Transgresión y ratificación de la masculinidad

Ahora bien, la masculinidad en los términos de la afirmación negativa, es un espectro en el que conviven, de forma constitutiva, prohibiciones y transgresiones, que a su vez son la frontera desde donde se anuncia no solo la normatividad sino su irreverencia.

La prohibición, así como la ley que la instituye, participan de la transgresión del mismo objeto que constriñen. La prohibición domina al cuerpo

31 _{Michel Feher señala que la obsesión del cuerpo en occidente está asociada a tres}

preocupaciones recurrentes que le dan valor: la asociación entre epidemias sanitarias y contacto sexual; la disociación de la sexualidad de la reproducción; y la adición de prótesis corporales como expresión de la finitud y caducidad del cuerpo (1990: 11-17).

generándole un exceso de placer, en tanto tal le permite al sujeto emerger a lo simbólico desde la añoranza y la melancolía por la polisexualidad reprimida, por la identificación homoerótica suspendida, por el cuerpo despojado de corporalidad. En ese sentido, las represiones y prohibiciones que dominan al cuerpo, participan de su misma materialidad, por tanto, las prohibiciones están cargas de lo que las transgrede. La fronteras corporales, entonces, estarían marcadas no solo por aquello que quieren demarcar sino por la posibilidad de su misma transgresión. La masculinidad, así, lleva en su interior una feminidad constitutiva, es grávida de ella, y lo es más mientras más la constriñe. De la misma manera, las reglas de constricción, corrección y disciplinamiento corporal, están cargadas por la irreverencia; es más, la irreverencia, el exceso es lo que les da sentido. Entonces, la regla, la norma, contienen un exceso, un exceso de corporalidad que, aunque despojo, esta ahí; y es desde ese exceso que se puede, al menos en principio, subvertir la norma desde dentro.

En ese sentido, el trabajo de Judith Halberstam sobre el drag king muestra cómo esta expresión teatral opera sobre esos excesos perturbadores de la masculinidad, evidenciando “el artificio de la masculinidad dominante [...] a menudo, poniendo de relieve los trucos y los elementos del sexismo en que se basa la masculinidad de los hombres” (Halberstam, 2008: 293). De esta manera, el drag king transgrede la noción de masculinidad como lugar cerrado, tocando esos excesos de cuerpo y teatralizando los mecanismos de corrección corporal desde los cuales se demanda sobriedad al cuerpo masculino. Así, la trasgresión del drag king abriría al cuerpo masculino y lo mostraría frágil en su teatralización. Lo contrario, y operando también sobre los excesos de la norma masculinista y heterosexista, sería lo efectuado por el corporativismo gay (Almeida y Vásquez, 2010), el esencialismo y el biologismo para abordar las masculinidades y las feminidades (Héritier, 2007), o el “milenarismo” indígena (Trownsell, 2012).32 Estas acciones generan una sutura en falso entre el

32 _{Milenarismo es el término reapropiado en la región andina, básicamente de Ecuador, por el}

movimiento indígena en las décadas de los ochenta y noventa desde cierta tradición de resistencia y lucha indígenas que asumía en el milenarismo una filosofía de la resitencia que contemplaba “el regreso de las huacas, el rechazo a la religión y cultura europea y la promesa del triunfo de las antiguas divinidades y el regreso del Inca” (De Zavalla, 2001). En lo que consideramos una lectura contemporánea del milenarismo, se vuelve a insistir en la noción de una verdad anterior que estaría dominando una generización de los cuerpos que en lugar de

despojo resultante de la transgresión y el ideal regulatorio; sutura en falso que, como el discurso multicultural, posponen la desestabilidad de la norma al reificarla en el despojo corporal.

Volviendo a la lógica inmanente del exceso y la transgresión, es pertinente señalar para nuestra investigación los procedimientos de sacralización del cuerpo y de mistificación del cuerpo masculino sacrificial. En ese sentido, la contingencia corporal del exceso y la transgresión le permiten a Bataille invertir sugestivamente los términos al señalar que “el mundo profano es el de las prohibiciones [mientras que] el mundo sagrado se abre a unas transgresiones limitadas. Es el mundo de la fiesta, de los recuerdos y de los dioses [en la medida en que] es sagrado lo que es objeto de una prohibición” (Bataille, 2007: 72).

Y es que la transgresión, que contiene en su interior la aceptación del horror y del rechazo, contiene un nivel de obediencia, de éxtasis normativo, de regulación implícita que la hace devenir en sagrada, en contemplación salvífica, tal como lo muestran las representaciones de la vulnerabilidad masculina inscritas en la iconografía religiosa renacentista (Greer, 2003), en donde la transgresión supone asumir que “el placer estaba vinculado a la transgresión. Pero el Mal no es la transgresión, es la transgresión condenada. El Mal es exactamente el pecado” (Bataille, 2007: 133). En ese sentido, la representación de la masculinidad sacrificial plantea una erótica contra-masculinizante en el sentido de inscribir en el cuerpo masculino un placer que desestabiliza al cuerpo, que lo abre y lo vulnera, mostrando la tensión productiva entre prohibición y transgresión:

[..] la actividad erótica no siempre pose[a] abiertamente ese aspecto nefasto, no siempre es esa resquebrajadura; pero, profundamente, secretamente, siendo como es la resquebrajadura lo propio de la sensualidad humana, ella es

situarse en la oposición binaria estaría organizando la diferencia corporal en términos de complementariedad entre masculino y femenino (Trownsell, 2012). Ciertamente, esta perspectiva asume al principio binario como preexistente a la cultura, y además desconoce los altísimos niveles de tensión genérica que, como la violencia de género, que legitiman dicho principio binario.

lo que impulsa al placer. Lo mismo que, cuando nos percatamos de la muerte, nos quita el aliento, de alguna manera, en el momento supremo, debe cortarnos la respiración. (111)

Ahora bien, en esos desplazamientos, resistencias, negaciones, excedencias y negociaciones “gratificantes” de lo corporal, construcciones patriarcales como la heterosexualidad y la masculinidad –situadas sobre todo en occidente–, generan un movimiento significativo: el paso de la ambivalencia sagrado-profano al de la mismidad sagrado-sagrado. Y es que el cristianismo gradualmente desprovee a lo sagrado de la transgresión, ubicando a la discontinuidad en la eternidad, ya no como un tránsito, sino como el fin en sí mismo: el cristianismo vuelve sagrada la discontinuidad, “imagina la inmortalidad de seres discontinuos” (126); trastocando la transgresión –que podría llevar a la continuidad muerte/vida– repudiándola, volviéndola un mal. Y lo hace justamente apartando al cuerpo femenino que es el garante de lo continuo. En términos históricos, la investigación de Facundo Tomás (1998) nos permite ubicar este repliegue de lo transgresor en el debate sobre la virginidad de María hacia el siglo IV, que condujo a la emergente ortodoxia cristiana del momento a configurar un cuerpo que engendra al hijo del dios masculino sin ocupar la pasión y el desborde propios del contacto carnal. En medio del debate sobre los dos cultos a María que se sucedían en los primeros siglos del cristianismo (a la madre que encarna, que concibe y pare; y a la virgen que es iluminada y engendrada por la divinidad masculina), se impone de manera institucional la dimensión abstracta y patriarcal de una mujer que deja de ser carne para engendrar al salvador:

[El hijo de dios] salió del seno tal como había entrado por el oído: sin pasión ni corrupción. ¡Qué extraordinaria y dialéctica forma de sintetizar la naturaleza auténtica del cristianismo!: ¡Dad a la carne lo que es de la carne y a dios lo que es de dios!; encarnación sin pasión, vida humana sin corrupción: la materia reconocida y subordinada al espíritu; el espíritu supremo ligado para siempre a la carne humana. (57)

Así María, que por mujer y cuerpo femenino ocupa de suyo el lugar de la carnalidad, ya no evoca la transgresión; en su lugar, su cuerpo se transubstancia como divino en tanto discontinuo, sin mácula, transgresión o profanación. Un cuerpo extático y en éxtasis de unicidad, no de ambivalencia: un cuerpo que expulsa a la transgresión sagrada y a la contaminación constitutiva y pagana entre profanación y consagración (Agamben, 2005). Insistimos: la expulsión de la transgresión lo es también del cuerpo. La divinidad de lo discontinuo supone un espíritu sin carne, sin transgresión, sin profanación. El mal se opone a lo sagrado y lo sagrado ya no contiene a lo transgresor. Se instaura así la política del mal en el cuerpo y la del bien en el alma (Irigaray, 2007). Ambas se van a relacionar por oposición y ya no por su contaminación mutua, por su transgresión constitutiva. El cuerpo –y lo femenino en tanto lugar del cuerpo– dejan lo sagrado y ocupan el lugar del mal, lo que impedirá a la transgresión ser la antesala de una destitución simbólica de aquel desprecio constitutivo al cuerpo.

De esta manera, el cristianismo expulsa a la transgresión de lo sagrado divinizando lo discontinuo. Esto lo libera para consagrarse a la relación luz/oscuridad, tan dominante en la razón ilustrada y en las tecnologías de la luz, la observación y el observador. Así, la institución de lo divino como lo discontinuo supone la consagración del orden patriarcal en tanto Dios es el bien “cuyo límite es de la luz, y en ese ámbito ya no queda nada maldito” (Bataille, 2007: 129). El patriarcado, en el giro autorreflexivo de la mismidad, entrona a la masculinidad como el fin último, como el Dios del bien, como lo discontinuo sagrado, como un ideal regulatorio con todas las implicaciones de discontinuo, interdicto y escoptofílico. En esa operación, el cuerpo –prohibido y transgresor– queda como un registro, una mancha que se instaura como vergüenza y pudor (Nussbaum, 2006), que lo mismo que determina la subjetividad masculina, define y abstrae en la estética y la belleza la separación entre normatividad y “animalidad”, entre el bien y lo corporal, entre la luz masculina y el cuerpo como falta (Irigaray, 2007).

Dicho esto, podemos entender como dispositivo de control y disciplinamiento al exacerbado culto a la madre en las sociedades

latinoamericanas, o la misma distinción virgen/puta con que la sexualidad burguesa evalúa a la mujer (Núñez, 1988). Efectivamente, la tensión entre virgen y puta evidencia una masculinidad que ocupa el cuerpo femenino en términos violentos, y sublima esa ocupación negando a la misma mujer el goce autónomo al sacralizar su cuerpo en la figura sagrada de lo virginal. De esta manera, la desestabilización del cuerpo masculino que podría llegar vía el compromiso con el goce placentero femenino, es refrenada a tiempo por la sublimación de ese riesgo en un cuerpo sagrado (el de la virgen y la madre) que deja de ser transgresor para ser “la transgresión condenada”. Y este apego a la sacralidad discontinua de lo femenino, lo que hace finalmente es volver opaco el anhelo melancólico masculino por aquello femenino que se ha negado y renegado en la masculinidad hegemónica, convirtiendo a lo materno/virginal en “la cadena más sólida que enlaza el deseo homosexual al mundo normal, su más segura normalización” (Hocquenghem, 2009: 58). Así, el terror a lo femenino como lugar de desestabilización de lo masculino, encontraría en la sacralización de la discontinuidad en la figura de la madre/virgen, un dispositivo ideológico eficaz de control de los cuerpos femeninos, que estarían llamados a no perturbar el ideal regulatorio final –la masculinidad heteronormativa–, que prescribe la subordinación, el tutelaje y el disciplinamiento de lo femenino y lo feminizado.

En ese sentido, la distinción estética entre hombres y mujeres por su distancia y proximidad a la animalidad (Bataille, 2007) –en tanto la animalidad evoca la vuelta a la continuidad, a la muerte, a la muerte/vida–, es la que la representación visual cristiana consigna como belleza; por tanto, una belleza que se cuida en función de que su sensualidad no exude sexualidad; belleza que se vuelve canónica en tanto plana y normativa, y que perturba cuando desde sí misma el placer emerge como algo perturbador, desequilibrante (Didi- Huberman, 2005). Animalidad presente, por cierto, en toda belleza en tanto ésta está allí para ser manchada: “cuanto mayor es la belleza, más profunda es la mancha” (Bataille, 2007: 151).

Y después de todo este recorrido, nuevamente volvemos al cuerpo negado; a la “Cosa-Mujer”; al cuerpo degradado que se queda, como la carne

en el cristianismo, ya no dentro de la transgresión sino excéntrico, por fuera de ella. De ahí que la belleza del cristianismo ocularcéntrico, patriarcal y masculinista, se yerga como un rechazo a la animalidad, como un dispositivo disciplinatorio que por un lado contempla su mácula “por la alegría que se saborea en la certeza de profanarla” (Bataille, 2007: 150); pero que en ese mismo movimiento ratifica a la corporalidad y a la feminidad, en “el mismo sentido que la animalidad” (151). Esto explica porque hombre y mujer sean juzgados en términos éticos y estéticos.

En contraste con esta presión canónica, hay que señalar el sinnúmero de representaciones sensuales del cuerpo que aun en el cristianismo medieval o renacentista, por ejemplo, siguieron insistiendo en una corporalidad que invitaba a la seducción y a su propia transgresión. Las representaciones de Santa Ana, María Magdalena, Salomé o San Sebastián, nos hablan de una periferia de las imágenes en donde los cuerpos convocan a la transgresión del placer. Pero aún en estas representaciones fronterizas, la pretensión de instituir lo discontinuo como sagrado se impone, en tanto estas representaciones finalmente terminan asociando la belleza al bien, y la contundencia de lo sexual es siempre un exceso de la imagen que el interpretante completa en medio de represiones y temores corporales: el “Mal” será aquello que estas mismas imágenes consagran desde la irreverencia, al punto de celebrarlo en el cuerpo placentero.