Volviendo a la teología clásica, hay todavía un tercer paso que dar en esta argumentación. En 1215, el Concilio IV de Letrán señaló clara y deliberadamente los límites del lenguaje humano sobre Dios, al enseñar que no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura que no haya de afirmarse siempre mayor desemejanza. Aunque limitada por su visión androcéntrica del mundo, esta enseñanza permitió que la teología posterior trabajase de una manera que, en último término, también ha resultado beneficiosa para nuestra argumentación. Con dicha enseñanza, el concilio aborda inteligentemente el tema de la incomprensibilidad de Dios, el alcance de la analogía en el discurso acerca de Dios y la necesidad consiguiente de contar con una pluralidad de formas para hablar de Dios.
A. La realidad de Dios es un misterio que supera toda imaginación, porque es literalmente incomprensible. Nuestras mentes humanas no pueden abarcar nunca completamente al Dios inefable, ni captar a la divinidad en la red de nuestros conceptos. La historia de la teología está salpicada de anécdotas que tienen que ver con esta verdad: recordemos la intuición de san Agustín, que afirma que, si hemos comprendido algo, lo que hemos comprendido no es Dios; o el argumento de san Anselmo, según el cual Dios es aquella realidad más grande que la cual no puede concebir nada el hombre; o la visión de Hildegarda de la gloria de Dios como luz viva que cegó su vista; o la regla operativa de Tomás de Aquino, según la cual podemos conocer que Dios existe y qué no es Dios, pero no qué es Dios; o la insistencia de Lutero en el ocultamiento de la gloria de Dios durante la dolorosa crucifixión de Cristo; o la
convicción de Simone Weil de que no hay nada que pueda equipararse a lo que concibe su mente cuando escucha la palabra Dios; o la imagen de Karl Rahner según la cual los seres humanos somos pequeñas islas de conocimiento rodeadas por un profundo océano.
Es algo que depende de la condición viva de Dios.
B. Por lo tanto, ninguna afirmación que se haga acerca de Dios, entendida al pie de la letra, puede ofrecernos una idea totalmente clara y distinta del mismo. Ya sea que se expliquen como ejemplos de analogía, metáfora o símbolo, todas las palabras humanas acerca de lo divino chocan con límites infranqueables. Como señaló el apóstol Pablo, ahora solo conocemos parcialmente, ya que «vemos como enigmas en un espejo» (1 Cor 13,12). Siempre que hablamos de lo divino, apuntamos a Dios, pero siempre nos quedamos cortos, porque Él nos trasciende. La razón de este desfase es que Dios no es un ser como los demás pobladores de este mundo. Nuestras palabras acerca de Dios tienen su punto de partida en nuestra comprensión de la bondad y de la belleza finitas de este mundo. Después tienen que estirarse para remitir al infinito. Ellas nos hacen conscientes del Único, que es fuente y meta de toda la creación, pero, en cualquier caso, no son capaces de definir, o controlar, o abarcar el Misterio. Tomás de Aquino observa con razón: «Las afirmaciones que los hombres podemos hacer sobre Dios no son tales que nuestras mentes puedan descansar en ellas, ni de tal categoría que podamos suponer que Dios no las trasciende».
La desemejanza es siempre mayor.
C. Siendo esto así, los nombres para hablar de Dios tienen que ser necesariamente muchos. Si los seres humanos fuéramos capaces de expresar sin rodeos la plenitud de Dios, la proliferación de nombres, imágenes y conceptos observable a través de la historia de las religiones y en la misma Biblia carecería de sentido. Pero, puesto que ninguna palabra en particular es absoluta o adecuada, necesitamos contar con una verdadera sinfonía de palabras y de símbolos que estén en condiciones de nutrir nuestra mente y nuestro espíritu en relación con lo divino.
El discurso sobre Dios es un tipo raro de esfuerzo humano. No estamos hablando de un ser objetivo enclavado dentro del mundo, ni siquiera de un ser supremo mundano. Siempre acecha el peligro de olvidar la humilde naturaleza
de ese discurso y de absolutizar determinadas formas históricas del mismo. Un amplio acopio de metáforas, con imágenes femeninas entre ellas, introduce en una comprensión más honda del misterio de Dios que trasciende todo lenguaje.
Cuarto paso
En la cuestión del uso de los símbolos femeninos, la consideración de los efectos prácticos y existenciales del lenguaje sobre Dios en la Iglesia nos invita a dar un cuarto paso. Las imágenes de Dios de una comunidad de fe representan su estrella polar. La forma escogida por una comunidad de fe para hablar de Dios refleja cuáles son para ella su bien supremo, su verdad más profunda y su belleza más atractiva. A su vez, la idea de Dios moldea la conducta y la identidad corporativas de una comunidad en la misma medida en que puede hacerlo el autoconcepto de cada uno de sus miembros. El símbolo de Dios es eficaz. No es algo abstracto en su contenido, ni neutral en sus efectos, pero sostiene y moldea la convicción básica de la comunidad.
Por eso, el hecho de que la comunidad cristiana recurra habitualmente a la imagen de un varón patriarcal dominante para hablar de Dios plantea un problema práctico. La dificultad no reside en el hecho de que se utilicen metáforas masculinas. Los varones, lo mismo que las mujeres, han sido creados a imagen de Dios y la excelencia que ellos logren alcanzar puede servir como punto de referencia para lo divino. Los buenos padres, los buenos maridos y los buenos líderes masculinos son una bendición en este mundo. El problema surge cuando se usan estas imágenes en exclusiva. Luego, cuando nada compensa sus limitaciones, el valor de estas imágenes se exagera y en la comunidad muchos las entienden literalmente.
Pero realmente Dios no es un varón. En realidad, el predominio de una elite de varones sobre quienes, por razones de sexo, raza o clase social, no forman parte de este grupo privilegiado es incompatible con el seguimiento de Jesús, que ya advirtió a sus discípulos contra la tentación de imponerse despóticamente a los demás, como hacen los gentiles. Dado que la idea que una comunidad se forma de Dios representa su estrella polar, el resultado de tal lenguaje es una Iglesia deformada por las relaciones patriarcales. Ampliar el tesoro de metáforas permite a la Iglesia descubrir lo sagrado en lugares en los que la tradición hace ya tiempo que ha dejado de buscarlo, a saber, en todo lo que está
asociado con las mujeres. En este debate no está en juego únicamente la verdad acerca de Dios, sino también la identidad y la misión de la misma comunidad de fe cristiana en su conjunto.
Un camino a seguir
La solución que han propuesto diversos sabios y liturgistas contemporáneos es la de renunciar al uso de los pronombres personales y, cuando se hable de Dios, decir simplemente «Dios». Esta sugerencia ha tenido algunos resultados positivos, pero en último término resulta insatisfactoria. La repetición constante del término Dios enturbia el carácter personal o transpersonal del misterio divino. Además de obstaculizar la sensación de la presencia divina, las intuiciones que posiblemente se acumulasen en el caso de que los símbolos femeninos de Dios guiaran el pensamiento de los creyentes se verían afectadas también negativamente. Por desgracia, esta solución viene a disimular un supuesto que se ha de analizar explícita y rigurosamente, a saber, que la realidad de las mujeres es fundamentalmente inadecuada para representar a Dios.
Personalmente, me gustaría abogar más bien por la idea contraria, a saber, que las mujeres, creadas a imagen y semejanza de Dios, son portadoras de excelencias que reflejan el ser de su Creador. Si en nuestros días la experiencia de Dios evoca símbolos femeninos; si la Escritura y la tradición están abiertas a este desarrollo, y si el uso del lenguaje no inclusivo tiene efectos negativos, mientras que, por el contrario, los efectos del lenguaje inclusivo son positivos, ¿cómo deberemos proceder? Para la teología cristiana, hablar de Dios implica reflexionar sobre el Dios uno y trino que se ha dado a conocer en la creación, la encarnación y la gracia. Los símbolos femeninos actúan como correctivos no solo de las deformaciones sexistas del discurso religioso en general, sino también de los símbolos trinitarios en particular. Por ejemplo: el Espíritu, por carecer de rostro, e incluso de nombre propio, está prácticamente olvidado en Occidente; Cristo aparece deformado debido a su asimilación al marco de predominio masculino, y la relación maternal de Dios con el mundo se ve eclipsada por el excesivo peso que tiene en el uso de la Iglesia la metáfora paterna. Las mujeres le dicen hoy a la Iglesia lo mismo que en otro tiempo le dijo Moisés al pueblo de Israel: «Olvidaste al Dios que te dio a luz» (Dt 32,18).
Al incorporar modelos femeninos de lenguaje se ponen de nuevo en juego todas estas ideas. Hablamos del Espíritu vivificante, que desde siempre se aproxima al hombre y pasa a su lado. Ella –en hebreo, la palabra correspondiente a espíritu es femenina– es la dadora de vida que penetra todo el cosmos, creando como ave madre que se cierne sobre el caos primordial (Gn 1,2). Ella cobija a la sombra de sus alas a quienes pasan por momentos de dificultad (Sal 17,8), y a quienes vivían en la esclavitud los transporta en sus grandes alas hacia la libertad (Ex 19,4). Otras imágenes pueden hacer más profunda la comprensión de la obra del Espíritu. Como mujer, ella teje nueva vida en el seno materno (Sal 139,13); como comadrona, pone su pericia al servicio de quienes sufren para dar a luz una nueva vida (Sal 22,9-10); como lavandera, restriega las manchas de sangre hasta que el pecador queda más blanco que la nieve (Sal 51,7-9).
También podemos hablar de Jesús como Sophía, Sabiduría encarnada en una historia personal. En la cristología, la utilización de este símbolo femenino no solo hace desaparecer el énfasis masculino, que con tanta facilidad degenera en dominio machista, sino que además evoca la amable bondad de Sophía, su creatividad dadora de vida y su pasión por la justicia, todos ellos elementos básicos para comprender la persona, el ministerio, la muerte y la resurrección de Jesucristo.
También podemos hablar sobre Dios como origen sin origen, Madre Creadora de todo lo visible y lo invisible. Teniendo en cuenta que son las mujeres quienes paren, alimentan y traen nuevas personas al mundo y que, tal como ha estado estructurada tradicionalmente la sociedad, son ellas las que en la mayoría de los casos se encargan de criar a los hijos hasta la madurez, el lenguaje sobre la maternidad de Dios es fácil de asimilar. En Ella, como en otro tiempo literalmente en nuestras propias madres, vivimos, nos movemos y existimos, como dicen ahora algunos de nuestros poetas (cf. Hch 17,28). Lo que se desprende de estos y otros símbolos parecidos, cuando se aplican con humildad a las personas divinas, es la exuberante dignidad y fuerza dadoras de vida de las mujeres. El amor eterno que es el misterio trino y uno se abre para incluir el mundo entero hecho jirones, despertando en quienes se muestran receptivos la experiencia de su compasión y libertad de Madre. Tales símbolos no pasan de ser simples puntos de partida de un discurso más inclusivo sobre Dios. Como muestra la historia de la teología, no existe un lenguaje «atemporal» acerca de Dios. Al contrario, los mismos símbolos revelados de Dios son constructos culturales, estrechamente entrelazados con la
cambiante situación de la comunidad de fe que los utiliza. Al honrar el lenguaje de dos milenios de vida cristiana, nos sentimos llamados a hacer en favor de nuestra generación lo que nuestros antepasados en la fe hicieron en favor de los suyos, y a decir «Dios» de una manera significativa.
Tomás de Aquino abordó la cuestión de la legitimidad de semejante desarrollo histórico de una manera interesante. Empezó observando que, puesto que la Escritura no se refiere nunca a Dios con la palabra persona, algunos habían sugerido que tampoco nosotros utilizáramos nunca el término en cuestión. La respuesta de Tomás de Aquino fue tajante: el término persona es perfectamente aplicable a Dios, porque las perfecciones que indica dicha palabra –a saber, existencia, inteligencia y amor– se atribuyen de hecho a Dios en otros muchos textos de la Biblia. En segundo lugar, si nuestro lenguaje se limitara a utilizar los mismos términos que aparecen en la Escritura, solo podríamos hablar de Dios en hebreo y griego, las lenguas originales en que se escribieron los libros de la Biblia. En tercer lugar, Tomás de Aquino defendió el uso del lenguaje ajeno a la Biblia por razones de estricta necesidad histórica: «La urgencia de refutar a los herejes nos obliga a encontrar palabras nuevas que expresen la antigua fe acerca de Dios». Finalmente, exhortó a sus lectores a saber valorar estas nuevas expresiones: «Este tipo de novedad no debe rechazarse sin más, porque en modo alguno es algo profano, ya que no nos aleja del sentido de la Escritura».
Los argumentos de Tomás de Aquino siguen ofreciéndonos hoy día un marco útil para evaluar los nuevos modelos de lenguaje acerca de Dios. En vista de la longevidad y omnipresencia del sexismo en la cultura y la religión, es urgente encontrar formas más adecuadas de expresar la antigua buena nueva. La situación actual de evidente conmoción en torno al uso de símbolos femeninos para imaginar, nombrar y conceptualizar a Dios es una manifestación contemporánea del hecho de que, como sucedió en cada una de las épocas que nos han precedido, también nosotros, como comunidad de fe, estamos implicados en una historia de fe abierta al futuro que se esfuerza por comprender que todavía no ha llegado la hora definitiva.
Ningún lenguaje incluirá nunca adecuadamente el inextinguible misterio hacia el cual dirigimos nuestras palabras de alabanza, lamento, agradecimiento y súplica. En cualquier caso, el Dios vivo y la vitalidad de la comunidad de fe exigen que todos trabajemos en el
desarrollo de una forma de hablar más inclusiva, que dé a luz la antigua sabiduría con un renovado sentido de la justicia.
Con esto está dicho todo.
Adaptado de Commonweal 120 (29 de febrero de 1993), 9-14, y de la conferencia que di en la Universidad de Pensilvania, Filadelfia (PA), el año 2000.
Notas
1. Phyllis TRIBLE, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia 1978, 31-59.
2. Turid KARLSEN SEIM, «The Gospel of Luke», en Elisabeth Schüssler Fiorenza (ed.), Searching the Scriptures 2:
A Feminist Commentary, Crossroad, New York 1994, 729-731.
3. Juliana DE NORWICH, Showings, trad. ing. de E. Colledge y J. Walsh, Paulist Press, New York 1978, 296-97.
4. Naomi JANOWIT Z y Maggie WENIG, «Sabbath Prayer», en Carol Christ y Judith Plaskow (eds.), Womanspirit
Rising: A Feminist Reader in Religion, Harper & Row, San Francisco 1979, 176.
5. Mary Kathleen Speegle SCHMIT T, Seasons of the Feminine Divine: Christian Feminist Prayers for the
Liturgical Cycle (Cycle B), Crossroad, New York 1993, 52. Recuerde el lector que en esta oración de Navidad
el término Madre se refiere a Dios, no a María, la madre de Jesús.
6. Ntozake SHANGE, For Colored Girls Who Have Considered Suicide/When the Rainbow is Enuf, Macmillan,
New York 1976, 63.
[*] Su mensaje, sus obras: En el original, la autora usa en ambos casos el posesivo her, que indica el género femenino del poseedor [N. del T.].