Revolución liberal, nación y racialización

Ecuador ingresa al siglo XX en medio de una profunda revolución con el triunfo del liberalismo, lo que supuso una apuesta por una modernidad en la

que el laicismo se vinculaba: al desarrollo técnico;40 _{a la crítica de la sociedad}

precedente, conservadora, religiosa y profundamente arraigada en los modelos europeos;41 y, sobre todo, a la irrupción del sentido de “pertenencia nacional” que “incorporó a los sectores medios y populares urbanos [a] lo que podríamos denominar el proyecto nacional mestizo” (Ayala, 1994: 242). El mestizaje en dicho proyecto, no obstante, es un lugar altamente conflictivo: por un lado sirve de argumento para afirmar una identidad étnica en construcción; y por otro oblitera lo indígena en las figuras de lo exótico y lo aborigen. Mientras tanto, las condiciones del vasallaje terrateniente colonial hacia los indígenas –apoyadas en un imaginario hacendario y profundamente conservador y religioso–, y el racismo de las clases medias no son erradicados por el proyecto liberal (236- 241). Y es que si bien el liberalismo supuso una gran fractura entre el mundo hacendario y las nuevas formas de emergencia laboral, obrera, mestiza; aún así, a pesar de que las políticas educativas tendían a construir un sentido distinto de la incorporación de los sujetos a las ciudades, las prácticas educativas “no estuvieron en condiciones de eliminar el juego de oposiciones sociales y étnicas, basado en la reproducción del sistema de hacienda e incorporado, en el largo plazo, al sentido práctico y a las mentalidades” (Kingman, 2008: 324).

En ese contexto, el proceso de alteridad y racialización del cuerpo a inicios del siglo XX en Ecuador, se da en condiciones de definición del sujeto mestizo como agente de la modernidad y en la necesidad de que lo que más adelante se va a llamar como lo popular, devenga en una asunción de lo mestizo como el lugar en el que lo indígena aparece como un rastro de identidad telúrica y no tanto como una espesura cultural ni como un lugar de

40 _{Si bien en el período anterior, marcado por la impronta del conservador García Moreno, se}

da un gran impulso a la obra pública, a la investigación y a la educación, dichos avances estaban asociados a un Estado represor, por un lado, y confesional por el otro (Ayala, 1994). En el liberalismo, la construcción del ferrocarril, por ejemplo, supone un hito de modernización y de distinción del régimen garciano.

41 _{Paradójicamente, mientras la intelectualidad del momento se debatía entre una apropiación}

local de los signos de la modernidad estética y una fuerte crítica a los impactos del laicismo (Tinajero, 1990), en las incipientes políticas públicas sobre la ciudad el ornato era impulsado por las “élites a partir de sus propias prácticas de exclusión y separación [de la población indígena], que habían pasado a dominar el ambiente social de la época” (Kingman, 2008: 325). El ornato “normaba el comportamiento y las relaciones de las élites, así como sus criterios de distinción, diferenciación y separación con respecto a los otros” (326).

contradicciones políticas ocasionadas justamente por el mismo modelo de modernidad en asenso. Proceso en contracorriente puesto que mientras la apertura a la modernidad se preveía en lo urbano, la vida cotidiana del sujeto mestizo citadino de inicios del siglo XX guardaba “estrecha relación con el campo” (2007: 89). Entonces, el sujeto de inicios de siglo necesitará ser pensado en una operación de repliegue de lo indígena por rural y atrasado y permitir la emergencia de la noción de pueblo y mestizo como el lugar de la modernidad. Así, el imaginario de lo indígena se re-exotiza y se controla, y las nociones de mestizo y pueblo emergen con toda la potencia que la nación requiere para su asentamiento.

De esta manera, la modernidad reactualiza la alteridad desde este remozamiento y reforzamiento de la racialización; pero a la vez abre la posibilidad de su propio cuestionamiento. Este es el caso del indigenismo, por ejemplo, que al cuestionar el oprobio de la modernidad capitalista y la necesidad de una identidad nacional mestiza, desplaza a lo étnico-racial a favor de la categoría de clase de modo que en las nociones de pueblo y de sujeto mestizo del proyecto nacional “no habían sino explotadores y explotados, y en espacios rurales, repentinamente feudalizados, solo terratenientes y campesinos. Entre unos y otros la única barrera era la clase, porque ni el color ni la etnia contaban más” (Bonilla, 2007: 40).42 _{De ahí que la articulación entre}

clase y etnia –y desde luego el género, que a pesar de no ser valorado por la intelectualidad del momento, es un elemento clave en la configuración identitaria, tal como lo demuestra su presencia sintomática, sobre todo en la literatura–, sea importante para entender la dinámica de la estructura de la identidad en la visualidad en los Andes. Es preciso ubicar esas articulaciones en tanto el privilegio de una categoría por sobre la otra tiende a esconder y obliterar conflictos de poder implícitos en relaciones de desigualdad dada, tal como puede pasar con conflictos de clase que son eludidos por privilegiar el análisis étnico (2007). Un análisis así nos permite entender que el sujeto

42 _{El discurso de la identidad nacional mestiza desplazó lo étnico/racial a segundo planco. Así,}

lo indígena fue visto desde la óptica de clase, distinguiéndolo y separándolo de la mismidad mestiza y generando una doble alteridad: hacia los otros y hacía sí mismos. Para profundizar en el privilegio de la cateoría de clase sobre la étnico/racial, ver Cueva, 1986; Ribadeneira, 1987; Benites Vinueza, 1987.

mestizo moderno, al igual que todo sujeto, en tanto expresión del proyecto nacional, es un sujeto que emerge gracias a la alteridad y la racialización, en tanto:

el pueblo son también los ‘sujetos’ de un proceso de significación que deben borrar cualquier presencia previa u originaria del pueblo-nación para demostrar el principio prodigioso, viviente, del pueblo en tanto proceso continuo mediante el cual la vida nacional se redime y se significa como un proceso que se repite y se reproduce. Los retazos, remiendos y harapos de la vida cotidiana deben convertirse una y otra vez en los signos de una cultura nacional, mientras el acto mismo de la performance narrativa interpela un círculo cada vez mayor de sujetos nacionales. (Bhabha, 2012: 392)

Y es que en todo este proceso, el lugar de lo mestizo, así como el de las clases medias, es crucial en tanto los discursos que circulan en la ciudad andina disciplinan y controlan el cuerpo en aras de la modernidad y el progreso. El ornato, el higienismo y el salubrismo, son discursos que para el sujeto mestizo significarán ciudadanía y modernidad, pero que para el indígena suponen la ratificación de la precariedad corporal y la autorización para tutelarlo e intervenirlo.43 Así, para lo mestizos lo indígena se fue re-configurado como la alteridad, como lo otro que les permitía saberse tan mestizos como no indios. Parafraseando a Hall, este racismo de los mestizos no se da porque éstos odien a los indígenas sino porque no saben quienes son ellos sin los indígenas (2013: 352).

Esta producción de alteridad –tan similar, en sus mecanismos, a la que crea la masculinidad normativa– está precedida y es causante de una ambivalencia: por un lado, la búsqueda de identidad requiere la separación física de lo indígena en los entornos tanto rurales pero sobre todo urbanos (Guerrero, 1998); y por otro, requiere de la abstracción de esa separación en las mentalidades del mestizo en un procedimiento que Butler, citada por Andrés

43 _{En su investigación, Kingman ubica que “muchos médicos higienistas fueron partidarios del}

mejoramiento de la raza a través de la eugenesia” (Kingman, 2008: 327). De hecho las políticas higienistas suponían “tanto el mejoramiento de los cuerpos como la modificación de las costumbres” (322).

Guerrero (1998), denomina “orden dicotómico compulsivo”44_{. Este último}

procedimiento es el más complejo del mestizaje, pues supone la afirmación de la identidad negando la diferencia. Guerrero denomina a este procedimiento como frontera étnica, y supone la constitución de una identidad mestiza, blanqueada de lo indígena.

Esa búsqueda de la identidad instituye la frontera étnica en el interior de los mismos cuerpos de la población mestiza, en el sentido de organizar, disciplinar y controlar unos cuerpos que se hallan atravesados de distintas formas por lo indígena. Y este es quizá el nudo crítico del mestizaje y una de las expresiones de nuestra condición poscolonial. Agustín Cueva (1986) relata el drama del criollo Gaspar de Villarroel (1587-1665), hijo de españoles, jerarca de la iglesia católica (fue obispo de la arquidiócesis de Santiago de Chile), pero nacido en Quito, en los andes, español en territorio americano, que cuando viaja a España es estigmatizado por los españoles como indígena en suelo español. Cueva encuentra en la figura de Gaspar de Villarroel el drama del mestizaje americano, andino y ecuatoriano, que vuelve difícil asumir una conciliación en términos positivos y no exotizantes con lo indígena (Cueva, 1986).

La clase media, encargada de llevar adelante el proyecto nacional, lo hará con dificultades y contradicciones en tanto está enajenada en dos sentidos: en el primero niega a lo indígena, y por lo tanto su imaginario de lo nacional es restringido y desagregado. En el segundo, se asimila a proyectos culturales foráneos, lo que le vuelve difícil habilitar los rasgos populares como signos de unificación nacional:

El blanqueamiento y la blancura [...] han reinado tanto en el Ecuador como en sus países vecinos, sirviendo simultáneamente como damnificación y como esperanza de la cultura nacional y de la sociedad moderna. Damnificación por no ser sociedades compuestas de una población blanca, y esperanza por querer serlo, dando así inicio a una serie de políticas y prácticas dirigidas al

44 _{Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Capítulo 1,}

‘mejoramiento de la raza’ y a la adopción de valores, costumbres, actitudes y conocimientos ajenos y universales. (Walsh, 2009: 25)

Esta enajenación es una marca colonial y el sustrato del ser criollo impregnado en las clases medias de inicio del siglo XX (Cueva, 1986). Para Cueva, estas clases medias, al echar “lo vernáculo en la sombra de la clandestinidad” (293), estarían no solo expulsando lo indígena sino volviendo ilegítima a la cultura mestiza. Ilegitimidad que impregnará la política corporal de distinción y jerarquización que Guerrero denomina frontera étnica (1998), y que Bolívar Echeverría la concibe como una de las explicaciones del imaginario social y de las políticas de blanquitud étnico-racial (Echeverría, 2010).