Para Edward Thompson, sobre todo en La formación de la clase obrera en Inglaterra y en los artículos y reseñas publicadas en la New Left Review a
principios de los´60, la protesta y la lucha son elementos fundamentales para la conformación de los cambios culturales.
Rápidamente podemos diferenciar esta postura de la noción de largo diálogo que deja entrever Williams en Cultura y Sociedad y La larga revolución. Esto
hace que el territorio no sea un paisaje tamizado donde conviven los diversos modos de vida, sino que sea el excepcional espacio de la lucha.
Según Stuart Hall, para Thompson la cultura sería: “todas las formas de lucha” y no tanto “todo un modo de vida”, como está presente de manera más explícita en la primera obra de Williams y más subrepticiamente en el libro de Hoggart:
“Esta manera de expresarse reconocería, dentro de una formación social
particular, la disputa entre los diferentes grupos y clases, cada uno con sus propios valores culturales distintivos que operan en una matriz cultural diferente, cuyo resultado es el efecto de las luchas desiguales que se libran entre ellos y
140 La clase obrera en formación que estudia el autor (entre 1780 y 1832) está viviendo todo tipo de crisis experienciales vinculadas a la urbanización, las formaciones de las grandes poblaciones, la migración desde zonas agrarias a zonas industriales, etc. Aquí la idea de ciudad es la moderna idea del territorio de lucha que presupone incluso el imaginario de la revolución.
Como lo ha planteado Hall (2010) en relación a la definición de cultura que Thompson elabora en La formación de la clase obrera en Inglaterra: ninguna
forma de vida está privada de la dimensión de la confrontación. Cuando el conjunto comienza a sentir valores e intereses comunes, empieza la formación de la clase, que es una dinámica relacional y no una categoría abstracta. En este marco, justamente, hay que estudiar los procesos históricos que van desde la experiencia de clase a la conciencia de clase, que sería “la forma en que se expresan estas experiencias en términos culturales” (Thompson 2012: 28).
En este contexto, comienzan a aparecer palabras vinculadas a la presencia de grandes cantidades de trabajadores en el espacio público, y que los configuran como colectivos políticos. Los términos “muchedumbre” y “multitud” están presentes a la hora de describir las apropiaciones del espacio urbano para reclamar ciertos derechos:
«En 1797 los defensores de la casa Hardy se batían en retirada. En los años que siguieron, cuando era posible una invasión francesa, es indudable que los sentimientos patrióticos de la plebe amenazaron a los jacobinos supervivientes mediante el terrorismo de la muchedumbre. En Westminster, con su amplio derecho a voto, todavía en 1806 era posible derrotar a los radicales, desplegando los recursos del soborno y el clientelismo. Francis Place vio a
criados del duque de Northumberland “con sus vistosas libreas, tirando trozos de pan y queso a la densa multitud de vagabundos”» (Ibídem 2012: 101).
El accionar en el espacio público de la multitud activa implica «un cambio fundamental de acento en las actitudes inarticuladas y “sub-políticas” de las masas» (Ibídem 2012: 102). En este capítulo en particular, El inglés libre por nacimiento, las nociones populares que acompañan a este accionar en el
141 espacio público son las de independencia, patriotismo y derecho por nacimiento del inglés.
Estas nociones tienen su expresión popular en el territorio y conforman la respuesta cultural a procesos económicos, políticos, legales.
El espacio público ya era un lugar donde la muchedumbre o la multitud podía expresarse incluso antes de contar con algunos derechos que luego se obtendrían. Thompson retoma el ejemplo de las “hustings”, que eran plataformas temporales en donde los candidatos al Parlamento se dirigían a los electores. Aquellos que aún no tenían el derecho al voto podían expresarse en las hustings:
“…la participación delegada en la libertad, o en su apariencia, proporcionada por
el derecho a la oposición parlamentaria y por las elecciones y los tumultos electorales –aunque el pueblo no tenía derecho al voto, tenía el derecho a desfilar, vitorear y mofarse en las hustings-, así como la libertad de viajar, negociar y vender su propio trabajo” (Ibídem 2012: 103).
Thompson estudia las formas en que lo popular se organiza para dar paso de lo disperso a lo político. En esa situación, las luchas populares también se dan en la toma del espacio público por parte de la multitud que va camino a conformarse en sujeto político. Se da en esa larga transición de una vieja economía moral a una economía de mercado.
Por ejemplo, se refiere a las temporadas de cosecha de 1794 y 1795, donde se dispararon los precios de las subsistencias por la guerra y la pérdida de cosechas:
“El precio del trigo alcanzó niveles insostenibles: 108 s el cuarto en Londres, 160
s en Leicester, mientras que en algunos lugares era imposible obtenerlo. Durante el estallido sin precedentes de motines de subsistencia que barrió el país en verano y otoño, en diversas ocasiones la milicia se puso de parte de los
amotinados” (Ibídem 2012: 168).
Está muchedumbre de transición está en proceso a convertirse en una multitud radical con conciencia de sí misma.
142 En estas lecturas de Thompson reconocemos, como denominan Hardt y Negri, a la metrópolis como “espina dorsal de la multitud”. También hay cierta conexión en la analogía planteada por los autores entre la fábrica y la metrópolis como los espacios que se conformaban en condición fundamental para las actividades productivas de la clase obrera.
Como Thompson lo alude en el capítulo Explotación, la fábrica implicaba
ciertas amenazas al orden, al igual que la toma del espacio público por parte de la multitud:
«John Thelwall no era el único que veía en cada “manufactura” un centro
potencial de rebelión política. Un viajero aristocrático que visitó los valles de Yorkshire en 1792 se alarmó al descubrir una nueva hilandería en el “valle pastoril” de Aysgarth: “Ahora hay aquí una fábrica grande y ostentosa, cuyo
arroyo ha acaparado la mitad del agua de los saltos de más arriba del puente. Con el tañido de la campana y el griterío de la fábrica, todo el valle está trastornado; la traición y los sistemas igualitarios son los temas de conversación,
y la rebelión puede estar próxima”» (Ibídem 2012: 215).
En esta cita se puede encontrar un indicio de la manera en que Thompson recupera el sentir de la época donde el espacio de la fábrica no sólo iba a ser conformador del movimiento obrero en particular, sino de manera general de todas las interacciones y la cultura urbana que vinculaban la naturaleza de un territorio con ese centro productor. La fábrica no sólo activa un tipo de relación social, sino también un conjunto de territorios, paisajes y la administración social de una multitud.
Un cúmulo que Hardt y Negri llamaron el “común artificial”: “que reside en lenguajes, imágenes, conocimientos, afectos, códigos, costumbres y prácticas” (Hardt y Negri 2002: 256).
La variedad de fuentes citadas por Thompson es interminable. Una de ellas, escrita por W. Cooke Taylor, nos parece significativa para ilustrar justamente este sentir de época que vinculaba la presencia de la fábrica en la ciudad a la proyección de un nuevo tipo de multitud:
143 “Hay poderosas energías que yacen inactivas en esas masas (…) La población
manufacturera no es nueva únicamente en su formación: es nueva en sus hábitos de pensamiento y acción, que han sido conformados por las circunstancias de su condición, con poca instrucción, y menor guía, a partir de
influencias exteriores” (Taylor citado en Thompson 2012: 217).
Toda la agitación social en Inglaterra ocurrida entre fines del siglo XVIII y mediados del XIX suele atribuírsele, plantea Thompson, al “espectacular ritmo de cambio de la industria del algodón” (Ibídem 2012: 218). Es decir, que la fábrica no sólo produce mercancías, sino también al movimiento obrero y sus formas de intervención en el espacio público. El autor; -tal como lo indica una definición de cultura opuesta a la pura determinación económica de las prácticas culturales-, y puesto, -como hemos visto antes-, que la toma de conciencia de clase es también el conjunto de respuestas culturales a un modo de vida material; se niega a considerar del todo válidas este tipo de explicaciones: “No deberíamos dar por sentada cualquier correspondencia automática, o demasiado directa, entre la dinámica del crecimiento económico y la dinámica de la vida social y cultural” (Ibídem 2012: 218/219). Esto descartaría formas previas y del todo inarticuladas pero en vías de formación que contribuyeron a la formación del movimiento obrero: “La cuestión es importante, porque el énfasis exagerado en la novedad de las fábricas de los algodoneros puede conducir a una subestimación de la continuidad de las tradiciones políticas y culturales en la formación de las comunidades obreras” (Ibídem 2012: 219).
El sistema industrial, el espacio de la fábrica, la ciudad moderna formada por esas industrializaciones, que implicaron también grandes conglomerados de población, cambios en el paisaje, contaminación, etc., no formaron por sí mismos a la clase obrera y el paso desde la experiencia de clase a la conciencia de clase. Son sólo los espacios comunes donde se expresa esa cultura, o parte de ella, donde tiene lugar toda una forma de vida, pero no al estilo del Williams de The Long Revolution, sino considerando que ninguna
144 «La formación de la clase obrera es un hecho de historia política y cultural tanto como económica. No nació por generación espontánea del sistema fabril. Tampoco debemos pensar en una fuerza externa –la “Revolución Industrial”- que opera sobre alguna materia prima de la humanidad, indeterminada y
uniforme, y la transforma, finalmente, en una “nueva estirpe de seres”. Las
relaciones de producción cambiantes y las condiciones de trabajo de la Revolución industrial fueron impuestas, no sobre una materia prima, sino sobre el inglés libre por nacimiento; un inglés libre por nacimiento tal y como Paine lo había legado o los metodistas lo habían moldeado. Y el obrero fabril o el calcetero era también el heredero de Bunyan, de derechos locales no olvidados, de nociones de igualdad ante la ley, de tradiciones artesanas. Era el objeto de adoctrinamiento religioso a gran escala y el creador de tradiciones políticas. La clase obrera se hizo a sí misma tanto como la hicieron otros» (Ibídem 2012: 221).
Concebir una clase obrera moldeada por sus condiciones de vida es olvidarse también de las tradiciones, los sistemas de valores, las ideas y las formas institucionales que configuran toda formación cultural.