Reme des Études Grecques, t LXV, 953, pp 377-395.

1 JEANMAIRE (H.), Dionysos. Histoire du cuite de Baccbos, París, Payot, 1951, ¡n-8 .°, 509 páginas.

autoricen a admitir preferentemente un punto de partida asiático (en que los mismos nombres de Dios-hijo —nysos— y de la Tierra —Se- mele— recordarían en materia de sustrato la noción de una pareja aso­ ciada a la vida telúrica). En cuanto a la cronología, sobre la que no se puede precisar, si bien la teoría de un Heródoto supone el sentimiento entre los mismos griegos de una historia relativamente reciente, ésta no podrá tratarse ni siquiera de manera formal: a lo sumo notará el autor (página 8 6) que la época de la invasión dórica, donde Rohde estaba dispuesto a hacer que naciera el dionisismo, es una época «singular­ mente remota, vistos los testimonios»; parece que, según él, la religión en cuestión debió extenderse algo después del inicio del segundo mile­ nario.

Un rendimiento mayor tendrá sin duda el estudio del fondo tradi­ cional al que se vincula el nombre del dios; es decir, el estudio de, por una parte, las nociones y los usos populares que fueron colocados espe­ cialmente bajo el patrocinio de Dioniso y, por la otra, de la heortología de Atenas, la única que conocemos un poco. Éste es precisamente el comienzo del libro que lleva por título Aproximación a Dioniso. El mayor interés de las anotaciones a la vez generales y concretas de dicho capítulo es el de sugerir formas de vida humana en que se nos presenta de forma inmediata la concepción del dios, las imágenes evocadas y los estados de sentimiento consiguientes. En las representaciones más ar­ caicas de su culto, aparece Dioniso asociado a la naturaleza vegetal; en esto se puede decir que procede de una religión inmemorial cuyo pensamiento permanecerá siempre vivo en él, pues un nombre como Bacchos sigue designando al mismo tiempo al dios, al iniciado y al ra- millo que sirve para conságrale. El dios se halla vinculado más particu­ larmente a la arboricultura y, dentro de ella, a la viña; es la ocasión ideal para mostrar en la historia agraria de la Hélade una cierta oposi­ ción entre el cultivo de los cereales y el de los árboles frutales. Hesíodo, que describe de manera eminente el primero, nos suministra la idea de «una vida campesina replegada sobre la tierra» (p. 31): las fiestas bri­ llan por su ausencia y las Charites tampoco aparecen; el segundo —sea que haya habido sucesión cronológica sea que se dé en la misma vida campesina alternancia rítmica— suscita comportamientos colectivos en que florece el sentimiento de un acuerdo con el dios de alegría tcoXu- -fT](hfc. En cuanto a la prehistoria de Dioniso, podemos hacer una ob­ servación bastante esdarecedora: si se convirtió, por una vocación muy especial, en dios de la viña, es porque existía «una plaza vacante», pues la expansión (en Grecia continental) de la viña parece haberse produci­ do sin patrocinio religioso particularmente definido. Pienso que se podría completar esta observación en un punto; si es verdad que la mitología de la viña fue bastante pobre (p. 24), existe no obstante, en el plano de la leyenda y en ciertos esquemas rituales, un filón que no se presta a dudas: el mito del inventor de la viña y del vino —aquello que Dioniso hubiera podido ser siempre, pero que sólo lo es a veces y

tampoco lo fue en un principio— está asociado a un recuerdo de «rea­ leza mágica» y todo transcurre como si entre este pasado muy antiguo y la época arcaica, que es la del dios nuevo, no hubiera mediado ese compás de espera representado por el servicio de corporaciones reli­ giosas del tipo de Eumólpidas o incluso de Fitálidas en tomo a perso­ nalidades divinas ya constituidas.

El sistema de las fiestas atenienses —se puede hablar de sistema, pues hay un conjunto de fiestas dionisíacas caracterizadas por el mo­ mento invernal en que surgieron— da lugar también a constataciones preliminares de gran alcance. Primero, ocurrió que Dioniso fue el patrón de rituales mucho más antiguos que él , como la falloforia de las dionisíacas rústicas, la procesión más o menos desordenada del co­ rnos y el uso de las máscaras. Pero, en cuanto dios nuevo, está bastante bien representado en este conjunto: «el sentimiento de una presencia divina es esencial a la idea que nos hacemos de sus intervenciones» (pá­ gina 38). Sin embargo, se trata de una personalidad compleja en razón de las actividades religiosas ligadas a su nombre: el momento del año en que se sitúan las festividades dionisíacas es el de una vida popular intensa en que las comidas en común traen consuelo y alegra; pero también es tradicionalmcnte el que marca el contacto con el mundo del más allá, que es al mismo tiempo el mundo de ios muertos (de donde provienen, nos dice un texto hipocrático, los «alimentos»): de esta riqueza de sentimientos dan testimonio sobre todo las Antestcrias. Pero conviene señalar todavía otro elemento, que se combina bien con éstos y que pertenece de lleno al dionisismo. Poco antes había recorda­ do Jeanmaire que exista en Grecia una tradición prehistórica de ritos «orgíacos», como es el caso, por ejemplo, del culto de Artemisa; pero el «orgiasmo», que es para nosotros y para los griegos la expresión más tí-

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>ica de Dioniso, aparece con el mismo Dioniso según el testimonio de a heortología: las Lencas, fiesta por lo demás algo «en decadencia» en la época clásica, sólo pueden sacar su nombre de las lenai, que son un nombre más de las Bacantes (contra la etimología de Unos, «lagar», que Jeanmaire no se atreve a descartar (p. 43), el argumento lingüístico es ya de por sí irrefutable). Así nos aparecen, en lo más profundo a que podamos llegar, los caracteres más generales de una divinidad a la vez una y múltiple, la más singular probablemente del panteón helénico.

£1 «más antiguo testimonio sobre Dioniso es el que nos proporciona Homero». Sabemos que Homero no menciona apenas al dios del vino y de las orgías por una especie de reserva que se asemeja bastante a una postura previa. Pero el «episodio de Licurgo» (Z 130-140), aunque sólo fuera por su carácter alusivo, atestigua la existencia de cierto mito ya constituido: el del dios niño —que es también el dios «delirante»— custodiado por las nodrizas portadoras de tbystla (o sea, algo parecido a los liosos), cuyo cortejo es perseguido por el hombre lobo hata el mar, en que el pequeño Dioniso, despavorido, se precipita y refugia. Sera

de interés el fechar este testimonio con una precisión al menos relativa; el autor intenta hacerlo y su hipótesis merece especial atención. El pa­ saje no se debe desligar de un conjunto en que se reconoce una capa de «civilización homérica» algo moderna (mención insistente del naos, forma de santuario apenas anterior a la última parte del siglo vil); por otra parte, un escolio señala que el episodio fue tratado por numerosos autores, «empezando por Eumelos en la Europio»', cabe admitir que el poema de la Europio, en que la leyenda de Dioniso se insertaba natu­ ralmente en la historia de la posteridad de Cadmos, pudo fijar «ciertos elementos que se convertirán en canónicos» en la vida del dios: la pará­ bola homérica, visiblemente abreviada, se derivaría de ella (p. 73). En cualquier caso, encontramos atestiguada alrededor del 700 y a propósi­ to de Dioniso la existencia de una poesía edificante —si bien ligera­ mente cómica— sobre la que podemos preguntarnos de dónde pudo proceder. Temas rituales de huidas y persecuciones figuran en ciertos cultos y en leyendas como la de las hijas de Proitos. De ciertas prácticas religiosas se transluce un escenario predionisíaco que tiene como centro al divine child y en que las nodrizas y el Niño estarían desconcertados por la intervención de un personaje amenazador. En cuanto al origen del motivo legendario, el autor lo vería más bien en el recuerdo o transposición de los «ritos de adolescencia» estudiados en sus Couroi et Courétes (pp. 75 y ss.). Sobre este punto particular no se muestra quizá muy convincente: el pequeño dios de las Natividades es después de todo algo distinto del «sujeto» de las pruebas impuestas al salir de la infancia, y Jeanmaire se ve obligado a suponer varios escenarios combi­ nados en una leyenda compuesta, siguiendo un procedimiento de síntesis que él mismo no aprecia demasiado como principio de explica­ ción. Hay que retener al menos como elementos fundamentales estos temas rituales, aparentemente «egeos», de las mujeres representadas co­ mo nodrizas del dios y de la persecución a que éstas pueden ser someti­ das; conviene retener igualmente como dato sustancial del testimonio homérico al epíteto de |¿aivó|xevo(, que aparece casi como un epíteto de naturaleza para Dioniso en un poeta que, además, no ignora a las Ménades ni sus impulsos.

Hay un aspecto de la obra que nos aparece ya bastante claro: Jean­ maire hace hincapié sucesivamente en unos testimonia, texto en gene­ ral más o menos largo, aunque bastante delimitado, y que él analiza con vistas a llegar a ciertas realidades psicológicas en un contexto de historia; pienso que no hemos de ver en ello un procedimiento literario de exposición, sino más bien un método inductivo bastante personal y opuesto claramente a la manera puntillista que suele seguir el filólogo. Podemos sospechar que sea Eurípides quien le proporcione la mayor cantidad de temas. Lis Bacantes nos ofrecen del «orgiasmo» un cuadro poético naturalmente, pero cargado de enseñanzas al mismo tiempo, y que podemos situar, encuadrándolo a su vez en otros «testimonios», en todo un conjunto propiamente geográfico. La aventura de Eskilas

(Her., IV, 78-80) nos muestra las manifestaciones de delirio y de pose­ sión en un tíaso masculino de una región fronteriza de la Hélade; Dc- móstenes, un siglo después, nos presenta comportamientos semejantes a los del dionisismo en otro tíaso encomendado a Sabazios, dios impor­

tado, pero análogo por cierto al dios griego (XVIII, 259). Y es en un vasto horizonte, el del Oriente mediterráneo, donde podemos repre­ sentarnos el género de prácticas al que se entregan, por su pane, las Ba­ cantes de Grecia: en un «viejo fondo egeo», en Asia Menor con el culto a la Gran Madre, en Siria con su diosa y en Canaan con sus nebi'im . Tal vez haya aquí varias especies que distinguir: podemos, sin embar­ go, constatar en esta región del mundo antiguo la unidad de un mismo tipo, caracterizado por la búsqueda del éxtasis y el trance. Y si las afi­ nidades se remontan a la prehistoria, entonces los problemas clásicos se modifican algo: cuando Rohdc quería hacer de Tracia el centro de di­ fusión del «orgiasmo», tenía necesidad de un origen para explicar lo que creía ser un elemento pertubador de un helenismo «apolíneo». Decíamos que para Jeanmaire el «origen» del dios debería buscarse en Asia (aunque minimice algo gratuitamente, p. 58, el testimonio de las inscripciones greco-lidias a propósito del nombre Baccbos)\ pero le im­ porta más, para la inteligencia histórica del orgiasmo como tal, definir un área de extensión y algo así como el «campo» en que se debe situar el fenómeno griego —mejor lo que viene por tradición que lo que se ha tomado prestado.

Ya podemos estudiar el fenómeno en sí mismo. Lo definiremos co­ mo hecho de posesión: los griegos dicen manía, «locura», y la manía es para ellos divina: interpretación y valorización que Las Bacantes ilustran sobradamente, pero cuya gravedad y profundidad permiten reconocer también entre los griegos. El problema del «significado» de esta trage­ dia se le planteó naturalmente a Jeanmaire, si bien lo tuvo como algo más o menos externo a su objeto; sus conclusiones son firmes y matiza­ das al mismo tiempo. ¿Cuál es la verdadera postura de Eurípides? Los grandes hombres de Grecia, si exceptuamos en cierta medida a ciertos filósofos, no se prestan a ser conocidos «por dentro»; y esto vale, por ra­ zones evidentes, para los poetas trágicos de manera particular. Aquí, sin embargo, no nos hallamos completamente desarmados: parece in­ admisible para el autor que Eurípides represente un espíritu de libre pensamiento y que sus simpatías vayan al personaje de Penteo; no es que se pueda hablar de una «conversión» religiosa —esto seria adulterar su mensaje— ; pero en la presentación de las cosas, en el tono, en la poesía del drama, sentimos a un Eurípides verdaderamente comprome­ tido y tan sensible como pueda serlo un poeta poseído por el ardor y los arrobos dionisíacos y dotado de la potencia incomparable de la «ma­ nía divina». Nos podemos preguntar todavía después de esto en qué medida fue superada la sinceridad especial del literato: Jeanmaire in­ dica las reservas que convendría hacer en razón del desenlace mismo, de lo cómico de los personajes de Cadmos y de Tiresias, representan­

tes de una cieña forma de piedad, y de la ironía sutil que se puede hallar en una apologética insistente y absurda —la que justifica por la tradición más venerable la escandalosa novedad del dionisismo— . Se podría hacer quizá otra reserva respecto a cierta fórmula del autor: al ha­ blar (p. 153) de un conflicto entre el «hecho religioso» y el «racionalis­ mo» al que el mismo poeta y su época fueron fieles durante tantos años», mucho nos tememos que exista un cieno anacronismo en el plan­ teamiento, o al menos en el enunciado, del problema.

Se puede divagar según los gustos a este respecto; pero se trata de un excursus al final de capítulo; capítulo en el que lo que se propone Jeanmaire definir e identificar es precisamente el hecho psicológico de la manía. Los griegos lo perciben y hacen notar con un deleite revela­ dor: el estado de furor, comprendido en un sentido propio, o sea como algo «demoníaco», es admitido por ellos en numerosas ocasiones; pero lo que debe llamar la atención en un testimonio tan sumamente sor­ prendente como es el de la locura de Heracles en Eurípides no es sólo la interpretación religiosa e incluso mítica de la locura, sino la descrip­ ción casi clínica que se nos proporciona: los síntomas de la crisis y la su­ cesión de sus fases de tipo «histérico» hacen curiosamente pensar en «observaciones» de psiquiatras modernos (pp. 112 y ss.). Ahora bien, es­ tas manifestaciones, si bien están aquí referidas a divinidades distintas a Dioniso, se traducen también en d vocabulario de la religión dionisíaca: el término P«oqun», «hacer de bacante», halla aquí una aplicación frecuente. Existe una categoría del pensamiento religioso que reviste un interés especial y que es la de m anía: Bacchos es su representante simbólico y en cierto modo su titular.

Pero el delirio báquico no se define sólo con referencia a la patolo­ gía mental; hay otra experiencia, en un plano distinto, que permite esclarecer los hechos griegos por vía de comparación: cienos medios históricos o etnográficos suministran casos análogos al del dionisismo. El autor se fija en experiencias muy particulares, pues son éstas, conve­ nientemente escogidas y suficientemente analizadas, las que resultan ser las más convincentes (no está de más señalar que él ya había presen­ tado su estudio en el Jou rn al J a PsycSologia). Se trata de la «cultura» y del «tratamiento de la posesión» tal como se les ha observado en épo­ ca reciente o contemporánea en un área de extensión que comprende una parte de Africa d d Norte, Abisinia y un sector del mundo suda­ nés: a pesar de su diversidad, las prácticas conocidas según las regiones bajo los nombres de zar y de bori tienen la característica común de uti­ lizar la posesión misma por d tratamiento y de corresponder a lo que podríamos llamar una cuta homeopática. La idea de posesión desempe­ ña un papel análogo en Greda, como lo prueban los testimonios preci­ sos que tenemos del coribantismo.

Dentro de este encuadre de b historia, de b descripción de las neu­ rosis y de las enseñanzas de b etnografía, d estudio de las institudones

capitales de la religión dionisiaca es acometido en una sucesión de capítulos que constituyen el centro del libro.

En primer lugar, el menadismo. Puede parecer una excentricidad de la historia el que, en una «época de luces», el personaje de la Ména­ de eufórica se imponga con tanta fuerza y tanta frecuencia. No se en­ tiende bien, desde un punto de vista psicológico, que en una sociedad en que las mujeres parecen enclaustradas entre los muros de la vida do­ méstica tuvieran éstas la libertad de entregarse a excesos de frenesí, temporales, pero públicos. De ahí proviene el escepticismo que mues­ tran a menudo los modernos y que va hasta hacer de la imagen de las Bacantes algo puramente poético o mítico. Sin embargo, el hecho esta ahí: los testimonios son abundantes y la misma iconografía de la Ména­ de presenta un carácter que se puede calificar de realista. ¿Es necesario recordar lo que hemos visto respecto a las prácticas de África del Norte: que no se deben dar nunca por imposibles, en una civilización dada, los fenómenos que no respondan exactamente a la idea que nos hace­ mos de ellos? Es preciso reconocer que existe en Grecia —no se puede precisar la extensión exacta del fenómeno, pero se trata en absoluto de casos aislados— una forma de vida femenina, intermitente, pero institu­ cional a su manera, puesto que se halla determinada en cuanto a luga­ res y a tiempos y puesto que deja incluso percibir un mínimo de orga­ nización jerárquica, es decir, «grados en la iniciación» (p. 173). Lo que ocurre es que lo propio de la institución —y su paradoja— consiste en ser una «cultura de la manta* femenina: toda la serie de sinónimos que designan la especie Ménade (p. 138) evoca la práctica del trance, de la agitación extática e incluso de esas carreras alocadas en plena naturaleza de las que las tíadas de Delfos, entre otras, nos ofrecen un ejemplo so­ brecogedor (p. 180).

Por eso debe el menadismo ser situado en un contexto religioso. Se plantean dos problemas en planos diferentes. Uno es el de los orígenes. En el orden del mito se suele justificar una práctica cúltica; en con­ creto, las leyendas permiten reconocer un fondo de prehistoria: si éstas refieren el aition del menadismo al primer bacante Dioniso, él mismo alcanzado por la locura que suele comunicar para castigar o curar, y si vemos afirmarse con ello una extraña personalidad del dios inspirador y de entusiasmo, es digno de notarse que el mito atribuya también a otras divinidades el poder de provocar la demencia: existen historias en las que Hera y Dioniso son intercambiables. La verdad es que el dioni- sismo, sobre todo en este aspecto, participa de una tradición religiosa que le es bastante anterior: la de las danzas orgiásticas femeninas, aso­ ciadas a cultos a la vegetación. La cuestión de los «orígenes» es la del

In document Gernet, Louis - Antropología de La Grecia Antigua (página 54-77)