Comentario I.
te, el primer epigrama del Tao Te King es, en cierto sentido como el 'amento de toda la obra, de modo que gran parte de ella resulta del desarrollo de los principios establecidos en él.
Como la primera palabra que debemos pronunciar al iniciar la lectura de este libro es la palabraTao, desde el comienzo de este comentario, advierto al lector que me he tomado la libertad de emplearla sin traducirla.
En las líneas que siguen el lector podrá entender mis razones.
En su excelente traducción del Tao Te King, Richard Wilhelm traduce la palabra Tao por “Sentido”, lo cual comporta dos dificultades para la debida comprensión del texto. Por una parte no resulta bien como lenguaje, al menos en castellano, y por otra parte, esa traducción corresponde a una de las varias acepciones que dicha palabra tiene en el desarrollo del texto. Porque si la palabra Tao, según su traducción literal, quiere decir camino, vía, sentido, Lao Tse le da también la connotación de una realidad inefable, inmanifestada, anterior al universo y al Ser mismo, que algunos sinólogos traducen por la palabra “Principio”. Para evitar pues una opción unilateral por alguna de las acepciones (hay muchas más), lo que puede inducir a error, empleo la palabra original china, la cual, por lo demás, desde hace algún tiempo ha adquirido carta de ciudadanía en los idiomas occidentales.
Justamente en este epigrama está empleada deliberadamente con toda su riqueza semántica.
El ideograma que representa la palabra Tao está constituido por el signo para cabeza y el signo para camino. En su forma más antigua combinaba una cabeza, en cuyo diseño podía distinguirse la testa de un maestro, los límites del trazado de un camino, y un pie humano. La interpretación de este jeroglífico según los criterios tradicionales es clara: se trata de la enseñanza de un maestro y del seguimiento de ésta por un discípulo. Siendo la cabeza, el maestro, la enseñanza, el camino, y el discípulo, el pie.
En la acepción de la palabra Tao que se desprende de este diseño, no obstante, cabría distinguir un aspecto amplio, referido a todo tipo de enseñanza, como puede ser el caso de las escuelas de sabiduría que em pezaron a formarse en tiempos de Lao Tse y Confucio, y un aspecto restringido, referido sólo a lo que tradicionalmente se consideraba como el “camino” o la sabiduría de los santos soberanos de la antigüedad.
Por la intención polémica y crítica que se transparenta en los dos primeros versos parece que Lao Tse en la primera mención de la palabra Tao se estuviera refiriendo a las doctrinas de su tiempo, ninguna de las cuales, según su opinión, coincidían con el verdadero Tao o “camino”, vale decir, la vía que constituye el sentido mismo del mundo, camino conocido y seguido fielmente por los santos emperadores de la remota antigüedad.
Cabe observar que la opción de Wilhelm por la palabra “Sentido” está influida por su profundo conocimiento del Libro de las Mutaciones, pues en dicho texto es como “sentido del acontecer” que se emplea la palabra Tao (en los tratados anexos que Confucio escribió para la comprensión del libro). Ahora bien, si consideramos que el Libro de las Mutaciones fue el gran método o “camino” que los primeros soberanos de la dinastía Tchu siguieron para gobernar el Imperio, por constituir aquel una cabal representación del cosmos (en su opinión), se entiende mejor la relación entre este “Sentido” de Wilhelm y lo que, en la tradición confuciana se ha considerado como el “camino” de los antiguos emperadores. Pero conviene recordar que los antiguos soberanos modelos no son los mismos para Lao Tse que para Confucio. En base a esta distinción cabría anotar que la ideología civilizadora de los Tchu, para Lao Tse, es por excelencia ese Tao que se puede explicar, mencionado en el primer verso de este epigrama, y que, en consecuencia, no es el Tao eterno. En este orden de ideas, pues, y en este sentido, más específicamente referido a los fundadores de esa civilización, es que deben ser interpretados los dos primeros versos del primer epigrama del Tao Te King, de cuya sabiduría Lao Tse da un testimonio negativo al decir que es apariencia del conocimiento del Tao y principio de todas las locuras (Epi grama XXXVIII).
Como antes quedó explicado, Lao Tse da también a la palabra Tao el sentido de un ser inefable, trascendente, que es principio del universo y que corresponde a todo lo que en el plano teológico puede ser llamado “ser supremo”. Esta acepción de la palabra Tao surge del contexto de los epigramas que se refieren específicamente al Tao. En este primer epigrama, los versos 3 y 4 abordan esa acepción trascendente planteando primero el problema del nombre con que se intenta contener lo que está más allá del discernimiento humano, lo cual aparece claramente explicado en el epigrama XXV, que en su parte pertinente dice: “Yo ignoro su nombre, pero lo llamaría Tao. En la dificultad de darle un verdadero nombre, lo llamo Grande”...En el verso 3 del primer epigrama se sugiere que hay un nombre eterno, pero que no puede ser pronunciado. Sobre este particular cabe señalar que el ideo
grama chino que se traduce por nombre, esto es, Ming, está formado por el signo para Luna y el signo para Sol, con lo que se quiere simbolizar el par noche - día, fases del ciclo solar en cuya transición se representa el acto por el cual lo que yace oculto en la obscuridad es traído a la luz, vale decir, lo que se guarda en el fondo de la conciencia, se actualiza en la palabra que lo determina y comunica. Por otra parte, y dado que para la sabiduría antigua, el nombre expresa la esencia de la cosa nombrada, y hasta se puede decir que se identifica con ella, se entiende que no puede haber un nombre que contenga lo que es infinito e inefable.
Parg ftl homhrt^antjgiio. el hecho de nombrar una cosa de algún modo implicaba adquirir un poder sobre ella. Así, en lo que se refiere por ejemplo a las personas de rango, siempre el Ming (nombre) se consideró tabú, y prohibido su uso a los inferiores. Todo lo cual acentúa esta problemática del nombre en lo que concierne al Tao.
Pero que Lao Tse diga que ignora su nombre, equivale a decir que no puede contener en una palabra el misterio de su esencia.
La frase: “Pero yo lo llamaría Tao” no se refiere a lo que en chino se denomina con la palabra Ming (nombre), sino al acto de aludir a una cosa cuyo nombre es tabú por medio de un apelativo profano (Tseu). Forzado Lao Tse, sin embargo, a buscar un Ming (nombre) que corresponda al ser supremo, emplea una palabra que no lo define, sino que sólo señala en él la ausencia de límites, pues ese “Grande” (Ta) tiene la connotación de inmenso, y en este sentido es semejante a ilimitado y también a indefinido.
Hecha esta distinción entre un epelativo y un verdadero nombre, el verso que dice: “El nombre que se puede pronunciar no es el nombre eterno”, viene a ser como una proyección en el dominio teológico de lo que ocurre en el dominio de las convenciones humanas, donde el epelativo o subnombre que se puede pronunciar no es el verdadero nombre de una persona.
Sobre este problema que el nombre y la cosa nombrada plantean a la filosofía, el filósofo Wang Pi dice lo siguiente: “Si hay determinación (el nombre) se pierde el absoluto... Todos los seres tienen un nombre o una apelación y así pierden el aspecto absoluto”
En otro pasaje dice que “el santo no establece nombres ni formas para aprehender a los seres”.
En el contexto del Tao Te King se echa de ver que para el Taoísmo toda delimitación de la realidad por medio de nombres y conceptos comporta a la postre una falsa relación que termina por hacer violencia a la vida. En ese
sentido la sabiduría oficial del Imperio desde Yao el Grande hasta la dinastía Tchu, al acuñar el concepto de virtud y fijar todas sus implicaciones en la jerarquía social, al rotular clara y distintamente el Bien y el Mal, dar a la conducta humana una forma por medio de los ritos, al desarrollar el Sistema de las Mutaciones y su complicada casuística, aprehendiendo por medio de símbolos, nombres y conceptos las fases del movimiento universal, en el concepto del Taoísmo, contuvo en esas expresiones el fluido espontáneo de la vida, perdiendo paulatinamente por ello el acceso real a lo trascendente, que está más allá de toda determinación. Por eso, en otro epigrama del Tao Te King, y como antes quedó explicado, Lao Tse califica esta sabiduría como “apariencia del conocimiento del Tao”.
En los versos siguientes Lao Tse hace un planteamiento metafísico fundamental en tomo al cual tienden a centrarse muchos comentarios chinos antiguos. Este planteamiento se basa en las expresiones Wu y Yeu, que se traducen respectivamente por no - Ser y Ser. El texto dice que el Wu (el no - Ser) es el principio o comienzo de Cielo y Tierra, y el Yeu (el Ser) es Mu, la “Madre de todos los seres”. Así el Tao como principio del Cielo y de la Tierra, vale decir, como fundamento trascendente de todo lo espiritual y todo lo material, propone una concepción del ser supremo como el inmanifestado, el incognoscible, el ser absoluto en sí. Como madre de todos los seres lo propone como cognoscible, manifestado e inmanente.
En la primera proposición la palabra Tao debe traducirse por “Prin cipio”, como lo hace Wieger y otros. En la segunda proposición, el Tao deviene el “Sentido” del mundo, coincidente con la acepción que se emplea en el Libro de las Mutaciones.
El apelativo poético de “Madre” (Mu) que reaparece varias veces en el desarrollo del texto, como lo veremos en su oportunidad, parece provenir de la antigua cosmovisión aborigen que Lao Tse reedita en el Tao Te King para restaurar el orden dialéctico del mundo, alterado por la preeminencia de lo paterno en el Tao de la cultura de la dinastía Tchu, como se verá en el curso de este comentario.
El filósofo Wang Pi antes mencionado, dice, refiriéndose a los dos modos de considerar el Tao: “Lao Tse lo capta como origen, en cuanto carece de antecedente. Como Madre lo capta en cuanto está dotado de fecundidad. Como carente de antecedente no se le puede hallar la raíz. Como dotado de fecundidad se puede dar razón de él”. Es interesante aclarar sobre este particular que, literalmente la palabra Wu (el no-Ser) significa “sin antes” y Yeu (el Ser) significa “tener uno delante”.
Otras traducciones continúan la temática de los primeros versos en tomo a lo que tiene o carece de nombre, con lo cual los versos 5 y 6 suelen traducirse también así:
“Lo que no tiene nombre es el principio del Cielo y de la Tierra Lo que tiene nombre es Madre de todas las cosas”.
Esta traducción se basa en cierta connotación que tienen las palabras Wu y Yeu, por la cual significan también no - tener y tener, respectivamente. Sobre este punto el filósofo Ho Chang Kong del siglo III a. C. dice: “El no- tener es el Tao. El Tao no tiene forma ni materia”.
Consecuente con la temática propuesta en los versos 5 y 6, los versos 7 y 8 tratan de las dos actitudes básicas que los hombres pueden adoptar frente a los dos modos del Tao. Una de esas actitudes es la de dirigirse hacia el Wu (el no -Ser) y otra es la de dirigirse hacia el Yeu (el Ser). La primera permite al hombre contemplar algo que en el verso 8 es designado con el nombre de Miao y que Wilhelm traduce como “Esencia Maravillosa”. La otra actitud, la dirección hacia el Yeu (el Ser), conduce a contemplarlos límites espaciales. Otros traductores dan la misma idea traduciendo lo que aquí se designa como “límites espaciales” por “superficie”, “formas manifiestas”, “resultados”, “distinciones aparentes”, etc.
Pero la mejor explicación que se puede dar de estos versos podemos encontrarla en las Analectas de Confucio, en el pasaje que se refiere a los dos movimientos que ejecuta la conciencia, semejantes al diástole y al sístole del corazón. Un movimiento de concentración, por el cual se sondea la esencia supraconsciente (Wilhelm), y un movimiento de expansión por el cual se capta el mundo fenoménico.
Ahora bien, dado que la palabra Wu (no-Ser) y Yeu (Ser) tienen también la connotación de no - tener y tener respectivamente, se ha dado a ese pasaje un sentido más específico en lo que a actitudes humanas se refiere. Así lo que Wilhelm traduce como dirección hacia el no-Ser y dirección hacia el Ser, se puede entender como la descripción de un estado libre de deseos en el primer caso, y un estado dominado por el deseo en el segundo. Literalmente el texto agrega la palabra “Tchang”, esto es “permanente”, por lo que se trataría de un estado permanente o estable de carencia de deseos. Ahora bien, ese estado en que no hay deseos realiza la total independencia de la conciencia respecto de las cosas (el desapego) y es en esa independencia que se cumple la condición que hace posible la experiencia trascendente, por la cual se puede contemplar lo que en la traducción de Wilhelm se designa con la expresión “Esencia Maravillosa”.
Por otra parte, que del texto parezca desprenderse que ésta es indistin tamente una experiencia del Tao o del sí - mismo, plantea la necesidad de aclarar que para Lao Tse parece haber una identificación entre la mencionada esencia maravillosa como núcleo de la conciencia humana y el Tao, en el mismo sentido en que la filosofía Vedanta india sostiene que el Atman, o esencia espiritual del hombre, es una manifestación de Brahmán, el ser supremo inmanifestado.
A juzgar por el tenor de los versos siguientes, lo dicho en los versos 9 y 10 no alude al aspecto maligno de la experiencia del mundo, esto es, el apego, sino a la forma legítima de esa experiencia, pues ambos modos son identificados en la instancia suprema de lo inmanifestado, como lo explican los versos 11 y 12, lo cual, en esta concepción unitaria del ser, no difiere en nada del monismo de la Vedanta india, aunque Lao Tse no desarrolla una filosofía sobre este punto.
Aunque algunos autores occidentales hayan tratando de ordenar y distinguir bien todos estos conceptos relativos al Tao, comenzando por el Tchang Tao o Tao Supremo, siguiendo con el Tao como vacío o Uno, que vendría a ser el Yeu (el Ser), identificado como Mu (la Madre)del quinto verso, distinguiendo bien el Wu (no-Ser) del Tchang Tao (Tao Supremo), y aunque autores chinos hayan hecho también distinciones sutiles en este sentido, por el contexto del Tao Te King, se entiende que todo eso es irrevelante frente a la real problemática planteada por el libro, reduciéndose de hecho estas distinciones a un Tao del Cielo (sentido del mundo) y un Tao del hombre, por una parte, y por otra, un Tao trascendente, a la manera de un ser o entidad que gravita sobre los hombres más como madre que como padre. Tal es el sentido que de hecho tiene la nomenclatura del Tao empleada por Lao Tse en el Tao Te King, al margen de sutilezas metafísicas, pues está claro que no es éste un libro de filosofía, en el sentido que entendemos por tal en Occidente, sino un texto de sabiduría destinado a la iniciación.
En lo que se refiere al verso 14, la glosa china de los siglos IV y III a. C. interpreta ese “Misterio de los misterios”, no desde el punto de vista del pensar filosófico sino de la experiencia personal del Tao.
He aquí algunas citas de los glosadores de aquellos tiempos.
La Palabra que Wilhelm ha traducido como “misterio” en chino es Hiuan. Sobre el sentido de este término el filósofo Tcheng Hiuan Yin escribe: “Hiuan implica la idea de profundo y lejano. También designa el estado de desapego. Entonces Hiuan, en cuanto profundo y lejano es como el principio que conduce al desapego. Es decir el desapego al Yeu (el Ser) y al Wu (el no
- Ser). Y es en razón del desapego a amabas cosas que Lao Tse empleó (dos veces) la palabra Hiuan”.
El sentido de esta cita se relaciona con la traducción que antes se dió de los versos 7,8,9, y 10 referente a los estados de deseo y ausencia de deseos. El estado de ausencia de deseos lleva a la contemplación de Miao, la “Esencia Maravillosa” y el estado de deseo lleva al apego al Yeu (el Ser), vale decir, el mundo visible y las cosas. Pero en el contexto de las glosas de esos siglos se contiene una advertencia sobre los peligros que representa el deseo más sutil de estar libre de todo deseo, el cual, por ser un empeño de la voluntad, impide el desapego y mantiene al adepto en el dominio de la ilusión. Porque el verdadero desapego reside en la ausencia de ambos tipos de apego. Por eso, si el adepto ha especulado sobre lo que puede ser el Wu (el no - Ser) o el Hiuan (el Misterio), como ausencia de deseos o apegos, y tiende a ello como hacia una meta, obtendrá lo contrario de lo que busca. Para salir de ese error debe convencerse que el misterio del Tao es, en verdad, algo que trasciende toda idea que uno pueda formarse de ese misterio y poner fin a toda tensión del ánimo a ese respecto, así puede alcanzar “lo sin finalidad”, de manera que el acceso a lo trascendente ocurra como un acontecimiento que adviene y no devenga el objeto de un logro deliberado.
Sobre este punto es interesante la siguiente cita del filósofo Tcheng Hiuan Yin: “El hombre dominado por el deseo se apega el Yeu (el Ser). El que carece de deseos se apega al Wu (el no- Ser).Lao Tse menciona el primer Hiuan (el Misterio) para rechazar estos dos apegos. Enseguida teme que el adepto se apegue a ese Hiuan. Y si él menciona por segunda vez esta palabra, es porque está rechazando también esta segunda enfermedad. De este modo no sólo no habrá apego sino que tampoco habrá apego a la idea del desapego. He ahí el rechazo de los dos extremos, por eso dice Hiuan (el Misterio) y más Hiuan”.
La frase “Puerta por donde surgen todas las maravillas”, del verso 15, vuelve a emplear la expresión Miao que Wilhelm traduce por “Esencia Maravillosa”. Traducida en plural por la palabra “Maravillas” alude a como lo misterioso y maravilloso se hace manifiesto al hombre.
En el plano macrocósmico hay una puerta por la cual entran en la manifestación los seres (epigrama VI). En la dimensión del hombre, esa puerta es el real acceso a la experiencia trascendente o supraconsciente.
Como puede apreciarse, las citas de los glosadores chinos antes anotadas, algunas de las cuales son bastante antiguas, muestran la perspectiva en que este texto fue considerado en su época y ambiente cultural, la cual no
es la de lo que hoy podríamos llamar un “saber filosófico”, sino la de una experiencia personal de lo que aquí se ha llamado Tao (Principio), Hiuan