“Sólo nos labran los cauces de torrentes momentá- neos; […] La filología, la historia, el arte de leer a un
autor, de comprender una doctrina, de conectar los hechos, brotan de un mismo principio: el principio del contexto. […] De los actos pueden nacer verda- des, pero no existe verdad en que sea lícito descansar.
Toda verdad es una posición minada, una fortaleza que la intriga debilita, una plaza sitiada por enemi-
gos con cuya hostilidad simpatizamos en secreto”. Gómez Dávila
L
a confrontación entre los conceptos de doxa y episteme, enten- didos como prácticas de pensamiento, dimensiones discursivas forjadoras de distintas clases de saber,ha sido siempre proble- mática en los transcursos históricos y cognitivos de la cultura de Occi- dente. Ya desde el Menón y sobre todo en la República, Platón vincula y desliga ambos ejercicios del conocimiento situándolos en jerarquías ontológicas distantes (Platón, 1988: 533e). Doxa (de etimología ligada al estatuto de la opinión y el saber aprendido fácticamente a través de las contingencias mundanas) emerge a modo de una tipología del entendimiento de las superficies circunstanciales, tendientes por tan- to a la arbitrariedad y al azar caprichoso. Episteme, por el contrario, se declarará como el saber emergente de una necesidad lógica, siste- mática y crítica, puesta al banquillo interrogatorio del tribunal de la razón científica: una clase singular de logos comprobable, que ejerceDoxa y episteme en la Literatura comparada
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149 el papel de soporte para el ser de lo verídico, o, para decirlo de manera
schopenhaueriana, para una voluntad de verdad.
En los primeros Diálogos platónicos se entiende la doxa como jui- cio subjetivo al interior de las diversas actividades de una polis emer- gente, y la episteme se concibe como techné o habilidad, maestría o pericia para construir euclidianamente un axioma imperecedero. El Gorgias edifica progresivamente un tipo de techné que no requiere ne- cesariamente acción manual o física y puede, sin embargo, dar razón objetiva de la naturaleza de las cosas (pero, nos preguntamos, ¿qué es la objetividad, más que una pasión lentamente colectiva?). El Fedón va más allá, avanzando sobre nuevos pasos mentales. Platón sumará a la techné las fuerzas del ethos, carácter o temple de formación con- vivencial, para dar sentido al concepto estricto o racionalista de epis- temología. El Menón, empero, arriba para mezclar las definiciones. Establece que puede haber virtud concreta y objetiva no basada en la episteme, sino en una doxa veraz y sensible, que por ende escapa a las trampas de la opinión sin fondo. El Banquete, de hecho, alcanza inclu- so a contener un elogio de ésta, y la considera como escalón interme- dio e imprescindible para lograr la virtud fundada en el conocimiento sensible. Ambas obras, el Menón y el Banquete, llegan a componer un Jano bifronte tanto más interesante cuanto que libera el carácter peyorativo de la doxa y reduce el pedestal señero de la episteme como conocimiento de lo exacto (Vives, 1961: 101 y Hartman, 1962: 52-62).
Pocos siglos después, el estoico Epicteto, en su Enchiridion, reto- mará tal idea de la armonía y los elementos integrantes del hombre, en tanto que contextualicen la raíz de un concepto y lo planteen en términos de su manualidad, no en su ser ideal y probable. Precisamen- te, para él el problema no será el del Bien o la Verdad ad hoc, el de la Mente y el Comportamiento en general, sino algo mucho más concre- to: ¿de qué bienestar se habla?, ¿bajo qué situaciones de emergencia? ¿Qué veracidad se impone o no, bajo la producción de qué regímenes de enunciación creada?
Por ejemplo, el acto concreto e indudable de morir no es nada terrible, pues, de serlo, también se lo habría parecido a Sócrates o a Séneca; lo verdaderamente penoso es la rápida o medrosa opinión de que la muerte es fatal. En este último caso nos hallamos en el terreno de una doxa en el peor de sus sentidos, el más frágil, el más endeble. En cambio, la doxa como intercesora de la episteme, en el marco de una intertextualidad semiótica, ahonda en los signos que comunican un texto con otro, allí donde, incluso la muerte, puede leerse como una gramática de la vida: una sintaxis del acto de morir.
Ahora bien, la época moderna se ha ensañado en romper dico- tomías e hilar yuxtaposiciones dispares. El azar y la necesidad se en-
tretejen y compenetran en la producción del conocimiento contem- poráneo para crear un nuevo logos, en el que los hallazgos inciertos e irrepetibles logran adquirir una nueva solidez para el aprendizaje que desborda la lógica del discurso circunscritamente disciplinar.
El reconocimiento del existente-sujeto se ha desboronado tras una lucha que encuentra parte de sus orígenes en la palestra espiritual entablada entre Descartes y Montaigne, debate acerca de los límites constituyentes del ser del pensamiento moderno. Descartes, mediante las disertaciones del Discurso del método, El Tratado del hombre o los Principia philosophiae, hizo converger las nociones escolásticas que inauguraron la etapa ontológica de la metafísica occidental con el concepto de humanismo renacentista de la época; imagen promotora de un sujeto cuya primacía cosmológica devendría irrechazable. Mon- taigne, en cambio, responde con series de Ensayos, para dar con la consigna: “¿Qué es lo que sé?”; pregunta abierta sin respuesta, que, en lugar de buscarla, implica una inseguridad de sí incesante, donde du- das y certezas cambian de valor: no ya la búsqueda de una seguridad, sino una fabricación vivencial donde el sujeto se transforma a medida que lo incierto se abre paso (Descombes, 1982: 16).
Bien señala Descombes (1982) que el resultado de la polémica en- tre Montaigne y Descartes no es una simple curiosidad docta, sino la apertura a una nueva ventana de la percepción, en la que la aparente doxa de los ensayos (en tanto que considerados en su momento y por su autor justamente eso, ensayos, nada serio y terminado por mostrar o demostrar) y la episteme cartesiana, se encuentran para debatir y herirse mutuamente. Faltará un buen par de siglos para que Nietzsche en 1873, fundamentalmente con su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, abra capitalmente esta herida, dejando sangrar sus elementos, empapando mutuamente -trágicamente- sus miembros.
En efecto Nietzsche y un poco después Freud (este último, valga subrayar, bajo la obediencia de la Estética Trascendental kantiana y del concepto de lo sublime en Burke), ambos, cada uno a su modo, han demostrado cuánto la doxa necesita de la episteme y viceversa, sin dar a ninguna preponderancia mayor. Han demostrado que las realidades psíquicas no se componen de figuras estáticas, sino que detrás de cada figura se mueven relaciones no figurativas: fuerzas productivas y rela- ciones de producción pulsional que desencadenan las condiciones de surgimiento para que tal tipo de subjetividad o de objetividad cobre una forma de conocimiento pasajera.
En el marco transformativo de la Literatura comparada, el arte, la ciencia y la filosofía se confrontan como signos bélicos de la produc- ción de conocimiento: así, adquieren sobrevuelos que rebasan límites, para despertar, desde la distancia más próxima, sensibilidades ador-
Doxa y episteme en la Literatura comparada Pablo García Arias
mecidas. “El olvidado asombro de estar vivos”, señala Octavio Paz (1998: 70), en un poema de connotaciones profundas, que desborda el plano de la opinión social, así como el de la seriedad cognitiva. Su- merge al pensamiento en una sonrisa, que inviste el acto de creación en una afasia incesante de sí, allá donde las dicotomías del saber se pierden en lo más profundo de las hendiduras sinápticas.
El gran aporte de la modernidad es la Filosofía como pensamien- to del presente (Calvo de Saavedra, 2002: 2). Esto, entre los aconteci- mientos del sentido fisurado, contraído y perverso en tanto que borra los límites de una epistemología esquirlada, así como resalta las ilumi- naciones de una doxa tanto más clandestina cuanto menos dogmática. Aquí la opinión es el susurro desconocido del lenguaje, los rumores di- chos invisibles, la silenciosa complicidad del guiño interdit, con todos los saberes que oculta (hommage Georges Bataille).
Arte, Ciencia y Filosofía, pensados como vectores secantes del ce- rebro y no como campos de concentración disciplinar, logran sacudir lo que entumece a la inteligencia, a saber, principalmente, tanto ruido y polvareda por parte de la comunicación masiva y generalizada. La creencia en la comunicación binaria como dimensión explicativa de los diversos acontecimientos mentales fue puesta en duda por una intertextualidad que creemos conocer, pero que sólo hasta ahora, siglo XXI, empieza quizás a revelarse: Marx, Freud, Nietzsche. El primero al emprender, tras los pasos de Feuerbach, el desvestir de la civiliza- ción enajenada, quitándole sus supuestos, encontrando constructos interactivos subyacentes, atravesados por fuerzas productivas media- das a su vez por relaciones de producción material, que consolidan económico-políticamente infraestructuras que si bien componen la supraestructura social (los elementos jurídicos, las formas de con- ciencia), igualmente la fisuran y transforman incesantemente. Pero aún se suponía al concepto de hombre.
Nietzsche termina los desnudos, hace una ecografía de la comu- nicación y del conocimiento, y sólo encuentra inconsistencias en las diversas epistemologías, así como fortalezas en muchos enunciados considerados como simples doxas mundanas. Resaltará la vanidad del discurso en general, y de las máximas en singular, mostrando su ingenua petulancia, para revelar el carácter todavía crudo e in- cipiente de lo que llamamos entendimiento (en tiempos en el que éste consideraba estar en su punta de lanza). Siglo y medio después, en un paralelismo especular, nos creemos en un capitalismo tardío, cuando no estamos más que comenzando a vislumbrar los alcances del reptil neoliberal, su sintaxis devoradora: la privatización ofídica del afán globalizante, y la serpenteante adolescencia de un moneta- rismo que se despierta con cólera. Ciertamente, de esta materia, he-
mos visto poco. Urdoxa del mercado, episteme del capital, tal parece ser nuestro presente y advenir inmediatos en una gramática-para-el- consumo.
Freud, erige su teoría de las pulsiones para dar cuenta de la violen- cia entre los hombres, para dar cuenta de su inhumanidad, tanto dog- mática como epistemológica. Demuestra que ambas dimensiones del saber no son más que los resultados entre choques pulsionales, y en- tonces aclara: los mecanismos pulsionales no son estímulos, tampoco instintos, caracteres ambos relativos a las efectuaciones biológicas de las “especies” y de la “naturaleza”. Fuente, esfuerzo, meta y objeto, son las propiedades o modos de proceder de los funcionamientos pul- sionales, los cuales pueden desviar sus cursos, alterar sus blancos y transgredir sus relaciones, depravándolas (Freud, 1979: 113-115, 117).
A través de su obra, Freud tiende hacia lo que desde un princi- pio le hacía dudar: presentar dos clases fundamentales de pulsiones, sexuales o eróticas, y de muerte o agresividad como base y causa de toda cognición. Pero todo se complica porque no hay distinciones definidas, hay mecanismos subjetivos de sustracción, que invierten la agresión hacia el yo, dando a luz una consciencia en malestar per- manente. Este malestar lo socializa, pues lo debilita. Con la puesta en nombre de las pulsiones, del Ello como transgresor del Yo, Freud, cual Copérnico y Darwin (a su decir), injuria la humanidad, la baja de las nubes (Freud, 1992: 137).
Las constituciones lingüísticas y semióticas, encontradas con las pulsiones y las afecciones inconscientes, dan cuenta de las cargas que minan al Yo en términos de ciframientos y desórdenes verbales, flo- tantes, de capacidad siempre desplazada, entre excesos y defectos, dejando sin contenido a los significantes epistemológicos. Las pa- labras, recorridas por el deseo pulsional, se hacen polisémicas, ale- góricas, productoras de sinsentidos orientadores. La incertidumbre introduce una nueva práctica del sentido, que abarca al sinsentido, a las paradojas ininteligibles, a la impredictibilidad creadora, a las hendiduras y pérdidas del conocimiento como alimento elemental del conocer. Al humor negro, a todas las series colectivas y simultáneas de enunciación, en el corazón palpitante de un pensamiento inactual o intempestivo.
Conclusión
Doxa y episteme pierden su dicotomía excluyente, y adquieren una in- tertextualidad que desvanece constructivamente sus límites, allí don- de los signos que las componen se hacen móviles y en desplazamiento
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153 constante. Pocas semióticas como las cinematográficas muestran de
mejor manera estos pliegues intertextuales. Buñuel rompe la episteme de Leonardo da Vinci al presentar con humor negro, en Viridiana, “La última cena”. Pasolini, en Mama Roma, muestra a Ettore creando el mismo escorzo que pintó en el Renacimiento Mantegna, hilando am- bas temporalidades allá donde las clasificaciones dicotómicas carecen de interés. Así Tarkovsky (Solaris) con Brueghel (Los cazadores en la nieve), o Bergman y El triunfo de la muerte. Aquí, a través de la textua- lidad pictórica, los textos filosóficos, literarios e incluso científicos se compenetran. Dirán al respecto Félix Guattari y Gilles Deleuze:
[…] parece entonces difícil tratar la filosofía, el arte e incluso la ciencia como ‘objetos mentales’, meros ensamblajes de neuronas en el cerebro objetivado, puesto que el modelo irrisorio de la recognición los acantona en la doxa. Si los objetos mentales de la filosofía, del arte y de la ciencia tuvieran un lugar, éste estaría en lo más profundo de las hendiduras sinápticas, en los hiatos, los intervalos y los entretiempos de un cerebro inobjetivable, allí donde penetrar para buscarlos sería crear. (...) El cerebro es el que piensa y no el hombre, siendo el hom- bre únicamente una cristalización cerebral. Se hablará del cerebro como Cézanne del paisaje: el hombre ausente, pero todo él dentro del cerebro... La filosofía, el arte, la ciencia, no son los objetos men- tales de un cerebro objetivado, sino los tres aspectos bajo los cuales el cerebro se vuelve sujeto, Pensamiento-cerebro, los tres planos, las balsas con las que se sumerge en el caos y se enfrenta a él (Deleuze, Guattari, 1997: 210, 211).
Las tempestades mare magnas de Turner descomponen toda no- menclatura euclidiana; y hablar, en plena vorágine carente de suelo, de doxa o episteme, no tiene cabida. La soberbia epistemológica sonríe de la debilidad de la doxa allá donde ambas se producen en la comodidad y afabilidad de los contextos a favor.
La época contemporánea plantea, con descaro precursor (en la fabricación de subjetividades idénticas, en el egoísmo, en la im- prudencia, en la masificación que obstruye por doquier el pensa- miento, en la mediocridad generalizada concerniente a cada campo del saber, y por eso también, en el llamado a gritos invocando cuerpos pensantes, intertextualidades semióticas, ya sea en pintura, en música, en el terreno de las letras, en el simple acto de existir bom- bardeando las pedanterías, los resentimientos, los juicios -en sí mis- mo, en la vida que se vive cada día), la época contemporánea plantea, repetimos, ese combate entre lo alto y lo bajo, entre las noblezas y las vilezas, entre la respiración profunda frente al estertor. Planteamien- to dolorosamente abierto, por ser elucubrado cada día nuevamente.