En lugar de una antropología, Habermas propone una sociología. Para que la acción comunicativa pueda tener lugar de manera sa- tisfactoria es necesario que los participantes en el proceso comu- nicativo —los interlocutores— compartan un mismo trasfondo de experiencias y vivencias «prerreflexivas» a partir del cual se dote de sentido a todo cuanto se dice. Esto es precisamente lo que Habermas denomina el mundo de la vida*. Mediante este concepto, que nuestro autor adopta de la tradición fenomenológi- ca iniciada por Edmund Husserl, se hace referencia al entorno in- mediato del agente individual, un entorno simbólico y cultural configurado por aquella capa profunda de evidencias, certezas y realidades que habitualmente no son puestas en cuestión. Gracias a este horizonte común de comprensión, los sujetos pueden ac- tuar de modo comunicativo. Cada vez que se discute un tema, los interlocutores se apoyan en un suelo en principio inamovible de presupuestos no problematizados. Incluso el desacuerdo tendría lugar sobre un trasfondo de acuerdos tácitos: sobre un saber in- mediatamente familiar que damos por sentado sin hacernos cues- tión de ello y que, por ello, representa la base cognitiva de la práctica comunicativa cotidiana. Este acervo de saber compartido constituye una realidad de la que difícilmente uno puede sustraer- se, pues «en tanto que seres históricos y sociales, nos encontra- mos ya siempre en un mundo de la vida estructurado lingüística- mente» (FNH, 22). Habermas nos ofrece así una interpretación pragmática del mundo de la vida: los presupuestos que confor- man este ámbito son, antes que nada, las propias reglas de los
2. Acción comunicativa y teoría social
genérico, sino la capacidad de comunicación lingüística: un rasgo procedente de la antropología filosófica del sigloXX, especialmente de Ernst Cassirer y Hel-
mut Plesser. En cualquier caso, del hecho de que Habermas no haya desarrollado una antropología de manera sistemática no cabe deducir que su pensameinto no sea profundamente humanista. De hecho, como ha subrayado Vilar (1999, 173): «El programa filosófico habermasiano se halla estrechamente vinculado a aquel humanismo moderno que no se empecina en la idea de autoafirmación, un huma- nismo que, en palabras del propio Habermas [PPM, 187], “hace tiempo que en- contró su expresión en las ideas de vida autoconsciente, de autorrealización au- téntica y de autonomía”».
juegos de lenguaje y determinados enunciados con los que «todo el mundo» está de acuerdo (y que valen, en consecuencia, tam- bién como reglas).
Al mundo de la vida Habermas contrapone el llamado siste- ma*, un término proveniente de la metabiología y de la cibernéti- ca que fue puesto en circulación en el ámbito sociológico por obra de Niklas Luhmann. El entramado social en su conjunto se entendería como un sistema que tiende al equilibrio autorregula- tivo por medio de la especificación funcional de los diferentes subsistemas. En el dominio sistema las acciones de los diversos agentes se organizan formalmente y se coordinan mutuamente mediante el entrelazamiento funcional de consecuencias no in- tencionales. La acción de cada individuo es determinada por cál- culos interesados, maximizadores de la utilidad. El sistema es un ámbito social constituido por una serie de mecanismos anónimos dotados de una lógica propia que, en las sociedades avanzadas, han cristalizado en dos subsistemas sociales diferenciados regi- dos por reglas estratégicas y medios materiales o técnicos: el sub- sistema administrativo-estatal y el subsistema económico. El apa- rato burocrático estatal y la economía capitalista han desarrollado una autonomía sistémica y, en sus respectivos dominios, el poder y el dinero se han convertido en importantes medios anónimos de integración situados por encima de las cabezas de los participan- tes. Por su parte, el subsistema cultural trataría a duras penas de regular la tensión intrasistémica. En fin, esferas de acción y ám- bitos de sociabilidad exentos de contenido normativo cuya con- sistencia no depende directamente de las «orientaciones de ac- ción» de los implicados en ellos.
De este modo Habermas construye una teoría sociológica en dos niveles: si se combinan la perspectiva externa del observador y la perspectiva interna del participante, las sociedades pueden concebirse a la vez como mundo de la vida y como sistema. Si en el mundo de la vida son las acciones comunicativas las que per- miten la producción y reproducción de valores, normas e institu- ciones, los medios propios del sistema son recursos de carácter monológico, con un marcado componente técnico-funcional. El mundo de la vida, el mundo de la cotidianeidad, no sólo goza en principio de autonomía frente a la ciencia y a la técnica, sino que posee valores y normas racionales específicas que no pueden di-
luirse sin más en las normas de la racionalidad científica. En tér- minos más clásicos, también cabría referirse a estos dos dominios de la vida social como el «reino de la libertad» y el «reino de la necesidad». No obstante, el contraste entre los dos tipos de con- textos de acción no debe interpretarse como una diferencia abso- luta, sino más bien como una diferencia de grado. Las acciones integradas en el sistema presuponen cierta consensualidad y refe- rencia a normas; y las acciones integradas socialmente también implican ciertos cálculos estratégicos. Pero además de una dife- rencia de grado, es ante todo una diferencia de perspectiva meto- dológica: la perspectiva del mundo de la vida es la propia del participante y, en este sentido, es hermenéutica e internalista, mientras que la perspectiva del sistema es la del observador y, por tanto, objetivadora y externalista.
La distinción entre la dimensión comunicativa y la dimensión técnico-funcional de los fenómenos sociales, entre mundo de la vida y sistema, es el principal gozne sobre el que pivota toda la teoría crítica de la sociedad formulada por Habermas. Ambas di- mensiones se necesitan y complementan. Y no se puede explicar la sociedad actual sin reconocer su existencia. Lo específico de la evolución social que se puso en marcha con el advenimiento de la modernidad es la progresiva diferenciación entre estos dos pla- nos, que conduce, por una parte, a la desintegración social y, por otra, a una ulterior intromisión del uno en el otro. Esto se debe, entre otras razones, a que entre estos dos ámbitos, lejos de man- tener una relación estática, se dan constantes influencias recípro- cas. No obstante, en las sociedades complejas el sistema resulta ser con mucha diferencia el elemento más expansivo, hasta el punto de que cabe observar una constante dinámica interventora del sistema en el ámbito específico del mundo de la vida. A este fenómeno es a lo que Habermas denominará la colonización del mundo de la vida por parte de los imperativos sistémicos. En esta fórmula se recapitula el principal diagnóstico que Habermas esta- blece de las patologías que minan las sociedades modernas. Cumple funciones críticas análogas a lo que en la tradición mar- xista, sobre todo a partir de G. Lukács, se denominaba cosifica- ción o reificación* (cfr. Lamo de Espinosa, 1981). Los funda- mentos comunicativos del mundo de la vida se ven socavados por la intervención de la ciencia y la técnica, el mercado y el capital,
el derecho y la burocracia. Dicha colonización resulta especial- mente preocupante cuando los recursos propios del sistema, tales como el dinero o el poder, se introducen en el mundo de la vida hasta el punto de que estos medios no verbales acaban sustitu- yendo la comunicación entre los sujetos. De este modo, las rela- ciones humanas se monetarizan y las decisiones se burocratizan. Desde el mercado se determinan preferencias y valoraciones que en principio deberían ser acordadas comunicativamente, mientras que elementos clave de la vida política —como la formación de la opinión pública, así como la toma de decisiones fundamenta- les— se resuelven mediante técnicas burocráticas despersonaliza- das. Dicho de otra manera, en las sociedades postradicionales, los procesos introducidos por el sistema —dinero, poder, organiza- ción burocrática— han acabado encadenando estrechamente a los individuos a sus funciones, restringiendo drásticamente las áreas de autonomía personal y colectiva. Domina así una racionalidad instrumental que sólo contempla los medios necesarios para la consecución de los fines no justificables racionalmente. Desde este punto de vista, la teoría habermasiana constituye un intento de robustecer los agónicos mundos de la vida por medio de la ac- ción comunicativa, que teje incesantemente el deshilachado teji- do simbólico de la sociedad.
Para concluir con este capítulo dedicado a la teoría de la acción comunicativa, una última reflexión. Tal como ha advertido Cristina Lafont (1993, 133), Habermas descubre en el uso del lenguaje co- municativo «una racionalidad específica que le permite llevar a cabo dos tareas fundamentales (de las que la Teoría Crítica, en su opinión, había quedado deudora): por una parte, superar el estre- cho concepto de “racionalidad instrumental” —dominante tanto en teoría de la ciencia como en teoría de la sociedad—; y, por otra, dar una respuesta convincente a la cuestión central de toda teoría de la sociedad, a saber, la de cómo es posible el orden social». Me- diante la pragmática formal del lenguaje Habermas ha logrado for- mular una concepción consistente de la acción comunicativa y una teoría de la racionalidad que constituyen los fundamentos de una teoría social crítica. Como se expondrá en los siguientes capítulos, con dicho instrumental conceptual nuestro autor ha abierto el ca- mino para una concepción de la moral (3), del derecho (4) y de la democracia (5) en términos de una teoría del discurso.