LA MORAL COMO RELATO: UNA APROXIMACIÓN A LA MORAL FUNDAMENTAL EN LA OBRA DE EDUARDO LÓPEZ AZPITARTE S.J
CATALINA HERNÁNDEZ
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÌA
BOGOTÀ
LA MORAL COMO RELATO: UNA APROXIMACIÓN A LA MORAL FUNDAMENTAL EN LA OBRA DE EDUARDO LÓPEZ AZPITARTE S.J
CATALINA HERNÁNDEZ
Trabajo de grado para optar por el título de
Carrera en Teología
Tutor
CARLOS ALBERTO BRICEÑO SÀNCHEZ
Docente Facultad de Teología Pontificia Universidad Javeriana
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
CONTENIDO
Página
INTRODUCCIÓN 5
1. Título del trabajo 6
2. Descripción del problema 6
3. Justificación 6
4. Objetivo general 7
5. Objetivos específicos 7
6. Aspectos metodológicos 9
CAPÍTULO I. La obra es la vida en la propuesta moral de López Azpitarte 12 1. La espiritualidad ignaciana en la obra teológica de López Azpitarte 12
2. El sistema ([fe/acto] / [ética/razón]) 25
3. Autorretrato en claroscuro 32
CAPÍTULO II. Teología moral fundamental y espiritualidad ignaciana en López
Azpitarte 35
1. La relación entre moral y ética 39
2. La Teología moral fundamental 46
3. Una „interpretación ética de la realidad‟ 50
CAPÍTULO III. Una moral renovada dentro del mundo plural: desde el
discernimiento espiritual y el relato personal 69
1. La moral cristiana en un mundo pluralista
2. Derechos de conciencia, tolerancia, respeto por lo que es diferente 66 3. La moral cristiana para la vida del mundo
- Conclusiones
INTRODUCCIÓN
Lo que se quiere decir es que –y sobre todo en el campo
de la moral y la ética– hay campos de estudio que de
entrada son complejos y por más que se logre llegar a un consenso en su definición con ello no se resuelve absolutamente su carácter problemático.
Gutiérrez, R y Briceño, C. “De la moral y ética en general”
La presente tesis es el resultado escrito de una investigación de tipo documental y de carácter aproximativo sobre la obra de Eduardo López Azpitarte SJ, un docente que ha servido a la Facultad de Teología de Granada cerca de 45 años y cuya producción intelectual trascendió los límites de Andalucía y resulta pertinente en múltiples contextos del mundo contemporáneo (por ejemplo, en África, Europa y en Colombia. Por tanto, dicha producción intelectual prueba su capacidad para responder a las necesidades de ambientes culturales donde las diferencias son permanentes. Es una obra teológica extensa y admirable, como se mostrará en el desarrollo de la primera parte de esta investigación, que se suma a los diversos y merecidos reconocimientos y homenajes que por estos tiempos se rinden al nombre de su autor.
1. Descripción del problema. La relación entre moral y espiritualidad en L. A.
Una de las características más significativas de la investigación realizada por López A. es el cuidado por mantener la reflexión sobre la moral en el instante presente, con cierto sesgo fenomenológico. No se detiene en „teología pre-histórica‟ ni proyecta una „ética para el futuro‟1. En otras palabras, la propiedad que justifica esta investigación es que los estudios de López A., alcanzan una actualidad persistente, que surge al relacionar la moral con la experiencia del espíritu. Su concepto de moral permanece fértil, dando luz a las siempre cambiantes necesidades de la existencia humana tanto en lo personal como en lo social, lo cultural e incluso lo trascendente.
Sus aportes a la teoría fundamentación de la moral facilitan la evaluación prudente y precisa de la realidad; la propuesta moral del profesor Eduardo López Azpitarte es razonable y lúcida, se funda en una sincera experiencia espiritual. De allí surge la hipótesis que se demuestra en esta tesis: el planteamiento ignaciano de la moral, desarrollado (por López A.) con base en una experiencia espiritual propia, permite abordar una serie inagotable de factores importantes en el discernimiento respecto del mundo presente, del ahora mismo.
1 Cf. Martínez, Alarcos. La moral cristiana como propuesta: Homenaje al profesor Eduardo
3. Justificación
Un „ahora mismo‟ dinámico y persistente requiere una moral sólida, cualidad que sólo puede obtener si está fundada en una experiencia espiritual del mundo. Luego, dado el caso de este modo de hacer acto (actualizar) la moral teológica, ¿cuál, sino el relato, puede ser el medio para transformar semejante experiencia en una proposición dirigida a otras personas?
En la escritura literaria el relato es el género del “ahora mismo”. En tales circunstancias, el relato adquiría el carácter de un „lugar teológico‟; dada su capacidad de expresar la „moral teológica‟ que resulta de la experiencia espiritual, dirigirla a su campo de acción y, en cuanto espacio de resignificación, proponerla como una posibilidad frente al “interrogante sobre una aproximación ética a la realidad”,2 el cual se plantea como una inquietud que “consiste, básicamente en la pregunta por cómo formar un juicio ético sobre el comportamiento humano (subrayo)”3. Es decir, como un fenómeno hecho acto, significativo -para la reflexión de la teología moral y para la pastoral moral vivida- porque “muchas veces las preocupaciones éticas se expresan mayormente en las situaciones concretas”4. Dicho de otro modo, en las situaciones concretas del ser humano, esto es en sus realidades y experiencias de vida.
Este asunto del relato como instrumento verbal preciso para un desarrollo actual del problema que supone la moral teológica será apenas esbozado aquí. Su desarrollo exhaustivo conlleva la atención de aristas tan diversas que en esta tesis sólo se puede
2 Mifsud, Tony. Ethos cotidiano, Titulo del ensayo: Discernimiento ¿Cómo interpretar éticamente
la realidad? Santiago de Chile: Ed. Universidad Alberto Hurtado. 2006. 9
3 Ibid, 9
concebir como un horizonte latente cuyo estudio cuidadoso se deja preparado con la investigación sobre la relación entre ética y espiritualidad. En este sentido, esta tesis se puede presentar como la configuración epistemológica de los fundamentos teológicos imprescindibles para –en un proyecto futuro– estudiar la función del relato en el desarrollo y la exposición de una moral teológica para el mundo contemporáneo.
4. Objetivo general
Explicitar el carácter ignaciano de la moral, desarrollado (por López A.) con base en una experiencia espiritual propia, permite abordar una serie inagotable de factores importantes en el discernimiento respecto del mundo presente –ahora mismo.
5. Objetivos específicos
a. Precisar un contexto para esta investigación y delimitar su tema fundamental, para lo cual se exploran las lecturas realizadas por tres estudiosos de López A.
b. Describir la manera en que la producción escrita de López A. contiene y consiste en una proposición moral que desde la iglesia Católica se realiza al mundo actual, basándose en los matices o “resonancias semánticas” que Vicente Gómez Mier asigna a la expresión “Apuntes bio-bibliográficos”.
c. Proponer la articulación existente entre los conceptos moral y espiritualidad en la obra de Eduardo López A como herramienta válida dentro del estudio de la moral fundamental que llegue a presentar el relato como horizonte de sentido dentro de una nueva epistemología de la moral cristiana.
6. Aspectos metodológicos
La mayor parte de los recursos metodológicos empleados en el desarrollo de la hipótesis se van incorporando al discurso en la medida en que son pertinentes al respectivo capítulo. El tratamiento que se da a la hipótesis queda ilustrado por la organización de los capítulos, que obedece a los principios básicos de la escuela pragmatista norteamericana, antecedente esencial de lo que en Teología se ha definido como el “pensamiento latinoamericano”. Se ha optado por ir a las fuentes considerando los matices socialistas tan cuestionados en este último modo de pensar. Además, porque en términos epistemológicos el pragmatismo ofrece los principios suficientes para desarrollar la hipótesis propuesta. El pragmatismo norteamericano fue fundado por Charles Sanders Peirce (1839-1914) pero la comprensión de su obra aún se encuentra en desarrollo. Con base en este sistema el filósofo y matemático colombiano Fernando Zalamea, líder de un grupo de exploración exhaustiva de sus planteamientos, ha desarrollado una serie de estudios en campos normativos complementarios a la moral, a saber, lógica y estética.
López A. con estos aportes de la ciencia justifican que su propuesta ocupe el importante lugar que le corresponde en el sistema general del pensamiento contemporáneo.
En el segundo capítulo se precisa, del marco de referencia, el campo específico de observación e interés que motiva esta investigación: el cruce entre moral y espiritualidad como se encuentra en la obra de Eduardo López Azpitarte. No sin antes contextualizar este aporte del autor, en cuanto su situación histórica: con respecto al Concilio Vaticano II; y en cuanto su situación teórica: los fundamentos de la ética cristiana.
En el tercer capítulo se actúa sobre el material estudiado y se precisa la forma como el cruce seleccionado y estudiado en el capítulo precedente está en la base de todo el entramado temático propio del mundo actual que alcanza a incorporar López Azpitarte en la construcción de su propuesta moral para el mundo contemporáneo.
La investigación responde de este modo al deslinde fenomenológico en tres categorías generales planteado por Peirce para el estudio de cualquier tema sobre el cual se requiere desarrollar conocimiento. Esta metodología transversaliza muchos de los temas que en una metodología más convencional se dispondrían al modo de la narrativa moderna (inicio, nudo y desenlace). La metodología que resulta aquí es más allegada a las convenciones de la ciencia teológica basada en el pensamiento latinoamericano: primero se trasiega la obra que se quiere estudiar, de la mano de los autores que ya lo han estudiado (capítulo 1), luego se transita en detalle el tema que motiva el interés (capítulo 2) y por último se produce un ensayo que enfatiza el carácter transformativo que se da entre ese núcleo de categorías y los problemas éticos y morales que enfrenta el mundo contemporáneo (capítulo 3) y por los cuales ese mismo mundo supone un reto a la ciencia teológica.
CAPÍTULO I.
Marco referencial: la obra es la vida en el planteamiento moral de López Azpitarte
Esta sección del trabajo de investigación sobre la moral en López Azpitarte se compone con base en cuatro reseñas analíticas, que corresponden a los artículos que Francisco J. Alarcos Martínez, seleccionó para la edición de su texto La moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor López. Por lo tanto, se presentará un orden aleatorio de la obra con el fin de sintetizar y redirigir el contenido, de modo que se logre dilucidar desde este marco contextual la relación posible entre la moral y la espiritualidad como herramienta válida, la cual determinará el desarrollo y el objetivo de la investigación. Y como tal, se postulará al relato como posibilidad de mediación moral.
En la primera sección se delimita y organiza, entre la obra de López A., el material relacionado con la moral cristiana en el mundo contemporáneo; se identifican así etapas y tipos de contenido. En la segunda y la tercera, se hace énfasis en dos temas fundamentales para esta investigación: la exposición que hace López A. de la espiritualidad ignaciana y la justificación que encuentra en ese contexto para asumir la fe como principio del acto y la moral como principio de la razón. Con la parte final se sitúa la hipótesis en el contexto mismo de la obra vista como eje del relato autobiográfico que López A. El cual tituló “Luces y sombras de un magisterio”.
1. La espiritualidad ignaciana en la obra de López A
1.1 Antecedentes
de su vida, como se deduce de los “Apuntes bio-bibliográficos…” que sobre él escribió Vicente Gómez Mier OSA, quien además afirmó que en la investigación realizada para ello “tuvimos la ventura de presenciar y vivenciar cómo las teologías experimentaban una «revolución disciplinar», con el sentido que esta expresión posee en las epistemologías popperianas”5.
O sea que la obra de López A. hace parte de los nuevos libros de texto sobre praxis cristiana, escritos después del concilio Vaticano II al que la Iglesia citó ante la necesidad de revisar los contenidos eclesiales y su relación con la modernidad y la cultura de posguerra; así lo propuso el Papa Juan XXIII, en 1962.
Como consecuencia de lo anterior, el primer texto registrado de López A. es su artículo “Sentido y actualidad del ideal ignaciano”, el cual apareció publicado en 1956, en la revista Ecclesia 790. Un trabajo de gran valor si se tiene en cuenta que ese ideal permanece en la raíz de su obra y del enfoque con el cual se situó ante la theologia moralis de la escuela romana y ante quienes la criticaban. Entre las cuatro generaciones que a la fecha se cuentan con respecto al concilio, López A. forma parte de la segunda y en 1979 ya era reconocido como “uno de los más insignes moralistas de la actualidad”6.
Su obra asimiló la complejidad de la época inmediatamente posterior al concilio, la difícil situación española de los años setenta y el ideal ignaciano. Los efectos que en la epistemología en general y en la metodología de la ciencia normal tuvo el principio de incertidumbre, y la aguda revolución disciplinar a que ese fenómeno dio lugar en la teología moral no disminuyeron el carácter creador de los aportes con los que López A. participó en la actualización de la teología moral en general, y de campos específicos de esa misma ciencia; verbigracia: la moral sexual en el catolicismo romano (Castidad y orden
5 Martínez, Alarcos. La moral cristiana como propuesta: Homenaje al profesor Eduardo López
Azpitarte S.j , 50
sexual, Sexualidad y matrimonio, Moral del amor y la sexualidad), la moral y la ética cristianas (Evolución y cambios en la moral, Nuevo rostro de la moral cristiana, Fundamentación de la ética cristiana, La ética cristiana ¿fe o razón?, Pastoral de la ética cristiana, Hacia una nueva visión de la ética cristiana) y los ámbitos de la vida civil en los que ética y moral se hacen prácticas (Virginidad y equilibrio afectivo, Simbolismo de la sexualidad humana, La familia; Amor, indisolubilidad y rupturas matrimoniales; La biografía del amor humano, Luces y sombras del amor humano, ¿La edad inútil?; Envejecer, destino y misión; El derecho a morir con dignidad, La legalización de la eutanasia, Objeción de conciencia e insumisión, Cómo orientar la vida, Aspectos éticos en torno a la clonación, A vueltas con el pecado).
Pasando al aspecto de la formación académica, inicialmente López A. se forma en la Facultad de Teología de Granada, donde se publicaban las revistas Archivo Teológico Granadino, que desde 1938 impulsaba los estudios históricos de la teología, y Proyección, que desde 1954 daba espacio al esfuerzo por ir de “una cosmovisión dominada por las esencias inmutables a una cosmovisión de las mutaciones históricas”7. En su obra, López A. asimiló la perspectiva histórica para dar respuesta a las aporías causadas por el carácter especulativo de la escuela romana, según se precisa en su artículo “Cultura y Moral” (1978).
Entre 1956 y 1965 la obra de López A. se especializó en teología espiritual. Gómez M8 subraya el pasaje de A. Rodríguez que López A. citó en su monografía sobre Álvarez de Paz para ilustrar la posición de nuestro autor sobre la propensión a la mística presente en la tradición ignaciana: “Aquellas analogías, aquellas transformaciones del alma, aquel silencio, aquel aniquilarse, aquel unirse sin medios, aquel hondo de Taulero, ¿de qué sirve
7 Ibid, 53
decir esas cosas que, si vos las entendéis, yo no las entiendo ni sé lo que queréis decir? (1966: 170)”9.
Luego se especializó en ética cristiana; una elección que le permitió revisar los libros de texto que unían la teología moral y la ética cristiana, escritos después del concilio Vaticano II, en los cuales determinadas sub-teorías de la escuela romana (preconciliares) fueron reemplazadas por otras de la matriz disciplinar de la escuela católica de Tubinga. Como por ejemplo el que Gómez cita de Häring: “Quisiéramos, simplemente, suprimir la frontera entre la ascética y la mística, frontera que quedó establecida al ser orientada la moral exclusivamente a la función del confesor. Hay que hacer lo posible para que esta separación deje de ser necesaria. La teología de la vida espiritual („theologia spiritualis‟) pertenece a la teología moral (Häring. 1968: 25)”10.
Como producto final de esa etapa de formación y en tanto representante de la segunda generación del concilio, López A. realizó una monografía sobre un clásico de la teología espiritual bajo un estilo que registra su vínculo con la Academia Alfonsiana. El concepto de “Discernimiento” se presenta allí como la clave en el análisis que permite restablecer la frontera que separa la mística de la ascética y la teología moral de la moral cristiana. En el hombre cristiano el ámbito de la moral y el de lo religioso se experimentan en espacios diferentes aunque relacionados. La moral posee una racionalidad humana y una resonancia numinosa. “ Moral racional‟: profana y sobrenatural. Dos dimensiones que se mueven en planos diferentes y se complementan, manteniendo la autonomía. Parafraseando a López A.: lo humano no cierra el camino a la trascendencia y lo religioso no le resta seriedad a la autonomía humana. (1977, 55)11.
9 Ibid, 54
10 Ibid, 55
11
La moral de la sexualidad ocupa la atención de López A. desde el inicio de su trabajo; es una característica común de los escritores morales pertenecientes a la segunda generación del Concilio. Sus antecesores sostenían el debate a través de dossiers que encontraron en la encíclica Humanae Vitae (1968) su última palabra. En los campos de la sexualidad, del matrimonio y de la bioética, la moral planteó un conjunto de problemas que López A. no podía pasar por alto. Sus reflexiones sobre esta problemática se compilaron y difundieron en un texto que apareció publicado en 1975. Allí, López A. discutió sobre la esclerosis de la teología moral, criticó la moral del algoritmo de decidibilidad y ofreció una moral renovada en la que situó a la “racionalidad humana” como fundamento. Así participó en la revolución disciplinar de la teología moral.
En 1960 el Archivo Teológico Granadino publicó una monografía de J. M. Díaz-Moreno sobre el “…decreto De materia non levi (…)”. Ese mismo autor, años después, desde la perspectiva personalista de la moral de actitudes, revisó la relación entre ese problema y el campo de las actitudes morales y estableció que éstas “no se definen por la materia, sino por la intencionalidad de las personas” (Díaz M. 1969: 23; 1974: 616)12. En el aporte de López A. al segundo volumen de Praxis Cristiana sobre “La moral del amor y la sexualidad” (1981) se verifican los cambios de elementos y en las relaciones que componen la matriz disciplinar de la teología moral. Al dar como presupuesto que cualquier proyecto ético conlleva la realización personal de varones y de mujeres, en todos los campos de la moral (excluyó “angelismos” y “dualismos”), López A. sustituyó actitudes dualistas preconciliares por una “antropología unitaria” en donde son las “personas encarnadas y sexuadas” los predicados portadores de los argumentos morales. Esos vocablos son claves en la exposición de E. López Azpitarte.
“«Persona» presupone para la moral la distinción entre los elementos de opción fundamental, actitudes y actos. «Persona encarnada» implica revisar los elementos de placer, amor y felicidad. Finalmente, «Persona encarnada y sexuada» permite distinguir sobre el antiguo campo de lo genéricamente sexual
dos espacios: el espacio referente a lo genital y el espacio referente a una condición sexuada que transciende lo puramente genital”13.
Al asumir la sexualidad como “diálogo interhumano y como creatividad”14, López invirtió el orden en la fundamentación de la ética cristiana: identificó en los clásicos «lugares teológicos» criterios para establecer la estructura empírica de la sexualidad y cambió el orden de la Escritura a la razón por el orden que lleva de la razón a la Escritura. Así, López A. revisó el Génesis, el Cantar de los cantares y los simbolismos nupciales del Nuevo Testamento y al no precisar allí argumentos para los problemas concretos de hoy, concluyó que: “no basta acudir con ingenuidad a cualquier cita de la Escritura, pues las categorías en que ella se mueve no corresponden a las nuestras tradicionales (...) (López. 1981: 347)”15. Sus argumentos tenían en la base resultados de estudios dados en el contexto de las ciencias humanas.
López A reordenó la “estructura empírica” de la sexualidad; relegó a la periferia lo que por siglos estuvo en el centro del campo, le asignó una posición prácticamente ajena al dominio. Los elementos asociados a la palabra clave „persona‟ (opción fundamental,
actitud y acto) hicieron de la polémica sobre la „parvedad de materia‟ un elemento
cuantitativo, situado casi fuera del campo del problema como tal. La materia y su cuantificación dejan de ser importantes en el nuevo orden, cuya moralidad reside en las actitudes, que sustituye al orden latino de los criterios jurídicos limitados a „la genitalidad biológica‟. La expresión „persona encarnada‟ reordena los elementos placer-amor-felicidad en la formulación de la ética sexual. En la ordenación tradicional lo sexual sólo se justificaba por la procreación y el placer había sido marginado: “López utiliza
13 Ibid, 62
14 Ibid, 62
repetidamente un vocablo casi inédito en los tratados de moral: «cariño», para criticar un orden tradicional [E. López Azpitarte, 1981: 11,335]”16.
Desde 1961 en López A. el “elemento «amor»” es «eje del hombre». El resplandor de aquellas ideas de la teología espiritual reaparece en su discurso sobre la sexualidad. Plantea la necesidad de una purificación progresiva del vocablo «amor» y de su semántica. Según él, “el amor purificado abre el camino hacia la felicidad y deja ese camino abierto incluso cuando el placer se atenúa o eventualmente disminuye [López A. 1981: 11,303]”17.
En 1980 López A. publicó en Praxis Cristiana el tratado “Fundamentación de la ética cristiana”. Un texto que desde su título señaló diferencias con respecto a la forma “Teología moral”, normal en los textos anteriores al concilio, y también frente a la forma “Ética teológica” propia de los que se publicaron luego del concilio. López A. confiere al adjetivo “cristiano” la capacidad de vincular a personas de diferentes religiones que comparten una misma experiencia numinosa.
“Teología Moral”, “Ética Teológica” y “Ética Cristiana”, son tres formas verbales en torno a las cuales gira la evaluación que López A. hace de la discusión sobre la moral que se dio en el concilio Vaticano II. Según Gómez M., con su elección López A. sustrajo el discurso ético de las desviaciones autoritarias de los discursos teológicos que justificaban cierto infantilismo metodológico, en la moral formulada, y psicológico, en la moral vivida. Para lo cual desarrolló los problemas de la “conciencia manipulada” y del “autoritarismo no razonado” y señaló “las motivaciones inconscientes y los mecanismos regresivos que en los niveles profundos se han ocultado bajo actitudes homologadas como moral institucionalizada en el catolicismo romano”18. El planteamiento de López A. en su texto
16 Ibid, 64
17 Ibid, 64
de 1980 parte de suponer que la autonomía es condición necesaria de la madurez, para mostrar cómo el autoritarismo impide la realización de cualquier proyecto ético y, en particular, de una ética cristiana. Concluye entonces que la racionalidad debe entrar a formar parte de los «presupuestos metodológicos imprescindibles» en la realización del proyecto ético cristiano.
El estudio bio-bibliográfico desarrollado por Gómez M. incluye además una sección en la que se registran las variaciones que, con respecto al texto de 1980, se encuentran en la edición que del mismo texto se publicó en 1990. Afirma este bio-bibliógrafo que en la primera versión aún quedaban huellas de fundamentalismo, mientras que la versión del 90 era definitivamente portadora de un espíritu „humanista‟. Y expone varias pruebas. La primera de ellas es que en el primero el objetivo era «Buscar hoy la fundamentación de la moral», mientras que en el segundo pasó a ser: «Presentar una moral al mundo de hoy (...)».
Diversos resultados de las ciencias, físicas y humanas, obligaron a introducir cambios en las teorías de la teología moral admitidas hasta el concilio Vaticano II. López A. propuso la “Moralcristiana” que sitúa como prioritaria a la racionalidad humana porque en ella “todos los seres humanos pueden coincidir (…) creyentes de diferentes religiones pueden mostrar una convergencia en las altas expresiones de trascendencia”, donde todas las morales convergen, más allá de toda moral.
Gómez M. concluye afirmando que López A. indicó problemas urgentes e inmediatos como “las manipulaciones del ius naturale que condujeron a una esclerosis de la moral”; “sugirió el tránsito de la perspectiva del ius naturale (derecho natural) a la perspectiva del ius gentium (derecho de las personas); lo cual implica «vivir de acuerdo con la razón», afirmar «la primacía de lo humano» y “someter, por tanto, racionalmente el ritmo de la naturaleza física para servicio de la persona”19. (estudio bio-bibliográfico).
Para López A. el “disentimiento moral” constituye una expresión de la creatividad de la conciencia. Es decir que la moralidad es, en su sistema, un concepto que surge en “la estructura fina de la intimidad de la conciencia”. Las condiciones de las sociedades presentes hacen que ese disentimiento hoy ya no pueda quedar encubierto por un «silencio obsequioso».
“La ética cristiana en situación” fue un tema importante en las dos décadas siguientes a la segunda guerra (1950-1970). Tratar las “éticas de situación” demostró además que la revolución de la mecánica cuántica afectaba las éticas y las teologías. La «indeterminación» de la «situación» era preocupante para quienes concebían el universo como un sistema de esencias inmutables; en Roma se experimentó incluso como la irrupción de éticas de reformistas. López A., en cambio, la interpretó hacia virtualidades creadoras, como “una protesta contra la sumisión excesiva del hombre a la norma, con olvido de las peculiaridades y circunstancias de cada individuo”. (López A. 1980: 234), “un grito fenomenal contra esta mentalidad, que elimina la preponderancia de la conciencia por encima de la ley”20.
1.2 La espiritualidad ignaciana
Se ha mostrado que la reflexión teológico-moral de López A. se puede agrupar en tres grandes ejes: la moral sexual que ya se reseñó en la sección anterior de este capítulo, los problemas que surgen de los últimos avances de la ciencia en el terreno de la bioética y la moral fundamental. Este trabajo de investigación se ha concentrado en los temas fundamentales: la espiritualidad ignaciana como fuente de argumentos para el desarrollo de una propuesta ética, que es el tema preciso que se introduce en esta segunda sección del primer capítulo y el sistema que, en virtud de dicha espiritualidad, forman la fe y la ética como principios del acto y de la razón. Se preparan aquí y en la siguiente sección estos
temas para discutirlos, en la medida de lo posible, en el capítulo central de esta investigación.
En la obra de López A. la espiritualidad ignaciana justifica un sistema en el que la fe se asume como principio del acto y la ética como principio de la razón. Según Tony Mifsud SJ “La espiritualidad ignaciana invita a una mística de la acción”. Afirma además que “el dinamismo de un hacer a partir de un estar inspirado en la comunidad apostólica conlleva un evidente talante ético”. Mifsud explicita la dimensión ética de la espiritualidad ignaciana en tres movimientos: precisa lo que significan los términos espiritualidad y ética, establece la necesidad de su relación complementaria y propone unas notas éticas propias de la espiritualidad ignaciana.
Espiritualidad y moral son términos de uso cotidiano. Pero, Mifsud anota que al dejar de ser exclusivos de ámbitos religiosos, su significado dejó de ser claro. El pensamiento pluralista contemporáneo generó divergencias entre los referentes y cerró aun más su comprensión. El „consumismo‟ y su „estilo de vida‟ siempre más acelerado y hedonista, motivan un anhelo de búsqueda de sentido, y promueven un nuevo interés global por la „espiritualidad‟”. Pero en tales contextos esta palabra “designa un referente que está más allá de lo visible, de lo tangible y de lo material”. El concepto cristiano de espiritualidad, en cambio, se refiere a una “relación directa con el Espíritu”; de allí que, según lo lee Mifsud, en López A. la espiritualidad consiste en la vida vivida según el Espíritu, no en una negación ni una oposición a la materia. Lo que define la espiritualidad en la perspectiva ignaciana es “la intención de una presencia insospechada y transformadora, ya que Dios se hace presente en la vida de las personas mediante el don del Espíritu (…) y quien es guiado por el espíritu de Dios es hijo de Dios”21. En esencia, la espiritualidad cristiana se concreta en la vida que sigue la historia de Cristo y se convierte y entrega a la acción, una actitud y un sistema de comportamientos guiados por el Espíritu. Por ello, dice Mifsud, existen
expresiones diversas de la espiritualidad cristiana; es un camino relativo a contextos socioculturales definidos en tiempos precisos y en espacios determinados, con prioridades y acentos dirigidos “a uno u otro aspecto en la respuesta a la llamada de Dios"22.
La espiritualidad es, entonces, la propiedad humana que percibe el llamado espiritual y dicta la respuesta desde el espíritu. Cada forma de vivir la espiritualidad está codeterminada por el territorio en que se expresa. “La ética es el hogar del ser humano”, una afirmación contundente, poética incluso, “propone el universo de sentidos, ideales, valores que hacen posible y viable, es decir, habitable para todos y cada uno, la condición humana en la sociedad”23.
La etimología llevó a Mifsud hasta Grecia y su monografía es un viaje a través de las voces de otros seres. En Grecia decían ethos para referirse al lugar de residencia, al lugar interior, a la actitud. „Modo de ser‟ y „carácter‟ en los aristotélicos, pero no en un sentido pasivo de temperamento como estructura psicológica, sino en un modo de ser (activo, no estático) que se va adquiriendo e incorporando a la propia existencia. Decían ethos también para referirse a „costumbre‟ y „hábito‟. Sonaban igual pero tenían una letra diferente, la primera; con eta la de carácter y con épsilon la de costumbre. El latín enfatizó uno de los dos significados al cambiar el caso de homofonía por uno de polisemia: los dos significados en una sola palabra. Singular mos, plural mores, moral: costumbre.
En la actualidad el sentido latino y el griego son complementarios. La ética es un concepto filosófico que dinamiza la reflexión sobre los principios y los valores. La moral es un concepto teológico “que se identifica con las normas y los códigos de comportamiento humano” Mifsud cita de nuevo a Vidal, pero otro texto: Moral de actitudes24. Esta
22 Ibid, 100
23
Ibid, 100
24
distinción se limita a funciones teóricas o de análisis; pero es impensable su existencia si se excluyen; tal equívoco implicaría un divorcio entre la razón y la fe, en tanto que una postura ética expresa una racionalidad específica (cuya exposición abierta es condición necesaria para el diálogo) y que cada norma solo tiene sentido como manifestación de principios universales. La ética cristiana propuesta a partir del Evangelio busca un estilo de vida individual y social de auténtica realización, humana y „humanizante‟25.
La renovación de la teología moral que se registra en la obra de López A. a partir de su
comprensión ignaciana de la espiritualidad “como llamada universal a la santidad” consiste
en que ahora „moral‟ y „espiritualidad‟ son expresiones diversas de una única vocación: la cristiana.
Situar a la espiritualidad y la moral en extremos opuestos lleva a suponer que la espiritualidad es privativa de la vida de los religiosos y a proyectar una moral de “condiciones mínimas exigibles” en el camino hacia la salvación. Sustituir la moral (eliminarla) con la espiritualidad reduce la espiritualidad a la acción ética. Sustituir la espiritualidad (eliminarla) con la moral haría que la fe perdiera su incidencia histórica. “En este caso se cae en la reducción y la confusión entre dos dimensiones que pertenecen a la misma realidad”. Dice Mifsud, y agrega que la espiritualidad y la moral son dos escenarios en los que se manifiesta la misma experiencia: el llamado de la santidad. De manera que la clave epistemológica para comprender la existencia humana es “la unidad en la diversidad”; unidad en cuanto a meta y orientación, diversidad en el camino. Diversidad sin unidad es dispersión; unidad sin diversidad es la negación de la particularidad y se confunde con uniformidad. De manera análoga están relacionadas la espiritualidad y la ética cristiana, y la vocación del creyente se concreta en el seguimiento de la moral cristiana, en su “obediencia libre y amorosa de la voluntad del padre”26.
25 Cf. Ibid, 103
El pensamiento kantiano hizo del imperativo categórico un „deber ser‟, privilegiando el movimiento de la moral hacia la fe y dando lugar a cierto sentido de obediencia a cambio de un premio: la salvación27. En efecto, apareció una perspectiva normativo-legalista, con un deber ser injustificado, que sustituye la moral cristiana por una moral del catolicismo como resultado religioso cultural. Pero el cristianismo, y así lo ve López A. a través de su fundamento ignaciano, antes que una moral es un ámbito en el que la fe y la esperanza constituyen la base de la caridad como estilo de vida. La moral cristiana se sitúa entonces como una moral de sentido, base de una moral como expresión de coherencia y de consecuencia con la experiencia del espíritu, y de contenido, que da a la Persona de Cristo el carácter de ejemplo, y en consecuencia se entrega a la guía del Espíritu. De esta forma, la ética de la ley evangélica vuelve a ser una moral de la gracia.
Otro matiz de la relación entre espiritualidad y ética, es el que Mifsud desarrolla a partir de la afirmación de San Pablo: «…si por la ley se obtuviera la justificación, entonces hubiese muerto Cristo en vano» (Gá1 2,21). La moral es la luz que guía en el camino, pero el camino es Cristo, Él es la espiritualidad que escucha el llamado y responde en consecuencia. De allí concluye Mifsud que “La vida moral del cristiano comienza con la oración humilde pero confiada: Indícame, Señor, tu camino, guíame por un sendero llano porque para el cristiano la vida consiste en la búsqueda del rostro de Dios en lo cotidiano de su existencia. Sólo entonces cobra importancia decisiva, en el actuar y el pensar, el horizonte de la ética como respuesta gozosa al llamado divino como gesto de libertad en el
amor y como expresión sencilla de la caridad”28.
El movimiento en virtud del cual López A. elige la “Ética cristiana” como manifestación de la espiritualidad no pretende moralizar la fe ni eliminar la racionalidad ética y menos aún
27 Cf. Ibid, 105-106
fundar una moral incapaz de dialogar con otras éticas. El enfoque ignaciano acogido y propuesto por López A. reconoce la necesidad de una fe que se concreta en una actuación moral que verifica la experiencia espiritual.
Ante la incertidumbre, el discernimiento es la propiedad de la espiritualidad ignaciana que la hace acorde con las necesidades de las actuales sociedades pluralistas. La fuente de la espiritualidad ignaciana es el libro de Los Ejercicios Espirituales que Mifsud resume sobre la base de una pequeña colección de sentencias: “La vida está cargada de sentido” y “El mundo está lleno del espíritu de Dios” son afirmaciones que indican la persistente presencia de Dios en el mundo y establecen la diferencia entre una vida feliz y un proyecto de vida frustrado, diferencia que depende de la conciencia que el individuo tenga en relación con esa presencia. “Dios llama a todos y a cada uno a participar en una gran empresa”, “la fe tiene consecuencias prácticas en la vida cotidiana” y “en el ideal ignaciano la mediocridad no tiene lugar” son afirmaciones que resaltan el compromiso de coherencia y consecuencia respecto a la espiritualidad del individuo en tanto portador del sentido dado por el Padre. Las preguntas “¿Qué he hecho por Cristo? ¿Qué estoy haciendo por Cristo? ¿Qué debo hacer por Cristo?”, tan corrientes en su forma en contextos sociales muy diversos, corroboran dicho compromiso; la sentencia “Asociarse para vivir y servir mejor” introduce el sentido social, es decir la función ética, de esa conciencia práctica del ideal definido por la espiritualidad ignaciana. Por último, la frase “Una sólida experiencia de Dios se traduce en un compromiso radical por la justicia, que hace de la caridad una mística de la acción”, sintetiza el análisis esbozado mediante el estudio de las sentencias anteriores.
tal como lo hizo Jesús; o sea que el discernimiento no se dirige a establecer la aceptación o el rechazo del plan de Dios, sino a determinar cuál es la manera de poner en práctica esa aceptación en cada situación dada. Mifsud permite encontrar así en el planteamiento de López A. una espiritualidad que expresa una mística de lo contemplativo en la acción y una moral del discernimiento, y que entiende el acto humano como la respuesta al llamado del espíritu basada en la búsqueda libre de la voluntad de Dios. Aunque la ley no puede comprender todas las situaciones posibles, se necesita lo normativo como etapa básica en la formación del discernimiento ético, ante el peligro del auto-engaño que forza la concordancia entre la voluntad de Dios y la propia. El discernimiento ético permite al individuo situare en el ámbito de la opción fundamental de modo que constituye el ejercicio en sí de la conciencia. El discernimiento da como fruto la decisión ética.
El análisis a la espiritualidad ignaciana que desarrolla Mifsud concluye con la presentación de las cinco etapas a través de las cuales San Ignacio de Loyola llegó a un discernimiento de la voluntad de Dios: Información, deliberación, consulta a Dios en la oración, decisión y ofrecimiento a Dios en la oración. Los pasos tercero y quinto confieren el sentido espiritual propio de esta modalidad del discernimiento. La relación entre espiritualidad y ética cristiana se lee en el trasfondo de la expresión ignaciana “En todo amar y servir”. En virtud de esa relación, la fe se concreta en caridad y la caridad se impregna de fe dado que el pensamiento y la acción ética son fruto de la experiencia de Dios. “Esta integración entre espiritualidad y ética otorga una clara identidad a la moral cristiana, una identidad que nace desde su misma dinámica de coherencia y de consecuencia: la experiencia se torna misión, una identidad para la misión”29. Así lo observa Mifsud para finalizar el artículo que en esta sección de la investigación se ha trabajado.
2. El sistema fe-acto / ética-razón
Según lo afirma Pablo Concha SJ, Eduardo López Azpitarte SJ pertenece a la segunda generación del concilio Vaticano II por dos motivos: primero, porque su planteamiento teológico moral, basado en la formación del pontificado de Juan XXIII, empezó a desarrollarse en el primer periodo posconcilio, así estructuró la teología moral como una tradición nueva obedeciendo al imperativo renovador que el concilio promovió; segundo, porque lo hizo de tal manera que precisó las categorías mediante las cuales la ética cristiana discute los problemas característicos de la vida contemporánea. El objetivo de ese planteamiento era resolver la cuestión sobre los fundamentos apropiados de una ética cristiana para la actualidad; ya no sobre la base de la “naturaleza humana y su constitutiva orientación al bien” sino a partir de la “persona humana como capacidad efectiva del bien”30.
El profesor Concha desarrolla su exposición del planteamiento ético de López A. según tres „dimensiones‟, si bien él usa conceptos aun menos populares al parecer con un propósito metafórico. Esto puede llevar a conflictos que se tratará de evitar precisando sus conceptos con un lenguaje algo menos científico y comentando siempre las metáforas que se leen en el texto que se reseñará ahora: “La moral cristiana como conjunción entre la experiencia de la fe y la racionalidad de lo moral”. Ya en el título se puede sentir el uso metafórico del lenguaje: la expresión „conjunción‟ nombra aquello que en la sección anterior de este capítulo, con la guía de Mifsud, se llamó „convergencia‟. Ambas formas parecen dar cuenta de cierta operación (una relación específica, solidaria, complementaria) entre fe y razón ética; las dos „metáforas‟ obedecen a la necesidad de usar una expresión que evite el peligro que supone la disociación de los conceptos que relacionan. Pero, ninguna de las dos, por su trasfondo metafórico, polisémico, parece funcionar con exactitud.
En el desarrollo moral del profesor López A. se encuentra el sistema (que recuerda una unión) formada por los pares Fe – Acto y Moral – Razón; estos pares forman el sistema estructural que él ha definido como “Discernimiento”, cuya búsqueda es la prioridad de este apartado. Las tres dimensiones establecidas por Concha para la aproximación a la comprensión de la posibilidad de discernimiento, son las siguientes:
i. La moral cristiana representa la condición y aspiración del ser humano.
ii. La moral aporta los fundamentos de la normal normativa, de su aplicación en las circunstancias prácticas de la vida, y de los criterios para diferenciar la auténtica, madura o no infantil, vida moral de la pseudomoral31.
iii. El discurso teológico moral debe hacer explicito su carácter provisional32.
Lo moral como configuración de un valor moral. La condición progresiva de la naturaleza humana y el ser imperfección llamada a la plenitud son los dos „polos‟ (Concha acude a una expresión propia de la teoría de los “campos electromagnéticos”) en los que se sitúa la propuesta ética de López A. En ese contexto, la cuestión no es ya “qué-debe-ser-hecho” sino “cómo orientarel acto hacia la propia realización”. Esta realización del ser humano va más allá de la proyección de sí; incluye el planteamiento “de la propia vida y del futuro como un proyecto ético” (Concha cita la Fundamentación de la ética cristiana de López A.) De allí que la cuestión moral parte de “que lo bueno acontece en referencia a un cuerpo valorativo específico (…), de entender que lo ético es un proyecto de humanización”33. De tal manera, que la vida cristiana será un auténtico humanismo, vivir cristianamente supone una vida auténticamente humana34.
31Es preciso recordar que “según Gómez M. con su elección, López A. sustrajo el discurso ético de
las desviaciones autoritarias de los discursos teológicos que justificaban cierto «infantilismo metodológico, en la moral formulada, y psicológico, en la moral vivida»”.
32 Cf. ibid, 75
33 Ibid. 78
López A. se ocupó de la teología moral porque en ese contexto es primordial el análisis de los fundamentos del comportamiento (cristiano) y a él le interesaba precisar que la bondad ética más que en acoger la exigencia de una norma o el anhelo de un valor, consiste en resolver la cuestión por cómo se debe actuar en „determinada‟ circunstancia tomando las normas como referencia y los valores como principio. De allí surge la problemática que desarrolla el profesor Pablo Concha. ¿Cómo entiende López A. la cuestión de los „imperativos éticos‟, el ejercicio del juicio moral?
Para construir una hipótesis a su pregunta, toma una proposición dada por Mifsud en la lectura que este autor realizó de L. Kohlberg. Al llevarla a su forma lógica se obtiene la proposición p: En la estructura del juicio moral queda de manifiesto la epistemología sobre la que un autor articula su discurso. Luego, de p Concha extrae q: en el „enlace de sus diversos componentes‟ se expresa una noción del bien y del mal; y r: en el (enlace de los diversos componentes del) juicio moral se expresan las razones por las que se elige uno y se rechaza el otro. La proposición q es una adición a p y r es su transformación. Una y otra operaciones dan la base a la hipótesis de Concha: Para López A. “el juicio ético es una experiencia de los valores morales, concretizada en las circunstancias de un sujeto y su comunidad. Concreción que, en la mayoría de los casos, acontecerá como una aplicación de los principios ético-normativos, previamente adquiridos por el individuo o su comunidad”. Concha presenta esta afirmación como una paráfrasis de una sección del texto Moral y
ciencias que López A. publicó en 1973; luego adiciona: “Pero en donde no se descarta ni la
posibilidad del dilema, desde la perspectiva del agente, ni la necesidad de ajustar el imperativo de una norma, desde la perspectiva de las (nuevas) circunstancias”.
„transformación aditiva‟: de la forma “qué-debe-ser-hecho”, del tema central de esta monografía y de la pregunta formulada por Concha, aparece la forma “cómo se juzga el bien-que-debe-ser-hecho”; el elemento „adicional‟ vuelve a ser el mismo de antes: “el bien”; la pregunta basada en López A. sin la adición sería: cómo se juzga qué -debe-ser-hecho. Pero esta era una cuestión superada para el profesor López A.: “la cuestión no es ya „qué-debe-ser-hecho‟ sino „cómo orientar el acto hacia la propia realización‟. El profesor Concha vuelve a lo que el profesor López había dejado atrás y sitúa allí su pregunta. La „persona‟ de éste es, en el lenguaje de aquel, el „agente‟ de cierta „acción/presencia‟; y, según aquel, la cuestión superada con la adición que le ha hecho “es el núcleo de López A.”. Afirma luego que el autor que protagoniza esta monografía “entiende el juicio moral como la mayoría de los autores contemporáneos”.
La diferencia entre la norma y su actualización que se veía con una función teórica bien definida en el estudio de Mifsud, aquí aparece como un tema cuya interpretación „buena‟ se realiza “en clave de epiqueya”. El profesor Concha percibe la necesidad de ahondar en aquello que López había dejado al margen y para satisfacerla introduce el concepto de
epiqueya: “la interpretación moderada y prudente de la ley, según las circunstancias de
tiempo, lugar y persona” (DRAE). Afirma luego que “el ser humano es una fuerza” en términos mecánicos (?) y que se hace un „vector‟ (pero, justo es afirmarlo: ni en la mecánica las fuerzas se hacen vectores) en virtud del “llamado del valor”. Lo que era la expresión del espíritu bajo el contexto ignaciano, en el lenguaje “cuanticista” de Concha se concreta como un valor. Para concluir con una cita de López A.: “el análisis de los efectos y consecuencias, el examen de los múltiples factores que entran en juego y la prioridad y urgencia de los valores en situaciones de conflicto son datos a tener en cuenta para emitir un juicio con mayor o menor certeza”.
moral como presencia de la experiencia de lo humano (…) y su reiterada presentación del juicio ético como el acto de la razón moral”. En esta sección del ensayo de Concha eso que en principio aparecía como una „transformación‟ (en el sentido matemático de la expresión, es decir como una clásica operación lógica) adquiere tono de tergiversación (¿pseudo-lógica?): desde la lectura que hace énfasis en lo espiritual, reseñada en la sección anterior se había encontrado que, en López A., el valor moral constituía la expresión del espíritu en la actualidad humana; aquí, eso que se podía concebir como una fuerza, en donde lo espiritual se manifiesta al cristiano, se convierte en un „vértice‟.
Efectivamente, una fuerza puede representarse como un vector y éste a su vez se puede simbolizar precisando las coordenadas de su extremo final (un vértice); sin duda este es el progreso de las matemáticas que está en el trasfondo de los problemas filosóficos contemporáneos de los que López A. es particularmente conciente; pero afirmar que una „fuerza es un vértice‟ constituye una contradicción en los términos, primero. Y segundo, esta contradicción se propaga al contrastar lo que había dejado Mifsud con lo que ahora propone Concha… Para diluir la contradicción resulta necesario plantear el asunto en términos de interrogación así: En López A. ¿el valor moral es la afirmación de la presencia de la experiencia de lo humano o es la expresión del espíritu en la actualidad humana? La primera opción mantiene al margen el trasfondo ignaciano de López A., la segunda lo resalta.
El profesor Concha es conciente de sus riesgos: “Con toda claridad, podría argüirse que nuestro análisis, en cuanto estructural, adolece de un examen de la libertad, sus condicionamientos y modo de ser. Afirmación con la que concordamos. De hecho, salvo una pequeña referencia, hemos premeditadamente postergado hacernos cargo de esta materia”35.
El problema está en que no es ese precisamente el tema postergado; ese es un sub-tema en el desarrollo de la ética cristiana de López A. El tema jamás alcanzado por la reflexión de Concha es la coexistencia de la espiritualidad ignaciana con la solución que López A. encuentra en el „discernimiento‟ ante el problema de la indeterminación propia del juicio ético.
No se puede desconocer que el intento de Pablo Concha aporta una gran precisión al problema, pero la estrategia con la que lo aborda es insuficiente. Tal vez porque como ocurre en la mayoría de los acercamientos a la mecánica cuántica la solución (el principio o el teorema) tiende a eclipsarse por el problema (que la medida es incierta), tal vez porque el intérprete ha fraccionado la estructura de una forma arbitraria, tal vez porque la proposición que adicionó desde el principio no logra fundirse en el sistema interpretado, tal vez porque se esfuerza en emplear un discurso positivista en un contexto científico que ya no puede ser positivista (en ello radica el quid de la incertidumbre). El caso es que, al incurrir en contradicciones sistemáticas, el argumento que parece ser lógico se torna retórico.
Luego de „reconocer‟, el profesor Concha justifica las licencias que se ha permitido aún a pesar de los riesgos que ello supone: él considera que en López A. “la cuestión de la libertad se desarrolla en relación con los condicionantes del agente moral y no en relación con la composición estructural de los valores morales”36. Lo cual lleva a preguntar: ¿y es
que acaso el „agente moral‟ (con todos sus condicionantes) no es precisamente el sujeto que actualiza tales valores morales? En otras palabras, ¿ese „agente moral‟ no hace parte de la „estructura de los valores morales? La segunda razón que aporta a su justificación es más sólida: ahora él quiere demostrar que “La libertad supone la madurez psicológica como condición de posibilidad de un acto adulto”. La pregunta inicial: “¿Cómo entiende López Azpitarte la cuestión de los „imperativos éticos‟: el ejercicio del juicio moral?” no es un fin en el ensayo aquí reseñado; es el medio a través del cual, implementando procedimientos
retóricos válidos, el autor propone su manera de entender la libertad, basándose para ello en las razones desarrolladas por alguien a quien tanto él como la comunidad a la que se dirige reconocen como una autoridad. Pero esta no es una monografía sobre el profesor Concha, sino sobre el profesor López Azpitarte. De modo que para concluir esta interesante sección se resalta lo que a partir del texto de Concha se pueda afirmar del protagonista de esta investigación.
“El punto de partida de la teología moral (de López A) era (…) una antropología incompleta y tendente a su plenitud”. El contenido de este enunciado es muy profundo porque trasciende las limitadas posibilidades de la variable t (tiempo) hasta alcanzar y alterar las del sentido lógico37, tal como ocurre con la mecánica cuántica. La imposibilidad de una normatividad (moral) que abarque (analíticamente) todos los casos posibles matiza notablemente la actualidad ética, o lo que Concha llama: “el ejercicio del juicio ético”. De allí la necesaria primacía del espíritu sobre la norma que se da en el planteamiento de López A. y la consecuente necesidad de dar un sentido estructural a la relación entre la expresión espiritual como fuente del acto ético y la razón como base de la interacción con la axiomática moral; estructura que se concreta a través del discernimiento en la noción de relato.
3. Autorretrato en claroscuro
Una breve serie de comentarios al relato autobiográfico que el profesor López Azpitarte escribió “cuando la vida se dirige inevitablemente hacia la meta final” cierra el primer
37 La acertada afirmación de Concha muestra cómo López A. no sólo estaba al tanto de los
capítulo de esta monografía. Su reseña minuciosa se reserva para el tercer capítulo, aquí basta para justificar los cuestionamientos elevados a la interpretación desarrollada por el profesor Concha y para verificar los aportes hechos por V. Gómez M. y T Mifsud.
Este relato autobiográfico titulado “Luces y sombras de un magisterio” está redactado en 16 secciones, lo cual sugiere el interés de plantear algo más que una periodización de su obra y aún algo más que una estructura narrativa típica (inicio, nudo y desenlace). Esta disposición de la propia vida permite cerrar el desarrollo de una obra escrita siempre integrada con lo que se está viviendo; porque “La vida es lo que hace descubrir aquello que de verdad vale y lo que no merece tanto la pena”38. En el contexto, esta proposición se refiere a la
„extensión‟ de la vida, pero, como dice Concha: no descarta su „intensidad‟.
Luego de precisar su compromiso religioso, en el segundo apartado, López resalta su compromiso cultural para lo cual evoca fragmentos de un poema de Machado; prepara así su inmersión en el tema fundamental de su obra y de su vida: “3. La moral que recibimos”. Allí narra, sin intereses de „objetividad‟, cómo se entendía la moral en los textos anteriores al concilio. No niega el afecto que experimenta ante el recuerdo de aquellos libros en que aprendió eso que más adelante sería el llamado a actualizar (ajustar esa moral a las exigencias de la actualidad), como tampoco niega su rechazo inicial a dedicarse a enseñar una moral tan poco seductora; pero fue precisamente esa comprensión la que le permitió llevar a cabo tal propósito. Los siguientes apartados relacionan su progresivo acceso a los recursos mediante los cuales alimentó lo que sería su trabajo: la obra de J. Leclercq, la de B. Haring, Guilleman, las clases de V. Jankélévitch, en sus estudios de doctorado en la Sorbona, Álvarez de Paz (relacionado entre los fundamentos ignacianos que Mifsud resalta en la obra de López), las clases de Fuchs en la Gregoriana, y de Hortelano y Haring en el Alphonsianum.
Una transición significativa (estructural) se empezó a desarrollar en la sexta sección: se inicia su vida de magisterio; evento que coincide con el periodo de sesiones de la Comisión Pontificia en el aula conciliar. Los problemas que allí se discutieron dieron el punto de partida a muchas reflexiones y publicaciones posteriores; todo el trabajo de López se articula con un área específica, y no precisamente prioritaria, de esas discusiones, como se mostró mediante la reseña de los “Apuntes…” de Gómez M. Los estudios a la Encíclica Humanae Vitae que publicó al final de los sesentas, trabajan temas que aun dos décadas más tarde seguían ocupando intensamente su atención.
“No puede existir un antagonismo entre la fe y la razón. Estábamos, sin embargo, acostumbrados a darle una mayor primacía a la dimensión religiosa. La filosofía no gozaba, en el ámbito teológico, de una entidad específica. Se la consideraba como una ancilla theologiae, como servidora y subordinada, cuya función consistía en confirmar los datos de la revelación. Lo importante radicaba en aceptar con docilidad aquello que la Iglesia enseñaba en su magisterio, como la única intérprete para aplicar a la realidad lo revelado por Dios”39.
Pero el mundo se hacía cada vez más secular. Y el problema ético debía enfatizar en la posibilidad de fundar una ética basada en la razón, independiente del acceso a hábitos de experiencia espiritual.
Las cinco secciones siguientes40 con las que desarrolla Concha su propuesta de la moral cristiana desde López exponen la problemática en detalle: la necesidad de mantener la relación entre la moral de fe y la moral autónoma y la orientación (deontológica o teleológica) de la moral. La sección 12 y la 13 reseñan un problema que lleva al acto la tensión ética – moral al interior de la iglesia. Esta problemática es de gran interés porque vista en una perspectiva que no supone malicias deja en evidencia el gran problema de la vida para el mundo actual: ¿razón o autoridad?, ¿cultura o seguridad?, ¿ética o moral? La moral tradicional, en cuanto comunidad de interés, concentra su atención en los peligros
39 Ibid, 35
CAPÍTULO II. Teología moral fundamental y espiritualidad ignaciana, en López A
Parece que cualquier saber, para presentarse como autónomo, ha de realizar la doble labor de indicar su objeto global, sus divisiones y las articulaciones entre ellas existentes.
Fidèle Podga
Esta sección de la tesis está formada por dos partes generales. En la primera (numerales 1 y 2) se concluye la composición del marco de referencia, se delimitan en detalle sus alcances y se transita hacia un marco teórico en el cual se entra a estudiar el estado del arte en cuanto al tema específico de la tesis: la relación entre moral y espiritualidad. Esta relación que a su manera caracteriza la propuesta de López está inscrita en el ámbito de la Teología moral fundamental. La segunda parte general de este capítulo (numeral 3) es el estudio de dicha relación en la obra en específica de López Azpitarte. La finalidad principal de este segundo capítulo es presentar un análisis aproximativo del contenido de la obra trabajada, haciendo especificidad en las ideas propias del autor aplicadas a la finalidad de dilucidar la relación moral-espiritualidad, como hipótesis central del trabajo.
A lo largo de los tres apartados del capítulo anterior se presentó la obra completa de López Azpitarte en tanto marco referencial de esta tesis y se delimitó la relación que de ese contexto aquí se investiga. Desde la visión autobiográfica de su obra y otros autores que la interpretan. Se precisó lo que estos autores asumen como “el carácter innovador” de su propuesta espiritual para la moral fundamental. Ahora para empezar a concentrar la atención en esa relación entre moral y espiritualidad, esencial en la hipótesis que se está desarrollando, es necesario observar los detalles de lo que en el ámbito de la teología se entiende por “tradición”; más exactamente resulta pertinente preguntar por la relación entre aquello que es “innovador” en la obra de López A. y la “tradición”.
su contextos y sus diferentes definiciones, para luego tomar posición frente a esto, de tal modo que logra afirmar que no ha sido suficiente la definición del término dentro de la teología dogmática para responder a las necesidades plurales de una nueva aproximación a la moral teológico, según la visión de Vaticano II. Por consiguiente, “intenta clarificar la noción, investigando cómo ha sido usada en ciertos textos teológicos significativos del pasado, cómo es empleado en literatura contemporánea de la misma área, y cómo puede ser definido más adecuadamente”41. En efecto, después de establecer el carácter histórico del concepto, observar su comportamiento en los debates posteriores al Vaticano II y analizar su uso en la literatura más reciente, se ocupa de revisar “la dimensión moral de la tradición”. Sin duda, los teólogos en la actualidad encaminan sus esfuerzos a armonizar la “nueva” moral desarrollada entre otros por López Aspitarte con “la dimensión moral tradicional”42.
Johnstone concluye que la tradición es una “estructura antropológica”43 formada “por las
creencias y prácticas (de una comunidad) que constituyen su modo de vida”44. Esta
identificación o equivalencia por transitividad entre “tradición” y “modo de vida” puede ser discutible, no obstante lo que interesa a esta investigación es lo que anota, acto seguido: “Como tal (la tradición) tiene una teleología inherente; sus fines básicos son la comunicación, el mantenimiento de la identidad, y el desarrollo de las virtudes necesarias
41
Johnstone, Brian V. “¿Qué es la tradición?” In La ética cristiana hoy: horizontes de sentido:
Homenaje a Marciano Vidal. Madrid: Ediciones Miguel Rubio, Vicente García y Vicente Gómez Mier, 2003. 25
42 Ibid, 25
43 Ibid, 43
para el cumplimiento de estos fines”45. De donde vuelve a poner las cosas en su sitio: “La
„tradición moral‟ no es un capítulo particular entre los contenidos de la tradición (…) El todo de la tradición es una empresa moral, un proceso teleológico cuya meta es la comunicación de la vida”46. Esta conclusión pasa así a constituir una crítica importante al
planteamiento “innovador” de una moral.
Si la actualidad cuestiona el carácter innovador de la obra de López Aspitarte y reivindica la tradición, esta investigación se limita a presentar el cuestionamiento para volver a su objeto. No hay duda que toda historia, también la de la teología, está supeditada a las convenciones que la comunidad para ello autorizada concluya que debe establecer. En este sentido, esta tesis no asume la obra de López Azpitarte como la última palabra en temas morales pero sí la asume como la palabra a la cual delimita su interés. Si se observan en detalle los aún débiles argumentos de Johnstone se puede notar que la teología, en tanto que es una comunidad de conocimiento, está en camino de producir nuevas convenciones para lo cual deberá confrontar la obra de López A. Entonces, en el desarrollo de la hipótesis de esta investigación se encuentra adecuado realizar un estudio minucioso de lo que teología pronto dejará atrás precisamente para facilitar el proceso que llevará a ello.
La cuestión de la tradición y lo innovador o „moderno‟ constituye un retorno a las generalidades que contextualizan la hipótesis: la tradición y Vaticano I, conforman la línea de sentido que en la obra de López está totalmente atravesada por estas dos categorías. Según lo anterior, ¿Qué significa el concilio Vaticano II para esa “tradición”, en el terreno de la moral? La familiaridad de los conceptos de tradición y moral revelada por Johnstone justifica este interrogante. Por su parte, Fidéle Marie Joseph Podga Kikam, se acerca a esa cuestión al observar la “nueva configuración adquirida por el objeto y estructura de la moral cristiana teológica después del Concilio Vaticano II, indicando el papel que en todo
45 Ibid, 43
ello ha jugado M. Vidal García, uno de los padres de la modernización de la Teología moral católica” (2002)47.
Para ello, en el artículo “Teología moral post-conciliar. La renovación de su objeto y estructura” presenta el objeto general de la Ética teológica, su estructura y el objeto de los tratados de teología moral. En este contexto Podga se muestra partidario de la definición moderna de la teología moral; en buena medida reescribe y argumenta a favor de la moral de actitudes propuesta por M Vidal, autor que a su vez tomó como fundamento la obra de López A48. En el contexto del trabajo de investigación se toma esta posición debido a su pertinencia en la elaboración de la hipótesis y en el contexto que esta presenta, desde la espiritualidad como replanteamiento, lo que respondería a la interrogante sobre la posibilidad del giro epistemológico en moral cristiana.
En la presentación que Podga hace del “objeto de la Ética teológica” reconoce la función básica del objeto de una ciencia al momento de definirla y enfatiza el carácter histórico de las ciencias, para justificar el sentido innovador que encuentra en la propuesta de López A: “es relativamente fácil constatar (que) el objeto de cada disciplina científica no se congela en lo que fue en sus inicios, sino que está sometido a múltiples cambios que provienen de diversos factores…” (. Acude, él lo afirma, a las conclusiones que establece Kuhn, en la obra La estructura de las revoluciones científicas (1994), las cuales encuentra adecuadas para explicar la renovación (“renovación” se parece a “revolución” pero son conceptos con
47 Aunque cabe recordar que “la Conferencia Episcopal Española (CEE) emitió, a mediados del
2005, un comunicado en el que recuerda que el libro Moral de Actitudesdel sacerdote redentorista MarcianoVidal no debe ser usado en los seminarios ni en las facultades de teología”.
(http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=9268, consultado el 2 de febrero del 2011). 48
Cf. Podga Kikam, Fidéle Marie Joseph. EnLa moral fundamental después del Concilio Vaticano
