La tarea de garante de salvación que se atribuía el papado estaba ligada a una particular concepción escatológica, un vínculo normal en la medida en que el cristianismo emergió como religión de salvación sobre la convicción de que “Cristo había trazado con su resurrección el camino a la salvación”293. Así, el cumplimiento de la promesa que implicaba el advenimiento de la ciudad celeste se vinculaba a una percepción particular del tiempo cristiano. Ya en sus primeros siglos, las corrientes mayoritarias en el cristianismo asumieron que la segunda venida se aplazaría a un tiempo indeterminado cronológicamente, aceptándose así el misterio de la fecha del día del juicio final y de la llegada definitiva del reino de Dios, lo que suponía desplazar las expectativas de una espera pronta hacia un horizonte lejano en el tiempo. El gobierno y la cura pastoral eclesiásticas se desarrollaron institucionalmente sobre este principio. Es preciso matizar que no por ello el trasfondo escatológico desapareció de la Iglesia, menos aún del cristianismo, en la medida en que la perspectiva de la salvación en el más allá –la trascendencia– seguía condicionando el tiempo –la inmanencia–. Incluso a pesar de la acuciante mundanización que atravesó la Iglesia durante el siglo XIII tras la revolución papal, la organización de la inmanencia seguía ajustándose a una particular interpretación del orden de la trascendencia294.
tierras del Imperio Germánico su puesta en práctica provocó muchas resistencias, incluso a pesar de la actividad legatina. Véase el capítulo quinto.
292 Las constituciones del IV concilio de Letrán, cuyos preceptos se encuentran asimismo en textos de
literatura pastoral o teología moral como confesionarios, catecismos, catálogos de vicios y virtudes, hagiografía o sermonarios, pasaron a formar parte de colecciones canónicas posteriores. García y García, A., “Tradiciones Textuales en el Derecho Canonico Medieval”, en Pennington, K.,; Chodorow, S.; Kendall, K.H., Proceedings of the Tenth International Congress of Medieval Canon Law Syracuse, Città del vaticano, Biblioteca apostolic vaticana, 2001, pp. 1-26.
293 “El cristianismo es una religión de salvación. Desde su comienzo, sus adeptos estuvieron convencidos
de que Cristo había trazado con su resurrección el camino a la salvación. Así, la idea de salvación ha estado siempre ligada a una concepción escatológica: Cristo resucitará al final de los tiempos.” Carozzi, C., Visiones apocalípticas en la Edad Media, op. cit., p. XV.
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La propia concepción de Inocencio III del cargo pontificio como garante de la fe evidenciaba un trasfondo escatológico cuando interpretaba su acción de gobierno como la intervención correctiva sobre un mundo sumido en el caos –en decadencia– al que hay que encaminar de nuevo por el recto sendero para que no descarrilase todo el rebaño. El ímpetu de Inocencio III por erradicar la corrupción en el mundo –donde el mal y el pecado prosperaban– imponiendo una disciplina moral y castigando el pecado según su magnitud mediante la creación de nuevos dispositivos sacramentales y represivos, encierra la idea de que es posible propiciar la intervención de Dios en el tiempo. De hecho, la idea de que era necesaria la acción de un poder fuerte para disciplinar un mundo corrupto aparece en algunas tradiciones cristianas precisamente vinculada a la figura del emperador, en particular a la actuación del emperador de los últimos días. La idea de que la acción pontificia podía propiciar la intervención de Dios en la tierra preparando a la Iglesia para ello, era una herencia de la revolución gregoriana. En este caso, el tipo de acción que podía favorecerla era la racionalización del gobierno pastoral, tanto en su intelección como en su praxis jurisdiccional, con el propósito de aproximar la Iglesia a la imagen de la ciudad celeste295. El mundo debería parecerse cada vez más al reino divino, y el gobierno pastoral romano ahondaba en este proyecto de esbozar una Ciudad de Dios para la Iglesia mediante la racionalización de las formas de intervención pontificia; principalmente, pretendía domeñar absolutamente la tendencia al pecado de los cristianos296. Esta era la forma de garantizar la salvación
295 Por doquiera, la ética orgánica de la sociedad es un poder sumamente conservador y reacio a la
revolución. No obstante, en determinadas circunstancias, una religiosidad auténticamente virtuosa puede tener consecuencias revolucionarias. Naturalmente, esto sólo ocurre en la medida en que no se reconoce como atributo constante de lo creado el pragmatismo de la fuerza, que genera más fuerza y sólo logra cambios de personal, o cambios en los métodos de gobernar por la fuerza. A su vez, el sentido revolucionario de la religiosidad virtuosa puede adoptar dos formas. Una forma procede del ascetismo intramundano, en tanto este ascetismo se muestre capaz de oponer una ley natural absoluta y divina a los rangos animales, perversos y fácticos del mundo. Por lo tanto, realizar esta ley divina natural deviene un deber religioso, conforme a la máxima que dice que primero hay que obedecer a Dios que a los hombres. En este sentido son peculiares las genuinas revoluciones puritanas, y la actitud corresponde aquí totalmente a la obligación de la cruzada. Hay cierta diferencia en el caso del místico. Siempre existe la posibilidad de realizar el viraje psicológico de la posesión de Dios a la posesión por Dios, y esto se cumple en el caso del místico. Esto deviene significativo cuando se exaltan las perspectivas escatológicas del milenio de fraternidad acósmica, es decir, cuando se pierde el sentimiento de que hay una tensión constante entre el mundo y el reino metafísico de salvación. Aquí el místico se convierte en redentor y profeta. No obstante, las órdenes que imparte carecen de carácter racional. En tanto que productos de su carisma, son revelaciones concretas, y el básico rechazo del mundo se transforma fácilmente en anomismo radical. Las órdenes mundanas no perturban al hombre, seguro en su unión con Dios. Hasta la revolución de los anabaptistas, todo milenarismo se fundó de uno u otro modo en esta infraestructura. El modo de acción resulta secundario respecto de la salvación para el que 'posee a Dios' y se salva por esto”. Weber, M., Sociología de la religión, Buenos Aires, El Aleph, 1999, p. 68. El subrayado es mío.
296 El trasfondo escatológico del gobierno pontificio sobre el pecado en un mundo descarriado puede
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individual y colectiva, que pasaba tanto por ofrecer servicios de cura pastoral periódicos y puntuales –de purgación espiritual y participación mística– como por perseguir y erradicar otras formas, erradas y corruptoras, de organizar la economía escatológica de salvación297. Esta praxis ahondará en una tendencia ya iniciada por la Iglesia romana en el siglo IX: el establecimiento de un calendario litúrgico y sacramental en torno a la cura de almas en el que se participaba individualmente, mientras que se seguían ofreciendo eventos de renovación colectiva e histórica inscritos en ciclos temporales más largos, como fueron las cruzadas o las peregrinaciones298.
El trasfondo escatológico vinculado a la intención de domeñar el mal se pone de manifiesto en muchas de las decisiones pontificias que se tomaron en el siglo XIII. Por ejemplo, en la creación de diversos dispositivos pastorales y disciplinares para la persecución de la herejía, como la inquisición y la denuncia canónica, en la introducción de la tortura para sonsacar una confesión o en el lanzamiento de una cruzada interna contra los albigenses –además de la cruzada a Tierra Santa o frente a Al-Ándalus–. Pero también en la obligatoriedad de participar en la cura de almas o en el contexto en el que desarrolló el conflicto con el Emperador Federico II. Todos estos hechos indican que la dimensión escatológica no puede reducirse a la estructura apocalíptica ni a las acciones de temporalización, sino que atraviesa también toda la institución de la Iglesia, incluso en los momentos de mayor concentración de poder y de alto grado de burocratización. De hecho, la escatología pontificia en este momento se vinculaba estrechamente a la
solum sapiunt elementa corrupta, sed etiam dignissima creaturarum ad imaginem et similitudinem condita Creatoris, praelata privilegio dignitatis volucribus coeli et bestiis universae terrae testatur, nec tantum eo quasi deficiente iam deficit, sed et inficit et inficitur scabra rubigine vetustatis. Peccat enim ad extremum homo miserrimus, et, qui non potuit in sui et mundi creatione in paradiso persistere, circa sui et orbis dissolutionem degenerat, et pretii suae redemptionis circa fines saeculorum oblitus, dum variis ac vanis quaestionum se nexibus ingerit, se ipsum laqueis suae fraudis innectit, et incidit in foveam, quam paravit. Ecce etenim, inimico homine messi dominicae superseminante semen iniquum, segetes in zizania pullulant, vel potius polluuntur, triticum arescit, et evanescit in paleas, in. flore tinea et vulpes in fructu demoliri vineam Domini moliuntu”. El subrayado es mío.
297 También otras categorías marginales como las de leprosos, homosexuales o sodomitas eran
representadas como conductas desviadas y gravemente pecaminosas, porque corrompían el rebaño apartándolo de la fe. Moore, I. R., La guerra contra la herejía: Fe y poder en la Europa medieval, Barcelona, Crítica, 2014, p. 83.
298 “Al igual que el papado proporcionó el liderazgo, la cristiandad una identidad y las órdenes una red
instituconal, las cruzadas ofrecieron un objetivo compartido a los hombre de Occidente. La cruzada era 'la empresa común de todos los cristianos', un compromiso político y militar elogiado de forma universal y apoyado ampliamente por los aristócratas, los clérigos y los pueblos de la Europa occidental. (…) El internacionalismo declarado de la cruzada estaba sustentado por la autorización divina. (…) Todos aquellos que fueron testigos de los acontecimientos de la década de 1090 reconocieron esa naturaleza especial. 'Es nuestro tiempo', escribió Guiberto de Nogent, 'Dios ha instituido la guerra santa’, mientras que Orderico Vitalis se refería a la cruzada como ‘esa transformación sin precedentes que se produjo en nuestros tiempos'”. Bartlett, R., La formación de Europa, Valencia, Universitat de Valencia, 2003, pp. 343-344.
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racionalización gubernativa y a la imposición de un “orden social” concreto a la Cristiandad latina299. La garantía de salvación que ofrecía Inocencio III en los cánones del IV Concilio de Letrán tiene que ver con la organización racionalizada de la Iglesia, en la que todos han de participar para cerciorarse de que Dios cumplirá las promesas de salvación –aunque éstas siempre proviniesen de afuera del tiempo–300. La degeneración y el caos que el pontífice identificaba en la Cristiandad constituían, desde otro punto de vista, un desafío a la legitimidad y efectividad de la Iglesia porque eran efectivamente otras formas de entender y vivir la economía escatológica de salvación cristiana, que iban desde los residuos de cultos paganos, pasando por un anticlericalismo difuso hasta la constitución de contra-iglesias, según atestiguarán los testimonios sobre el catarismo.
Inocencio III reclamaba también la capacidad para transferir en exclusividad el poder de administrar la gracia, dado que el vicariato de Cristo hacía de él el único depositario del poder de las llaves, es decir, de ordenamiento y jurisdicción. El gobierno pastoral romano tendría de decidir imperativamente las condiciones –tiempos, lugares, protocolos cultuales, etc.- de la participación de los cristianos en la deificatio. Una idea que contenía, como principio de la praxis, el potencial absolutista de la autoridad pontificia, que se arrogaba así la capacidad exclusiva de fijar una particular ortodoxia y ortopraxis que le permitieran sancionar el desvío de la posibilidad de salvación. La divinización del cargo pontificio es la contrapartida de la acción de gobierno de Inocencio III, que le permitió expropiar a las comunidades locales de sus formas sincréticas de organización de los bienes espirituales y de las prácticas alternativas de las economías escatológicas de salvación. En definitiva, la capacidad romana de sancionar jurídicamente su vía de salvación como la única y obligatoria, dio lugar a que se erradicaran una variedad de cultos religiosos y de formas particulares de resolución de conflictos por líderes espirituales locales, aún vigentes en diferentes regiones de la
299 “La experiencia apocalíptica desde siempre sirvió no sólo a la política por medio de la herejía, sino a
la construcción de poderes y al programa de dominio tano de la naturaleza como de la sociedad. De hecho, la apelación al a experiencia del Apocalipsis siempre jugó en el seno de la aspiración a configurar poderes totales y legítimos, capaces de preparar la tierra a la segunda llegada de cristo. Fue desplegada como forma de imponer obediencia desde las instancias legítimas de la sociedad -el Papado o el Imperio- en momentos identificados como crisis total. Su aspiración a reorganizar la totalidad de la sociedad estaba relacionada con su exigencia de dominio de los recursos materiales a su disposición, dad la razón absoluta de ser la configuración final de la sociedad humana.” Villacañas, J. L., “Acerca del uso del tiempo apocalíptico en la Edad Media”, op. cit.,p. 93.
300 “Durante mucho tiempo el cristianismo estuvo institucionalizado —Iglesia como institución
permanente—y mundanizado —Iglesia expansiva en el mundo— y, sin embargo, no se asumieron las tesis de que las promesas de la salvación se pudieran realizar en el tiempo. Ambos aspectos se mantuvieron como preparatorios dentro de un horizonte apocalíptico que clausuraba la historia desde «afuera» del tiempo, afuera desde el cual Dios podría cumplir sus promesas” Villacañas, J.L., “Acerca del uso del tiempo apocalíptico en la Edad Media”, en Isegoría, 37, 2007, op.cit., p. 87.
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Cristiandad latina. La desposesión forzosa, pero también la integración persuasiva y catequizante que incorporaba al mismo tiempo praxis populares en la ortodoxia y ortopraxis canónica, suponen en cierto modo el reverso de la concentración y centralización del gobierno pastoral en la sede apostólica y la autoproclamación pontificia como juez supremo sobre todo cristiano.