría

significa «el perfecto conocimiento de todas las co sas que el hombre puede saber, tanto para conducir su vida como para la conservación de su salud y el descubrimiento de todas las artes»5, nos explicará que entiende eso como deducido de unos cuantos principios: que ha habido ciertamente en todo tiem po hombres que han tratado de alcanzar una tal sa biduría deductiva, a los que especialmente se les ha dado el nombre de filósofos; pero que yo sepa —es cribe Descartes— no ha habido nadie hasta el mo mento que haya logrado realizar ese proyecto6. Como se ve, no tenía de sí opinión muy modesta.

En cuanto a la finalidad de esa sabiduría que pre tende, nos dirá en la última parte del Discurso, ex plicando lo que le mueve a insistir en su deseo de publicar el Traité du Monde y, por eso, a preparar un estado de opinión favorable: «tan pronto como hube adquirido algunas nociones generales de la fí sica y, comenzando a ponerlas a prueba en varias di 4 Carta a Mersenne, marzo de 1636: cfr. E. Gilson, o. c., p. 93.

5 Oeuvres, t. IX, p. 2.

6 «II y a eu de tout temps de grands hommes qui ont táché de trouver un cinquiéme degré pour parvenir á la Sagesse, in- comparablement plus haut et plus assuré que les quatre autres; c’est de chercher les premiéres causes et les vrais Principes dont on puisse deduire les raisons de tout ce quun csl capublc de savoir; et ce sont particuliérement ceux qui ont travaillé á cela qu'on a nommés Philosophes. Toutefois, je nc sache poini qu’il y en ait eu jusques á présent á qui ce dessein soit réussi.»

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ficultades particulares, noté entonces lo lejos que pueden llevarnos y lo diferentes que son de los prin cipios que se han usado hasta ahora, creí que no po día mantenerlas ocultas sin cometer un gran pecado contra la ley que nos obliga, en cuanto está de nues tra parte, a procurar el bien general de todos los hombres. Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de esa filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios de nuestros artesanos, podríamos em plearlas del mismo modo para todos los usos a que sean propias, y hacernos así como dueños y propie tarios de la naturaleza» (p. 61, lín. 19; p. 62, lín. 8)7. No obstante la precaución con que eso está escrito, resulta de lo más revelador del espíritu mismo de la filosofía cartesiana. Se trata de sustituir la filosofía especulativa (entonces era la escolástica, pero el re chazo de Descartes es más amplio) por otra prácti ca, que pueda ser empleada como el conocimiento de una técnica, pero cuya universalidad le permita

7 «Sitót que j ’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commengant á les éprouver en diverses dif icultes particuliéres, j ’ai remarqué jusques oü elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusques á présent, j ’ai cru que je ne pouvais les teñir ca- chées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige & procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir á des connaissances qui soient fort útiles á la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu'on enseigne dans les écoles,

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ser precisamente la técnica de adueñamos del uni verso.

De ese modo —sobre este punto habremos de vol ver— se insinúa la función que debería desempeñar el conocimiento mismo de Dios y del alma: una fun ción de premisa o fundamento noético (y, por tan to, ¿sólo en la medida en que...7). Vendrían a ser lo que hoy la filosofía analítica llama «conceptos ope ración ales». De fin, también natural, el conocimien to de Dios pasa a ser un medio, un bien útil, una ga rantía (real o presunta, pero entonces eficaz) para lograr el dominio de la naturaleza: «lo cual es muy de desear, no sólo para la invención de una infinidad de artificios, que nos permitirían gozar, sin trabajo alguno, de los frutos de la tierra y de todas las co modidades que allí se encuentran, sino también prin cipalmente para la conservación de la salud, que es, sin duda, el primer bien y el fundamento de todos los demás bienes de esta vida» (p. 62, lín. 8-15)8.

Si por una parte la sabiduría quedaba identificada con una ciencia universal y perfectamente deducti va, ordenada a la perfecta fruición de los bienes de la tierra, por otra parte —y viene a ser lo mismo— quedaba del todo separada de cualquier ayuda o

in-on en peut trouver une pratique, par laquelle cin-onnaissant la forcé et les actions du feu, de l'eau, de ’l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en méme facón á tous les usages auxquels il soni propres, et ainsi nous rcndre comino mames el posses- seurs de la na ture.»

* «...principalement aussi pour la conservation de la santé, la

quelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.»

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flujo de la Revelación divina. Se trata, en efecto, de obtener una sabiduría que sea exclusivamente hu mana, que pueda contarse entre les occupations des

hommes purement hommes (p. 3, lín. 21-22): esta

llamativa expresión podría atenuarse con el lugar paralelo de los Principes, donde se habla de «el bien soberano, considerado por la razón natural sin la luz de la fe» 9 10. Pero aun así, hay que decir que eso, como posibilidad real y tenazmente perseguida, habría de confirmar a contrario y con el pasar del tiempo cuánta necesidad tenemos de aquella Revelación, no sólo para las verdades estrictamente sobrenaturales, sino para las naturales más importantes y decisivas de la verdadera sabiduría y el recto vivir moral (y para poder recibir las verdades sobrenaturales, ob jeto directo y propio de la teología). Cuatro siglos antes lo había advertido Santo Tomás, haciendo no tar la necesidad de que se propusieran divinamente al hombre verdades que excedieran totalmente su intelecto, para liberarle de la presunción de medir con su razón lo que es verdadero y lo que no lo es, facilitándole así una modesta inquisición de la ver dad ,0.

La confusión cartesiana —en parte real y en parte fingida— se pone de manifiesto cuando el Discurso

9 «Le souverain bien, considéré par la raison naturelle sans la lumiére de la foi.» (Préface: o. c., t. IX, p. 4.)

10 «Sunt enim quídam tantum de suo ingenio praesumentes ut totam rerum naturam se reputent suo intellectu posse metiri, aestimantes scilicet totum esse verum quod eis videtur, et falsum quod eis non videtur. Ut ergo ab hac praesumptione humanus animus liberatus ad modestam inquisitionem veritatis perveniat, necessarium fuit homini proponi quaedam divinitus quae omnino intellectum eius excederent.» (Santo Tomás, C. G. I, 5.)

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prosigue: «yo profesaba reverencia por nuestra teo logía y, tanto como cualquier otro, pretendía yo ga nar el cielo. Pero habiendo aprendido, como cosa muy segura, que el camino de la salvación no está menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos, y que las verdades reveladas, que allí condu cen, están por encima de nuestra inteligencia, no me hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de mis razonamientos, y pensaba que, para acometer la em presa de examinarlas y hacerlo con éxito, era nece sario tener alguna extraordinaria asistencia del cie lo, y ser más que hombre» (p. 8, lín. 8-17)u. Ironía y dialéctica parecen jugar aquí un papel preponde rante. Cabría, por ejemplo, preguntar a Descartes qué podía hacerle tener por segura una cosa apren dida de otros, una vez establecida rigurosamente la duda universal. Pero será más importante pregun tarse qué entendía él por teología, ya que el proble ma no podía pasarle inadvertido. Sobre este punto, Gilson ofrece datos de gran interés 12: hay dos series de textos cartesianos sobre la teología. Primero es tán aquellos en los que la califica de assujettie á

Aristote (la escolástica, sobre todo a partir de San

to Tomás): ésa es la que Descartes rechaza como

» «Je révérais notre théologie, et prétendais, autant qu’aucun autre, á gagner le ciel; mais ayant appris, comme chose trés as- surée, que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu’aux plus doctes, et que les vérités révélées, qui y conduisent, sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumet- tre á la faiblesse de mes raisonnements, et je pensáis que, pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d'étre plus qu’- homme».

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inútil, proponiendo como alternativa un conjunto simplificado de las verdades de fe que hay que creer para salvarse; y en sus dicterios coincide con Lute- ro y con Erasmo y con el humanismo renacentista en general. Luego viene otra serie de textos que muestran que Descartes concebía una reforma de la teología; una teología cartesiana, que tarde o tem prano acabaría por imponerse; una elaboración del dato de fe con su propia filosofía, cosa que de tal manera estimaba posible que, por ejemplo,, creía seriamente que si los Concilios de la Iglesia hubie sen conocido la filosofía cartesiana y su perfecta ex plicación de la Eucaristía, habrían rechazado la otra, nada menos que como contraria a la fe u.

Hoy sabemos bien que Descartes no confundía la fe y la teología, y que tampoco sostenía el manifies to contrasentido de una fe que no contuviese verda des determinadas y que no tuviera necesidad de un núcleo de razón natural. Descartes rehusaba de modo radical cualquier influjo positivo y eficaz de la Re velación en su filosofía, que debía proceder con de cidida exclusión de la fé, y a partir de unas cuantas verdades primigenias de la razón natural —aunque oscurecidas para el vulgo, por un culpable mal uso del entendimiento—, de las que pudieran deducirse todos los conocimientos posibles, en forma de

cien-n «Vous verrez que j ’y accorde tellemecien-nt avec ma Philosophie ce qui est déterminé par les conciles touchant le Saint-Sacrement, que je prétends qu’il est impossible de le bien expliquer par la Philosophie vulgaire; en sorte que je crois qu’on l’aurait rejetée, comme répugnant á la foi, si la mienne avait été connue la pre- miére. Et je vous jure sérieusement que je le crois, ainsi que je l’écris.» (Carta a Mersenne, 31 de marzo de 1641: o. c., t. III, p. 349.)

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cia universal y sabiduría que diese las normas del vivir. Una vez obtenido esto con certeza inquebran table —que en modo alguno pudiera ser sometido a la disolvente voluntad de dudar—, la fe misma debía ser vista a su luz y a su luz ser juzgada.

En la filosofía que Descartes ha aprendido en La Fléche, y aun después en sus lecturas, no halla él ninguna cosa qui ne soit douteuse (p. 8, lín. 22): todo es allí dudoso. La razón que aduce en el Discur so resulta más bien retórica: ne s'y trouve encore

aucune chose dont on ne dispute (p. 8, lín. 21-22), de

todo se disputa. Parece que las circunstancias le im ponían una cautelosa reserva sobre sus reales mo tivos, como ha sido ya por muchos ampliamente do cumentado.

Con la significativa excepción de la Mecánica —conservada incorrupta en la aséptica cámara de la matemática, por el interés que tienen todos en que no se desvirtúe lo que a la vida práctica se refiere, pues de otro modo ellos mismos deberían pagar los desperfectos M—, «de las demás ciencias, en cuanto que toman sus principios de la filosofía, juzgaba yo que no podía haberse edificado nada sólido sobre cimientos tan poco firmes» (p. 8, lín. 30 a p. 9, 14

14 A unas objeciones de Froidmond, Descartes responderla: «Miror ipsum non advertere illam, quae hactenus in usu fuit, Mechanicam, nihil aliud esse quam verae Physicae particulam, quae cum apud vulgaris Philosophiae cultores nullum locum re- periret, apud Mathematicos se recepit. Mansit autem haec pars Philosophiae verier et minus corrupta, quam caetera, quia cum ad usum et praxim referatur, quicumque in eam peccant, sum- ptuum jactura plecti solent, adeo ut si contemnat meam philoso- phandi rationem ex eo, quod sit similis Mechanicae, Ídem mihi esse videtur, ac si eandem contemneret ex eo, quod sit vera.» (Carta a Plempius, 3 de octubre de 1637: o. c., t. I, pp. 420421.)

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lin. 2). Por sí misma, esta afirmación no deja ver con claridad si Descartes admite que las ciencias ha yan de tomar sus principios de la filosofía, y lamen te sólo que la filosofía usada hasta entonces fuese en sí tan deficiente; o si critica, por el contrario, unas ciencias elaboradas sobre el fundamento de una filosofía. En realidad, aquí está en juego su concep ción de la filosofía como ciencia universal de domi nio de la naturaleza, y en consecuencia de las pro pias pasiones, y así del humano destino.

Ante aquel desolado espectáculo de inseguridad que las ciencias escritas le ofrecen, Descartes decide abandonarlas: «y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo, o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en cultivar el trato de gentes de diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a mí mis mo a prueba en los encuentros que la fortuna me deparaba, y siempre en hacer tal reflexión so bre las cosas que se presentaban, que pudiera yo así obtener algún provecho» (p. 9, lín. 19-28). En este lugar del Discours, Gilson anota certera mente: «se observará que la expresión ‘en mí mis mo', de que aquí usa Descartes, designa dos expe riencias netamente distintas: l.°, lo que frecuentan do el mundo se aprende sobre lo que somos y sobre el modo conveniente de comportarse para bien vivir (p. 9, lín. 19 a p. 20, lín. 26); lo que se considera en tonces ahí es la adquisición de una suerte de sabi duría empírica, análoga a la que preconiza Montai gne; 2.°, la ciencia propiamente dicha, que es posible adquirir por vía de reflexión personal sobre el

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con-tenido del propio pensamiento (p. 10, lín. 26 a p. 11, lín. 2), y que será la ciencia cartesiana. Descartes va a mostrar cómo se ha elevado de la primera a la segunda» B. 15

15 O. c.,p. 142. Después de que Descartes había ya elaborado su metafísica en 1629, se podrá decir con Gilson también: «Les articulations essentielles de sa pensée définitive seront alors les suivantes: l.° n’étant que pensée, l’áme ne contient par essence ríen qui ne soit intelligible; 2.° si done nous lui supposons un contenu inné, ce contenu lui est, en droit, totalement et immédia- tement intelligible; 3.” en fait, cette áme est substantiellement unie á un corps; elle éprouve, de ce fait, des impressions qui sont fonction de la vie du corps et qui lui représentent les choses, non pas en elles-mémes mais par rapport á nos besoins corporels; 4.” ces impressions sont d’autant plus fortes et plus envahissantes que les besoins du corps sont eux-mémes plus exigeants; elles atteignent leur máximum pendant la période embryonnaire et leur importance décroit progressivement á mesure que, le corps achevant sa formation, la pensée devient plus capable de penser, non pour vivre, mais pour penser; 5." ces impressions sonl d'abord des impressions de plaisir et de douleur avec les ”appé- tits" qui Ies accompagnent: désir ou aversión; puis des sensations de moindre caractére affectif: odeurs, saveurs, sons, couleurs, etc.; notre erreur initiale consistant á extérioriser spontanément nos sensations, á cause de leur caractére affectif, et á juger que les choses sont en elles-mémes ce qu'elles nous semblent étre en fonction de nos besoins; 6." les jugements spontanés élaborés pendant cette période oü l’activité physio- logique predomine sont de nature persistante et constituent une source féconde de préjugés (Princ. phil., I, 72); 7.° la philo- sophie scolastique n’est que la justificaron métaphysique de ces préjugés et le systéme d’un univers pensé en fonction de nos besoins; 8.° on ne se débarrasse de ces préjugés que par une cri tique et un entraínement destinés á dénouer le lien de ces habi tudes invétérées; son instrument le plus efficace est la méditation métaphysique prolongée de la distinction réelle de l’áme et du corps». (O. c., pp. 165-166.) De momento, damos esta versión de Gilson como primera aproximación a un pensamiento que se ofreció deliberadamente oscuro, pero que casi cuatro siglos de radicalización han clarificado bastante.

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Sin embargo, conviene recordar aquí aquella fi nalidad última que ya antes hemos expuesto, antici pando un pasaje posterior del Discurso, y que ahora aparece sólo tenuemente aludido al hablar de la vo luntad de que la reflexión fuese tal que le permitie se obtener algún provecho. La naturaleza del inten to cartesiano está finalizada por la voluntad de do minio: no se trata de una reflexión de índole especu lativa, sino de hacer a partir del acto de conciencia. Por insólito que pueda aparecer, hay que decir que aquí la undécima tesis marxista sobre Feuerbach está prefigurada: la misión de la filosofía no es in terpretar el mundo, sino transformarlo. El Discours se ordena a presentar el procedimiento elaborado, y a justificarlo reflejamente 16.

16 Esta resolución marxista del principio de inmanencia, fina lizado y puesto por la voluntad de poder, se muestra legítima en estas palabras de Lukács: «El camino que conduce desde la duda metódica del cogito ergo sum de Descartes, hasta Hobbes, Spino- za y Leibniz, constituye un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo de terminante —que presenta formas variadas— es la concepción según la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido por nosotros por el hecho de que es en la medida en que ha sido producido por nosotros». (Geschichte und Klassenbewusstsein, Wien, 1922; trad. it. Sugar, Milano, 1970, p. 145.)

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El par pensamiento-voluntad reaparece una y otra vez en el Discurso, como reflexión total sobre el con tenido del propio pensamiento y finalidad querida de ese intento. «Tenía yo siempre un deseo extrema do de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis acciones y andar con seguri dad por esta vida» (p. 10, lín. 9-11). Después de algún tiempo —un año o quizá menos, según los biógrafos, aunque él habla genéricamente de quelques années— de viajar «para estudiar así en el libro del mundo y tratar de adquirir alguna experiencia, tomé un día la resolución de estudiar también en mí mismo, y de emplear todas las fuerzas de mi espíritu en la elec ción de los caminos que yo debía seguir» (p. 10, lín. 27-31). Se trataba de la resolución tomada de estudiar su propio pensamiento, empleando todas las fuerzas de su espíritu en la búsqueda de la senda apropiada: queda de manifiesto la voluntariedad del punto de partida, el ámbito en el que iba a pensar y la finalidad perseguida.

Para eso, ya lo hemos recordado, se hacía necesa rio echar abajo todo el saber anterior. ¿Cómo

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lo-La libertad de dudar 31

grarlo? Había un medio simple y verdaderamente ra dical, que parece el verdadero fundamento teorético de la operación cartesiana: quererlo, mediante la conciencia del ejercicio mismo de la propia libertad sobre el pensamiento: hanc in nobis líbertatem esse

experiebamur n. Contra toda ilusión de asepsia racio

nalista, ya Santo Tomás había advertido de esa in tervención de la voluntad libre en el quehacer inte lectual, y de la consiguiente necesidad de una vida moral recta para alcanzar la sabiduría, diciendo: en tendemos porque queremos Con maliciosa inge nuidad —como el niño que descubre de pronto su propio poder que le emancipaba— Descartes lo ha vuelto a descubrir, entre las ruinas del formalismo escolástico, y acomete aquella libre empresa, funda do precisamente en la conciencia de esa libertad por la que, si quiere, puede dudar de todo, absteniéndose incluso de aceptar lo que algún «potentísimo autor de nuestro origen» (escalofriante hipótesis) preten diese fraudulentamente hacernos creer.

No se trata de una actitud escéptica: «no es que con eso imitase yo a los escépticos, que dudan sólo 17

17 «Quod autem sit in nostra volúntate libertas, et multis ad arbitrium vel máxime communes notiones, quae nobis sunt in- natae, sit recensendum. Patuitque hoc máxime paulo ante, cum de ómnibus dubitare studentes, eo usque sumus progressi, ut fingeremus aliquem potentissimum nostrae originis auctorem modis ómnibus nos fallere conari; nihilominus enim hanc in nobis libertatem esse experiebamur, ut possemus ab iis credendis abstinere, quae non plañe certa erat et explorata.» (Princ. philos., I, 39: o. c., t. VIII, pp. 19-20.)

u «Intelligimus enim, quia volumus; et imaginamur, quia vo- lumus; et sic de aliis.» (C. G., I, 72; cfr. IV, 70; S. Th. MI, q. 74, a. 2; II-II, q. 74, a. 2; q, 15, a. 1; etc.).

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por dudar, y aparentan estar siempre irresolutos; ya que, por el contrario, mi propósito tendía sólo a asegurarme, y a apartar la tierra movediza y la are na, para dar con la roca viva o la arcilla» (p. 29, lín. 1-6). Es, en efecto, casi antitética su actitud en relación al escepticismo. Es una certeza radical, y una voluntad fundamental de certeza: no propia mente de verdad, y aquí habría quizá un posible punto de contacto con los escépticos. El voto dubi-

tare de ómnibus, en su efectividad, se reconoce como

libertad ponente del acto mismo de dudar y como verdad de sí mismo, como fuerza desvinculante y así inicio absoluto, desligado, y autofundación de la verdad como certeza: la esencia del inmanentismo 19. No hay, pues, comparación con el viejo escepticis mo pirrónico: se trata ahora de algo mucho más ra dical, más fundado y, en definitiva, más demoledor, como la historia pondría después de manifiesto: la voluntad como ponente absoluto de su propio acto

w «II cogito attivo non puó essere che volontá. Dapprima esso é volo dubitare de ómnibus, anche della matemática, e poi é riconoscersi come atto ponente nel velle che esprime l’essenza del dubitare stesso sia come realtá dell'atto e sia come veritá del medesimo. E’ in questo sganciamento, diciamo súbito, della coscienza dal contenuto e dell’atto dall’oggetto, che si compie il primo passo —il "cominciamento" (Anfang) dice Hegel— della coscienza. In questo vuoto —operato appunto dalla volonta del dubbio— che é un perenne svuotarsi di contenuto, si qualifica una volta per sempre la qualitá stessa dell'atto della coscienza, la cui qualitá é ormai di essere senza qualitá che non sia la pre- senza del presente, ossia l’atto in atto della tautología dell’im- manenza, nel senso di auto-fondazione della veritá come certezza. E' quello che si chiama essere sempre disponibili.» (C. Fabro,

L’awentura della Teología progressista, Rusconi, Milano, 1974,

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La libertad de dudar 33

y de su contenido20. Es posible que Descartes no lo advirtiera plenamente de modo reflejo —a pesar de su intento de reversión total sobre sí—, pero ésa es la sustancia misma de su operación y lo que le per mite realizarla.

No habrá espacio intermedio entre la certeza y la duda (no ya la simple ignorancia, sino la duda posi tiva y disolvente). Se rechaza del todo la simple pro babilidad o la verosimilitud, como fuente de toda clase de errores y de falsos prejuicios. «Yo había ad vertido, ya de tiempo atrás, que en lo referente a las costumbres es a veces necesario seguir opiniones que se sabe que son muy inciertas, igual que si fue sen indudables, como ya he dicho antes; pero, como deseaba entonces dedicarme solamente a la investi gación de la verdad, pensé que era necesario hacer todo lo contrario, y que rechazara, como absoluta mente falso, todo aquello de lo que yo pudiese ima ginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, quedaba algo en mi educación que fuese totalmente indudable» (p. 31, lín. 20-30)21. Poco antes Descartes había asegurado que dejaba a salvo de la duda las verdades de la fe, las primeras

siem-29 Sobre este punto, me permito remitir al lugar donde lo he expuesto con alguna amplitud: Metafísica de ¡a opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, 2.* ed., pp. 158-174.

21 «J’avais (les longlciups remarqué que, puur les inucurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu'on sai! élrc fort incertaines, tout de méme que si elles étaient indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus; mais, pour ce qu’alors je désirais vaques seulement á la recherche de la vérité, je pensáis qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point, aprés cela, quelque chose en ma créance, qui füt entiérement indubitable.»

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pre en su educación22. Ahora, más coherentemente, declara que esas verdades en que le educaron están igualmente sometidas a la duda: por tanto, según la amplitud de la decisión tomada, quedan rechazadas como absolutamente falsas, para ver si después que da algo en pie que así, y sólo así, se manifieste como verdadero.

Especialmente por lo que se refiere a las verdades de fe, Descartes no tiene más argumento decisivo —para la operación de derribo que emprende— que su voluntad de dudar de todo aquello de lo que pueda «imaginar la menor duda», y las dudas en materia de fe son perfectamente imaginables. Pero ése es precisamente el argumento que permite la duda generalizada, y que justifica la «seriedad» de la duda referida a los sentidos: omnino serium est, exclama, hasta el punto de que es indispensable para entender sus Meditaciones, y si alguien no lo admite no es digno ni siquiera de que se responda a sus ob jeciones23 24. La duda no es ya una hipótesis de tra bajo, puesto que ni siquiera las mismas «razones para dudar» son admitidas como v e r d a d e r a s L a plasticidad de la imaginación obedecerá dócilmente

22 «... qui ont toujours été les premiares en ma créance.»

p. 28, lín. 15-19.)

23 «Quod enim dixi, omnia sensuum testimonia pro incertis,

imo etiam pro falsis, esse habenda, omnino serium est, et ad

meas Meditationes intellegendas adeo necessarium, ut quisquís illud admitiere non vult, aut non potest, nihil in ipsas respon- sione dignum obiiciendi sit capax.» (V«« Resp.: o. c., t. VII, pp. 350-351.)

24 Refiriéndose a las alabanzas recibidas de Hobbes, Descar tes escribe: «Dubitandi rationes, quae hic a Philosopho (Hobbes) admittuntur ut verae, non a me nisi tanquam verisímiles fuere propositae.» (IIIa* Resp.: ib., p. 171.)

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al imperio de la voluntad, que quiere dudar —preci samente como afirmación de sí, acto desvinculante— y duda, con sólo imaginar una duda. Lo que queda es la experiencia de la potestad que se ejerce. Co mentando las palabras tout ce en quoi je pourrais

imaginer la moindre doute, escribe Gilson: «expre

sión que señala el carácter libre y deliberado de la duda cartesiana. Esta interpretación se encuentra confirmada por las expresiones análogas de que usa Descartes a continuación: ‘... je voülus supposer...’ (p. 32, lín. 1-2); '...je me résolus de jeindre...’ (p. 32, lín. 12-13). Es esto lo que hace legítimo anticipada mente un motivo de dudar como el argumento del

‘grand tro m p e u rdel que el Discours no habla, pero

que jugará un importante papel en las Medita-

tions»25.

Nos aproximamos más al núcleo de la operación viendo cómo Descartes responde a una objeción de Gassendi, contestando que aplica la duda a la exis tencia de las cosas, no a la esencia de la que necesi ta para pensar, pero donde —con la excepción de sí mismo— no encuentra contenida la existencia Na turalmente, se trata de esencias que ya no están con cebidas en relación al ser como acto, sino que están resueltas en «idea»37. Para Santo Tomás, el ipsum *

* O. c„ pp. 285-286.

26 «Sed quia haec sunt simplicissimae notiones (quid sit cogi

tado, quid existentia, quid certitudo, Ítem, quod fieri non possit, ut id quod cogitet non existat) et quae solae nullius reí existentia

notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas.» (Prirtc.

philos., I, 10: o. c., t. VIII, p. 9.).

22 «Ainsi, selon une heureuse formule de M. L. Lévy-Bruhl

(Descartes, Cours inédit): ”La doute atteint toutes les proposi-

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esse está ya aferrado en el ente, en lo que se conoce

e invita a ser dilucidado; por eso, afirmaba con tran quila sencillez que es perfectamente vano pregun tarse por qué se eclipsa la luna si no se sabe que la luna se eclipsa28. Pero el «olvido del ser» que la es colástica antitomista había gestado, y que en gene ral fomentaba el formalismo académico, iba a recibir en este preciso momento histórico —con Descartes— su sanción definitiva, su carta de ciudadanía, su es tatuto epistemológico. «Esta sustitución del desocultamiento originario de lo real por el desvelamiento de su faz inteligible coincide con la distorsión sufri da por la verdad entendida como áXiíOeia. Heideg- ger ha llamado la atención sobre el escamoteo del sentido íntimo de la verdad como desocultamiento y el deslizamiento consiguiente de la inteligencia hacia el contenido eidético de lo real (...). El ser mismo acontece como desocultamiento del ente y este desentrañamiento no se deja asimilar al orden de la esencia, pues el ser no desoculta al ente en lo que él es, sino que desentraña al ente en tanto que ente. Dicho de otro modo, el ser, al desocultar el ente, no hace que el ente sea tal o cual, es decir, que sea esto o aquello, sino que sea ente, pues concierne

porte done pas sur les essences, mais seulement sur les existen- ces”; c’est ce que Descartes avait indiqué á Burman: ”Hic praecipue de re existente agitur, an ea sit” (t. V, p. 146).» (E. Gil- son, o. c., p. 287.)

29 «Cum quaeritur propter quid, oportet existere manifesta en- tia ista dúo: scilicet ipsum quia et ipsum esse, quod pertinet ad quaestionem an est. Sicut cum quaeritur propter quid luna eclipsatur?, oportet esse manifestum quod luna patitur eclipsim: si enim non sit manifestum hoc, frustra quaeritur propter quid hoc sit.» (Itt V II tAetaph., 17.)

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al ente en su integridad y no tan sólo a su fisonomía eidética» 29.

Si tenemos presente la doctrina tomista del acto de ser, tan diferente de la neutra existencia que la escolástica iba transmitiendo, veremos la capital im portancia de la negación cartesiana, que, pretendien do negar un hecho (quedándose con las ideas, las esencias, los principios primeros en su mero valor formal), estaba disolviendo e¡ principio metafísico actual de los entes, su participación del ser; quedán dose en consecuencia sólo con el ser pensado que esos entes tienen en el pensamiento, pensado a su vez y sólo así dado por existente. No era en modo alguno fortuito que la pérdida del ser exigiera en la razón, como fundación noética, la destitución del valor cognoscitivo de los sentidos.

* * *

Santo Tomás había distinguido cuidadosamente entre el ser como cópula verbal del ser como acto del ente. Como cópula significa la composición de cualquier enunciado que la razón hace: y este ser no es nada en la naturaleza real, sino sólo en el acto de la razón que compone y divide, por lo que puede atribuirse a todo aquello de lo que cabe hacer una proposición, tanto si es ente como si no lo es: por ejemplo, en el caso de una privación, cuando deci mos que un hombre es ciego o que existe la ceguera. De otro modo, primario y principal, el ser es el acto

29 R. Echauri, «Desocultamiento y creación», en Sapientia.

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del ente en cuanto ente, aquello por lo que algo se dice que es ente en acto en la realidad de la natura leza. Pero a su vez este ser se atribuye a algo de un doble modo: como aquello que propia y verdadera mente tiene ser o es, y así se atribuye sólo a la sus tancia que subsiste por sí, de manera que se llama sustancia a lo que verdaderamente es (propiamen te los accidentes y las formas sustanciales y en ge neral las partes no tienen ser de manera que ver daderamente sean, sino que se les atribuye el ser); de otro modo se atribuye el ser como aquello por lo que algo es, como la blancura se dice ser, no por que subsista en sí misma, sino porque por ella algo tiene el ser blanco. Por tanto, el ser propia y verda deramente sólo se atribuye a la cosa subsistente por s í30.

30 «Esse dupliciter dicitur (...). Uno modo, secundum quod est copula verbalis significans compositionem cuiuslibet enuntiatio- nis quam anima facit; unde hoc esse non est aliquid in rerum natura, sed tantum in actu animae componentis et dividentis: et sic esse attribuitur omni ei de quo potest propositio formari, sive sit ens, sive privatio entis; dicimus enim caecitatem esse. Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura; et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis quae in decem generibus continentur; unde ens a tali esse dictum per decem genera dividitur. Sed hoc

esse attribuitur alicui dupliciter. Uno modo ut sicut ei quod pro-

prie et vere habet esse vel est; et sic attribuitur soli substantiae per se subsistenti; unde quod vere est, dicitur substantia in I Phy- sic. (text. comm. 27). Omnia vero quae non per se subsistunt, sed in alio et cum alio, sive sint accidentia sive formae substantiales aut quaelibet partes, non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse. Alio modo, idest ut quo aliquid est; sicut albedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia ea aliquid habet esse álbum. Esse ergo proprie et vere non attri buitur nisi rei per se subsistenti.» (Santo Tomás, Quodl. IX, q. 2. a. 3.)

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Sin embargo, nuestro entendimiento empieza a co nocer a partir de los sentidos, y está determinado por aquel modo de ser que es propio de las cosas sensibles, donde es distinto la forma y lo que tiene forma, por la composición de forma y materia. En esas cosas la forma es ciertamente simple, pero im perfecta, en cuanto no subsistente; lo que tiene for ma, en cambio, es subsistente, pero no simple, sino concreto (concretionem hábens). Y así nuestro en tendimiento lo que señala como subsistente, lo seña la como concreto; lo que expresa como simple, lo dice no como quod est (lo que es), sino como quo

est (con o por lo que es)J1. Lo que se ofrece de modo

directo a nuestro conocimiento humano es lo con creto, lo que subsiste: lo congregado, lo compuesto, lo complejo, el ente corpóreo aprehendido por los sentidos. Este es el ente que sabemos que es, y por el que podremos saber que otros entes son.

Así, cuando veo alguien hablando o que se mueve, inmediatamente (statim) aprehendo intelectualmen te su vida, de manera que puedo decir que le veo vivir. Esta percepción, que es de lo singular (este hombre, este animal: porque es éste el que vive y el que es), en el hombre se realiza por la cogitativa, que es llamada también razón particular: fuerza sen- 3

3i «Intellectus autem noster, ex sensibus cognoscendi initium sumens, i'llum modum non transcendit qui in rebus sensibilibus invenitur, in quibus aliud est forma et habens formam, propter formae et materiae compositionem. Forma vero in his rebus in venitur quidem simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens: habens autem formam invenitur quidem subsistens, sed non sim plex, immo concretionem habens. Unde intellectus noster, quidquid significat ut subsistens, significat in concretione: quod vero ut simplex, significat non ut quod est, sed ut quo est.» (Santo To más, C. G„ I. 30.)

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sitiva suprema, que participa de la intelectiva en el hombre, y que es donde el sentido se une al intelec to. Esta cogitativa aprehende el individuo como exis tente de una naturaleza común, lo que hace precisa mente en cuanto se une al intelecto en un único su jeto; y así conoce a este hombre precisamente como este hombre. En cambio, la estimativa animal no aprehende al individuo como portador de una natu raleza común (que sólo el intelecto alcanza), sino sólo como término o principio de una acción o de una pasión: así la oveja conoce al corderito no en cuanto este cordero, sino en cuanto lo ha de lactar; y conoce esta hierba en cuanto es su alimento32.

Re-32 «Quod ergo sensu proprio non cognoscitur, si sit aliquid universale, apprehenditur intellectu; non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensibili, potest dici sensibile per accidens, sed statim quod ad occursum rei sensatae apprehenditur intellectu. Sicut statim cum video aliquem loquentem, vel movere seipsum, apprehendo per intellectum vitam eius, unde possum dicere quod video eum vivere. Si vero apprehendatur in singulari, utputa cum video coloratum, percipio hunc hominem vel hoc animal, huiusmodi quidem apprehensio in homine fit per vim cogitativam, quae dicitur etiam ratio particularis, eo quod est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis est coilativa rationum universalium. Nihilominus tamen haec vis est in parte sensitiva; quia vis sensitiva in sui supremo participat aliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellectui coniungitur. In animali vero irrationali fit apprehensio intentio- nis individualis per aestimativam naturalem, secundum quod ovis per auditum vel visum cognoscit filium, vel aliquid huiusmodi. Differenter tamen circa hoc se habet cogitativa et aestimativa. Nam cogitativa apprehendit individuum, ut existens sub natura communi: quod contingit ei, inquantum unitur intellectivae in eodem subiecto; unde cognoscit hunc hominem prout est hic homo, et hoc lignum prout est hoc lignum. Aestimativa autem non apprehendit aliquod individuum, secundum quod est sub natura communi, sed solum secundum quod est terminus aut principium alicuius actionis vel passionis; sicut ovis cognoscit hunc agnum, non inquantum est hic agnus, sed inquantum est

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cogiendo la herencia escolástica de la separación en tre sentidos y razón, Descartes concibe efectivamen te el conocimiento sensitivo humano al modo de la estimativa animal: en función de deseos o necesida des; y priva al intelecto del conocimiento de lo sin gular.

Aquí hay que decir, con Fabro, que la distinción entre idealismo y realismo acabará por resultar in significante, mientras la razón atienda al contenido sin referirlo al continente. No basta decir que el ser es la actualidad de la esencia: se corre el riesgo de concebir el ser en función de la esencia, y no al re vés como Santo Tomás descubrió y afirmó hasta la saciedad. Si no se da esa primacía al acto, es indis tinto que se ponga el fundamento de la verdad en la actualidad del objeto (teoría clásica) o del sujeto (teoría moderna): la diferencia no tiene ya impor tancia decisiva, pues en las dos posiciones se ha dado un primer paso que condiciona el término. Lo mismo da entonces que la verdad del ser se funde a partir de la experiencia o de la reflexión abstracti va o de la reflexión trascendental: no cambia nada, en cuanto el ser queda reducido a un contenido y a una estructura de contenido (objeto, sujeto) y ya no es el acto mismo33. La línea divisoria entre la

ab ea lactabilis; et hanc herbam, inquantum est eius cibus.» (Santo Tomás, In II De Anima, 13.)

33 «Une fois affirmé que ce qui est, c’est l’essenee, on est a un doigt d’affirmer que l’étre córame tel est un simple nom, que l’étre en tat que tel, á proprement parler, n’est pas. Ces affirmations, qu'aujourd’hui nous finissons par trouver de plus en plus étranges, ne furent pas jugées telles jusqu'á ces derniéres décades. Elles séduisent encore plus d'un partisan de la tradi- tion philosophique, idéaliste ou réaliste. La distinction en effei

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metafísica del ser y las filosofías de la inmanencia se encuentra precisamente ahí (aunque generalmente reservemos el nombre de «inmanencia» a aquellas que han hecho explícito el proceso noético y lo han purificado de las adherencias del conocimiento es pontáneo). La frontera está en la fundación del ente por el ser como su acto, y en último término como participación. Esta fundación está ya precontenida en la afirmación del ente como primum cognitum: concreto, complejo, subsistente, que la via resolutio-

nis nos resolverá luego en su composición de acto y

potencia de ser, y reclamando en consecuencia una causa extrínseca y simple, el Ipsum Esse Sübsistens. Por eso es muy peligroso ponerse a filosofar cerran do los ojos: se corre el riesgo de no poder abrirlos nunca más de un modo inteligente. Así se explica que el «realismo» de muchos realistas esté hueco: para ellos el ser no es acto de ser, sino acto de pre sencia (ya sea a la conciencia, o a la experiencia

sen-entre idéalisme et réalisme risque de devenir inessentielle, tañí que la pensée s’accroche au contenu sans se repórter au con- tenant, tant que l’étre est envisagé comme actualité de l'essence et qu'on en reste lá. Qu’on mette le fondement de la vérité dans l’actualité de l’objet (théorie classique) ou du sujet (théo- rie moderne), la distinction n'a plus d’importance décisive, puis- que dans les deux positions on en fait un status in quo, un pre mier pas qui préjUge de l’issue de tout le cheminement, en tant qu’il l’anticipe et la prédétermine. Que la vérité de l’étre soit fondée á partir de l'expérience, ou de la réflexion abstractive, ou encore de la réflexion trascendentale..., de toute facón, cela ne change pas la réalité de la situation par rapport au fonde ment, puisque celui-ci se trouve réduit á n’étre qu’un contenu et une structure de contenu (objet, sujet), et non point l’acte lui-méme.» (C. Fabro, «Le retour au fondement de l’étre», en S. Thomas aujourd’hui, Paris-Bruxelles, 1963, pp. 182-183.)

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sible), y es la esencia la que decide sobre la verdad del ser.

* * *

Comprenderemos ahora mejor que un entendi miento tan penetrante como el de Descartes pudiera afirmar: «debido a que los sentidos nos engañan al guna vez, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar» (p. 32, lín. 1-3). Establecida la decisión de desembarazarse, no se entretendrá en buscar argumentos contra cada sector o aspecto de sus conocimientos anteriores: socavados los cimientos, todo lo que sobre ellos se ha edificado se desmoronará M. Y Descartes no se equivoca cuando ve precisamente en el conocimien to sensible la fuente misma de la que su inteligencia se ha nutrido x. No es que, encontrando en los datos sensibles una razón positiva para dudar, pretenda reconstruirlos por otro procedimiento más seguro (cualquiera que fuese la intención consciente de Des cartes, no es ciertamente ésa la intencionalidad y la fuerza del argumento mismo y de la actitud intelec tual); sino que habiendo decidido reconstruir todo con su sola razón, lo primero que tiene que hacer es liberarse (a él le aherroja como un grillete) de todo conocimiento anterior, y para eso ve que el ca- 34 35

34 «Nec ideo etiam singulae erunt percurrendae, quod operis esset infiniti; sed quia, suffosis fundamentis, quidquid eis super- aedificatum est sponte collabitur, aggrediar statim ipsa principia, quibus illud omne quod olim credidi nitebatur.» (Meditatienes, I, o. c., t. VII, p. 18.)

35 «Nempe quidquid hactenus ut máxime verum admisi, vel a sensibus, vel per sensus accepi.» (Ibid.)

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mino es precisamente negar veracidad al conocimien to sensible, del que todo conocimiento humano de pende, acogiendo aquí —sólo para este uso— los tan manidos argumentos de los escépticos, que él mismo en cierto modo se avergüenza de aducir, pero a los que encuentra ahora una utilidad nueva: desviar la razón del mundo sensible *, que es por donde el ser entra en la inteligencia.

La duda cartesiana sobre el valor del conocimien to sensitivo no es una persuasión ni un fin, sino un medio. Aquí no hay prácticamente nada en común con el conocido planteamiento de San Agustín, que no admitiendo las razones de los escépticos, quiere de todos modos acorralarlos dialécticamente, hacién doles admitir que en el mismo acto de dudar adquie ren una certeza. En Descartes, por el contrario, la duda es querida, para poner así el principio desea do. En cierto modo, es la misma infirmitas mentís, aquella enfermedad mental de ciertos antiguos a los que Aristóteles refutaba en su metafísica, y de los que también Santo Tomás se ocupa en su comenta rio: gente que andaba con dudas necias sobre cómo discernir entre la vigilia y el sueño, el cuerdo y el amente, el sabio y el ignorante... y querían discernir no de cualquier modo, sino por demostración, sin advertir —en su furor racional— que el principio del 34

34 «In prima (meditatione), causae exponuntur propter quas de rebus ómnibus, praesertim materialibus, possumus dubitare... Etsi autem istius tantae dubitationis utilitas prima fronte non appareat, est tamen in eo maxima quod ab ómnibus praeiudiciis nos liberet, viamque facillimam sternat ad mentem a sensibus abducendam.» (Ibid., Synopsis, o. c., p. 12.)