PROPUESTA DE ESTUDIO: ESPACIOS DE VIDA ESPIRITUAL Y ANÁLISIS LOCAL

Con esta investigación pretendo analizar el fenómeno religioso femenino bajomedieval a partir del estudio de sus manifestaciones de dedicación espiritual. Responde a dos grandes deseos convertidos en objetivos de trabajo. Uno, desentrañar la compleja realidad de la feminización religiosa con especial interés por sus aspectos cualitativos, sobre todo el que en su día constituyó el primer incentivo de mi interés, la necesidad de desvelar lo que se esconde bajo las polémicas caracterizaciones de “indeterminación constitucional” de las formas regladas de dedicación religiosa o de las afirmaciones del “carácter amorfo, anárquico y desestructurado” de las no regladas173, así como de la supuesta índole sociológicamente excedentaria de sus protagonistas y su condición subordinada y/o marginal en los marcos eclesiales174. Este primer deseo es el fundamento de la hipótesis que planteo: los problemas de definición serían fruto de los prejuicios de género que impiden una valoración adecuada pero, muy especialmente, de la dificultad de aprehender una realidad heterogénea muy condicionada por su origen preferentemente femenino y que fue resultado de diversos y coherentes planteamientos políticos de mujeres que es preciso valorar en términos de autoría. Planteamientos políticos, y éste sería mi segundo deseo/objetivo, cuya posible conexión con la forja de la conciencia feminista moderna y cuya reconducción por las presiones patriarcales es necesario considerar. Para ello, en estas páginas analizaré las claves de la cultura religiosa femenina, lo que conlleva el estudio del conjunto completo de dedicaciones, tanto monásticas como laicas, y su puesta en relación con sus contextos.

Entre la diversidad de posibilidades de estudio, propongo como principal categoría analítica el concepto “espacios de vida espiritual”. Entiendo por tales los ámbitos en que se desarrollaron las dedicaciones religiosas femeninas en una doble dimensión material -los emplazamientos y sus morfologías- y simbólica -los carismas espirituales e ideales inspiradores y sus concreciones-. Esta opción facilita el análisis de las formas de vida religiosa femenina porque permite eludir los habituales presupuestos de índole general con que se tiende a caracterizarlas al inducir a enfocar la atención en sus formas históricas, lo que ayuda a percibir sus rasgos específicos. Se adecua mejor a

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La referencia a los monasterios femeninos es de GARCÍA ORO, “Conventualismo y Observancia”, 217- 218. Respecto a los espacios no reglados: BYNUM, Fragmentation, 63-65; BENVENUTI, “In castro poenitentiae”, 116. Para David Herlihy, las beguinas fueron “mujeres sin un lugar, sin una familia o un convento que las anclase en la sociedad” y constituyeron un “amplio pero desorganizado movimiento” de mujeres religiosas “irregulares” -HERLIHY, 67-. Para Raoul Manselli, es visible la falta de unidad orgánica y coherente del movimiento femenino. Raoul MANSELLI, “La Chiesa e il francescanesimo femminile”, en Movimento religioso femminile, 259.

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Esta postura se ha traducido en amplia producción bibliográfica. A título de ejemplo, Paulette L´HERMITE-LECLERQ, “La réclusion volontaire au Moyen Age: une institution religieuse spécialment féminine”, en La condición de la mujer en la Edad Media, Actas del Coloquio celebrado en la Casa de Velázquez del 5 al 7 de noviembre de 1984, Madrid, 1986, 136.

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la idiosincrasia femenina dado el fuerte componente experiencial de las dedicaciones de mujeres y la importancia de los contextos en que se desarrollaron. Por otra parte, en su calidad de ámbitos de vida social femenina, permite visibilizar sus formas de asociacionismo, una de las claves de una práctica política de mujeres a considerar como vía alternativa de construcción de identidad175, así como su imbricación en las pautas externas de sociabilidad. La amplitud del concepto “espacios” permite incluir también ámbitos de actuación femenina desarrollados en torno o a partir de las dedicaciones espirituales.

La opción de definir estos marcos de experiencia femenina con el término “espirituales” y no “religiosos”176 obedece al excesivo vínculo con lo social del segundo en nuestra tradición historiográfica y al hecho de querer enfatizar más la dimensión espiritual-teológica –habitualmente relegada- por constituir su componente definitorio básico: en estos espacios, las mujeres se consagraban a Dios, a cultivar el diálogo con Él y a formular vías de seguimiento e imitación de Cristo. Esta perspectiva facilita el acercamiento a la definición simbólica de las dedicaciones, contenida en los carismas pero asimismo en las diversas formas de autoría: desde redactar una regla, dar vida a una línea espiritual, crear el espacio en cuestión o determinar su funcionamiento peculiar. Conduce directamente a la candente cuestión de la autoría femenina: los contenidos carismáticos posibilitaban formas sexuadas de incidencia en el mundo; especialmente, su propia definición teológica, en su calidad de pretendidas plasmaciones del Reino de Dios en la tierra, favoreció la forja de proyectos originales y alternativos al orden social imperante con reformulaciones explícitas del concepto antropológico del ser humano, las relaciones entre las personas y el orden social177.

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Luisa Muraro ha llamado la atención sobre la importancia de analizar los lugares femeninos y las relaciones entre mujeres porque han significado “la propia pertenencia al sexo femenino y la propia aceptación del ser mujeres” eludiendo el “desorden simbólico” del patriarcado. MURARO, “Hacer política”, 89; María-Milagros RIVERA GARRETAS, Textos y espacios de mujeres. Europa, siglos IV-XV, Barcelona, 1990; Mª Victoria LÓPEZ CORDÓN y Montserrat CARBONELL ESTELLER, “Prólogo: mujer, familia y matrimonio”, en Mª Victoria LÓPEZ CORDÓN y Montserrat CARBONELL ESTELLER (eds.), Historia de la mujer e historia del matrimonio, Murcia, 1997, 22.

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Aunque a lo largo del texto sí pueda emplear también este calificativo de forma habitual.

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Jean SÉGUY, “Une sociologie des sociétés imaginées: monachisme et utopie”, Annales 26 (1971) 328- 354. Este autor ciñe su propuesta al exclusivo ámbito del monacato, pero sin duda puede extenderse a otros espacios de vida religiosa. Para él, toda institución monástica se presenta como una protesta contra las formas monásticas precedentes, contra un estado de la Iglesia considerado poco satisfactorio y contra un conjunto de relaciones sociales –en la Iglesia y en la sociedad global-, explícita o implícitamente puestas en cuestión por la nueva fundación. En este sentido, el monacato entendido como otra sociedad replantea las relaciones entre los sexos y puede contribuir a establecer otras nuevas. En la misma línea, todo proyecto de reforma religiosa implicaría una reforma de la sociedad. Ovidio CAPITANI, “Ipotesi sociali del francescanesimo medioevale: orientamenti e considerazioni”, 39.

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Como acabo de indicar, otra opción importante de este trabajo ha sido decidir someter a estudio todos los espacios de dedicación espiritual femenina rompiendo la acostumbrada dicotomía entre regulares y laicales y la excesiva tendencia a la monografía sobre órdenes religiosas, formas de vida concretas o –más habitualmente- monasterios178 específicos. Se trata de una opción novedosa que, sin pretender negar validez a este tipo de aportaciones, ofrece a mi juicio mejores claves de comprensión al permitir profundizar en dos de los aspectos clave del fenómeno religioso femenino bajomedieval, la feminización y el movimiento religioso. Además, será posible de este modo deslindar y tipificar mejor las distintas dedicaciones, algo muy necesario, pues todavía no están bien estudiados ni la historia ni los carismas de las órdenes religiosas femeninas y ya he señalado las graves lagunas en las dedicaciones laicas. Asimismo, comprender el funcionamiento de estos espacios, lo que facilitará la comprensión de las redes relacionales y los juegos de poder forjados en torno suyo y la inserción de las religiosas en sus contextos desde perspectivas nuevas. Esta dimensión analítica demostrará que, sin duda, las formas de vida espiritual estuvieron conectadas con fenómenos sociales particulares, aunque es preciso analizar a fondo dichas conexiones para determinar sus implicaciones179, máxime en el prácticamente desconocido caso femenino. Por lo demás, junto a la necesaria percepción de las diferencias, un enfoque general de estas características aportará valoraciones de conjunto sobre la evolución de la espiritualidad de las mujeres y sus posibles comportamientos sexuados comunes.

Abordo este amplio objeto de estudio desde una perspectiva parcial. La decisión de ceñir la investigación a un marco geográfico y la elección del obispado de Córdoba han obedecido a varias razones. Las más evidentes son de índole práctica: manejar la gran cantidad de información disponible, señalar diferencias, similitudes e interrelaciones en profundidad, sólo es posible desde unidades analíticas concretas. Pero hay también una correspondencia histórica. Es bien sabido que la cristiandad occidental medieval no fue “de una sola pieza”180, y mucho menos en el ámbito hispánico, con una tradición eclesial autónoma desde época visigoda y un largo y complejo proceso de reconquista y repoblación plasmado en restauraciones eclesiásticas animadas por distintos proyectos eclesiológicos; por otra parte, el fenómeno religioso femenino ofrece

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Nótese que empleo el término “monasterio” y no “convento” como denominación de los espacios de vida regular femenina. Lo hago por la idiosincrasia claustral femenina y porque así los denominaban los contemporáneos: fray Juan de la Puebla denominaba “monasterio” a Santa Clara de Belalcázar y “convento” a San Francisco de dicha villa en 1490 -AHN, Nobleza, Osuna, leg. 325, nº 83-. Pero también para diferenciarlos de otros espacios nuevos con reconocimiento canónico que no dejaron de ser realidades laicales, los conventos de terciarias regulares. Por lo demás, en estas páginas también emplearé el término “convento” en la acepción genérica que nombra la comunidad humana propiamente dicha -cf. cap. III, 264. Respecto a los espacios laicos, propongo abandonar en lo posible las ópticas institucionalistas y no utilizar el habitual calificativo de “semi-religiosos”.

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LITTLE-ROSENWEIN, “Social Meaning”, 4-5; GREYERZ, op. cit.; JULIA, 166.

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diversidad de acentos locales tanto en su implantación monástica como laica181, de ahí la necesidad de estudios pormenorizados a este nivel para poder efectuar más adelante balances temáticos amplios. La elección de una circunscripción eclesiástica y no civil, obispado frente a reino, responde al convencimiento de la mayor adecuación de la primera para los estudios centrados en fenómenos religiosos por muy implicadas que estuvieran en ellos las fuerzas civiles. Y no sólo por la incidencia decisiva de los proyectos de restauración en los modelos de organización social repobladora. Es preciso considerar también el hecho de que todavía no se haya resaltado suficientemente la trascendencia histórica del estudio de las diócesis, que pueden entenderse como micro- iglesias o micro-cristiandades donde se dirimieron algunas de las más importantes cuestiones socio-eclesiales y políticas de amplio alcance182. En cualquier caso, ha de tenerse en cuenta que los límites geográficos del obispado y del reino de Córdoba eran casi coincidentes. Y, sobre todo, la elección de la diócesis como marco analítico nunca puede ser cerrada, sino abierta y flexible a otras divisiones administrativas, religiosas y civiles, que incidieron sobre su juego de fuerzas interno y cuyo análisis, sumado al de los procesos de creación de espacios de dedicación espiritual, aporta interesantes claves de comprensión del fenómeno religioso femenino.

Más en concreto, la elección del obispado de Córdoba responde a una doble motivación. Primera, la necesidad de estudiar pormenorizadamente el fenómeno religioso andaluz. Es necesario porque fue precisamente en esos siglos de feminización religiosa cuando nació la Iglesia andaluza de la restauración; como veremos, bajo este concepto anidaron planteamientos eclesiológicos y políticos propios de los nuevos tiempos. Asimismo, porque Andalucía, destacada por la potencia e intensidad de sus fenómenos religiosos, constituye un filón para los estudiosos de una religiosidad femenina plasmada en manifestaciones heterogéneas y cuantitativamente notables –a primera vista, más que en otros ámbitos castellanos- que apuntan a un posible modelo

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DIP, t. VI, cols. 1721-49; Raoul MANSELLI, “Riflessioni sulla Chiesa del secolo XIV dinanzi ai movimenti femminili”, en PAZZELLI-SENSI (eds.), 529.

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Iluminado Sanz ha resaltado la importancia de los estudios centrados en las diócesis bajo presupuestos historiográficos actualizados a fin de contribuir a la necesaria renovación de la historia de la Iglesia como disciplina científica autónoma y al establecimiento de un diálogo renovado, libre de prejuicios científicos y académicos, con la historia general. Iluminado SANZ SANCHO, “Para un estudio de la Iglesia medieval castellana”, Estudios Eclesiásticos 73 (1998) 61-87. Las tendencias hacia la regionalización eclesiástica y la configuración de perfiles locales definidos parecen ser un hecho durante la primera mitad del siglo XV, al menos en Italia: Luigi DONVITO, “La ‘religione cittadina’ e le nuove prospettive sul Cinquecento religioso italiano”, Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 19 (1983) 439. La importancia del estudio de las iglesias locales es ya un lugar común en la historiografía occidental, sobre todo desde los años 70. Cosimo Damiano FONSECA, “La storia religiosa: il Medioevo”, en Luigi DE ROSA (ed.), La storiografia italiana degli ultimi vent´anni, t. I, Antichità e Medioevo, Roma, 1989, 236-237. Aboga por el encuadramiento diocesano del monacato femenino dada la multiplicidad de jurisdicciones a que se adscribieron y los frecuentes cambios de observancia, ZARRI, “Monasteri femminili”, 362; aunque ésta no parece haber sido razón determinante en el marco cordobés.

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religioso femenino con características propias183, para algunos autores fruto del “barroquismo” religioso andaluz184, que sería necesario desvelar y cotejar con otras áreas geográficas más y mejor conocidas, como los Países Bajos o Italia, además del conjunto de la Corona de Castilla. Por otra parte, Córdoba en concreto por haber sido un importante foco generador de formas religiosas nuevas en el contexto, extraordinariamente rico en su caso, de las reformas, y por haber desarrollado un potente movimiento religioso laical que puede documentarse muy bien gracias a contar con una nutrida serie documental de protocolos notariales desde la segunda mitad del siglo XV. Realmente, la diócesis cordobesa se perfila como un ámbito analítico idóneo para desbrozar caminos apenas transitados, analizar posibles líneas de conexión entre las distintas formas de vida religiosa y valorar el papel que las mujeres dedicadas a Dios ejercieron en las nuevas cristiandades andaluzas185.

El fenómeno religioso femenino bajomedieval alcanza su plena comprensión en un marco cronológico amplio, que he situado entre 1260 y 1550. La fecha de inicio viene dada por las primeras noticias sobre religiosas en una diócesis que, tras la conquista de 1236, acababa de ser restaurada y se hallaba inmersa en su consolidación y organización interna. La fecha final, más convencional, busca redondear el límite conclusivo de la investigación, que es el Concilio de Trento, cuyas consecuencias se dejarían sentir en la segunda mitad de la centuria186. Esta elección cronológica es la que, a mi juicio, se ajusta mejor al tema: se perciben líneas de continuidad en la historia de la vida religiosa femenina que no se rompen hacia 1500187 en sintonía con otros fenómenos eclesiales, lo que aconseja ampliar los límites cronológicos188; además, permite efectuar el seguimiento pormenorizado de las tendencias represivas que progresivamente afectaron a las mujeres en los inicios de la modernidad. Este concilio fue el verdadero hito histórico al imponer cambios decisivos y de profundas

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La especificidad de la experiencia histórica de las mujeres andaluzas ha sido puesta de manifiesto por Cristina SEGURA GRAÍÑO, “Vías metodológicas y fuentes para la historia de las mujeres en Andalucía”, en Las mujeres en la historia de Andalucía, II CHA, Córdoba, 1994, 71-82.

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José SÁNCHEZ HERRERO, “La religiosidad popular en la Baja Edad Media andaluza”, en Homenaje a Alfonso Trujillo, t. II, Santa Cruz de Tenerife, 1982, 330.

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Un balance historiográfico local donde se comprueba esta escasez de estudios: José Luis CASAS SÁNCHEZ, Estudio de la historiografía sobre Córdoba y provincia, Córdoba, 1992.

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Hacia 1550 ya se percibían cambios importantes en la vida religiosa femenina: en 1553 el capítulo general de los franciscanos había decidido que todas las religiosas sometidas a su obediencia debían vivir enclaustradas al modo de las clarisas: Pierre PÉANO, "Las religiosas franciscanas. Orígenes, historia y valores constantes", SF 10 (1981) 443. El concilio de Trento acabaría imponiendo la clausura universal femenina en su sesión XXIV de 1563.

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Por ejemplo, en el ámbito económico, entre otros. LADERO-NIETO, 140.

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Son múltiples los historiadores de la Iglesia que amplían el período medieval hasta Trento. Tanto el fenómeno protestante como otros movimientos considerados heréticos presentan fuertes conexiones medievales y no se entienden bien fuera de esta problemática pese a haber sido decisivas las transformaciones del primer tercio del XVI. Se hace eco de ello: SANZ SANCHO, “Para un estudio”, 76-79.

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consecuencias sobre las religiosas en la uniformización del modelo monástico enclaustrado y sometido a la obediencia masculina, lo que coincidió con transformaciones en la experiencia espiritual hacia formas más abstractas y androcéntricas189. En cualquier caso, son necesarios estudios concretos que desvelen si estos procesos se dieron de igual forma en toda la cristiandad occidental, cuáles fueron sus características e implicaciones, así como las coyunturas evolutivas de su desarrollo y sus factores explicativos.

* * *

Partiendo del análisis de casi un centenar de espacios y dedicaciones espirituales de mujeres que he logrado documentar en el obispado de Córdoba para estos años, y dado que se necesitan modelos explicativos coherentes que faciliten el estudio y propicien el debate, planteo el que me ha parecido más esclarecedor aunque no pretendo ofrecer un patrón estructural de aplicación universal. Así, la exposición se desarrolla en dos grandes partes o libros, cada una con un balance reflexivo final: la primera se consagra a la caracterización y tipificación de los distintos espacios de vida religiosa femenina y la segunda a las relaciones trabadas en torno suyo.

Con el título Los espacios de vida espiritual. Perfiles tipológicos, el libro I persigue cuestionar las habituales valoraciones de indefinición de las dedicaciones espirituales de mujeres mediante la tipificación de los espacios donde las desarrollaron. Puesto que todos ellos fueron tanto unidades espirituales como socio-económicas, los criterios empleados atienden a las dimensiones carismática, social y material, desarrolladas a través de tres subdivisiones correspondientes con distintas partes. Delimitar y nombrar los rasgos característicos constituye un primer paso necesario para determinar los factores que los explican, cuestiones que iré desbrozando mediante el empleo de dos hilos epistemológicos generales, la diferencia femenina y las políticas de género.

La primera parte tiene como primer gran objetivo el análisis del elemento carismático-espiritual que definió estos espacios de vida, uno de sus aspectos caracterizadores más importantes y que, como han mostrado estas páginas, ha recibido muy escasa atención, básicamente porque los historiadores laicos han rehuido estos aspectos espirituales y teológicos para centrarse en lo social y porque los expertos en las disciplinas eclesiásticas han privilegiado las manifestaciones masculinas. Intentaré

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Sobre la incidencia de Trento: Carmen SORIANO TRIGUERO, “Trento y el marco institucional de las órdenes religiosas femeninas en la Edad Moderna, en Actas del I Congreso de Historia de la Iglesia en España y el mundo hispánico, HS 52 (2000) 479-493. Sobre las transformaciones espirituales: PROSPERI, 84; SCARAFFIA-ZARRI, XII-XIII. Para la profra. Segura, Trento habría truncado la coherente corriente de pensamiento femenino forjada a partir del siglo XIII: SEGURA, “Tiempo de hombres”, 39.

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paliar este vacío historiográfico estudiando por separado los espacios regulares y los laicales para determinar sus carismas inspiradores, de los que constituye una dimensión importante la actividad religiosa con ellos asociada en su contexto histórico. Ello entendiendo el carisma como una forma de seguimiento cristológico y un objetivo espiritual de encuentro con lo divino que no sólo se plasmaban en propuestas individuales, sino también en distintas formas de entender la vida en comunidad. Determinaré estas dimensiones en cada una de las órdenes religiosas femeninas