Índice.
7 Tomás de Aquino. ... 2
7.1 La relación entre razón y fe. ... 2
7.1.1 Distinción entre teología y filosofía ... 2
7.1.2 Razones que justifican la existencia de ambas teologías. ... 3
7.2 Las Cinco Vías Tomistas. ... 5
7.2.1 Vía del movimiento. ... 5
7.2.2 Vía de la causa eficiente. ... 7
7.2.3 Vía de lo contingente. ... 8
7.2.4 Vía de los grados de perfección. ... 9
7.2.5 Vía del gobierno del mundo. ... 9
7.3 La naturaleza de Dios. ... 10
7 Tomás de Aquino.
7.1 La relación entre razón y fe1.
7.1.1 Distinción entre teología y filosofía
Piensa Tomás de Aquino (1225–1274) que la teología y la filosofía proceden de modo distinto.
El teólogo parte de los datos revelados en la Biblia, los adopta como principios, y a partir de ellos deduce sus teoremas. Así va construyendo el edificio de la teología dogmática o revelada, que consiste en el conjunto de los principios revelados más lo que la razón del teólogo puede deducir a partir de aceptar tales principios.
Por tanto, lo que caracteriza al teólogo como tal es que acepta como iniciales y válidos los principios revelados. Y las labores para las que el teólogo usará la razón son dos; la primera para aclarar el significado de los principios adquiridos por revelación, y la segunda para deducir las consecuencias lógicas que se pudieran seguir de tales principios.
El filósofo, por su parte, no parte de principios adquiridos por revelación, como mucho parte de lo que le ofrece la experiencia sensible, y llega a establecer sus principios a través del uso exclusivo de la razón.
Y así, cuando el filósofo estudia a Dios lo hace sin partir de ningún dato revelado, sólo parte de la experiencia y de la razón, y desde estos únicos principios da lugar a una teoría racional sobre Dios denominada teología natural.
Por tanto, la diferencia entre ambos no está en que la materia de estudio sea necesariamente distinta, ya que ambos pueden coincidir en estudiar a Dios; tampoco está en que necesariamente afirmen cosas diferentes sobre los temas que tratan, ya que ambos, por ejemplo, podrían coincidir en mantener la existencia de Dios; la diferencia está en el modo de operar de cada una de ellos, mientras el teólogo parte de los principios revelados, el filósofos debe, a través del sólo uso de la razón, concluirlos.
Así, el teólogo puede partir de la existencia de Dios, que conoce a través de la revelación de la Biblia, pero el filósofo sólo puede legítimamente conquistar ese conocimiento a través del uso de la sola razón y de la experiencia, si ésta le fuera útil.
Es decir, la teología parte de lo que la filosofía concluye, aunque no todo lo que la revelación afirma puede ser conquistado por la razón, en algunos temas, como el de la existencia de la Trinidad, la razón no puede demostrar nada, y sólo cabe la fe.
1
Étienne Gilson.- El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. EUNSA. García López, Jesús.- Tomás de Aquino, maestro del orden. CINCEL. Étienne Gilson.- Santo Tomás de Aquino, Editor M. AGUILAR. Fraile, Guillermo.- Historia de la Filosofía, Tomo II, 2º. B.A.C.
7.1.2 Razones que justifican la existencia de ambas teologías.
Según piensa Tomás de Aquino una parte de las proposiciones de la teología revelada pueden ser conocidas por la razón, pero hay otra parte a la que la razón no puede llegar.
Ahora bien, el ser humano es una entidad que presenta fines naturales y fines sobrenaturales.
Como por ejemplo el de conseguir la vida eterna. El hombre no puede saber por el sólo uso de la razón que le cabe la posibilidad de conseguir una vida eterna.
Pues bien, para conseguir los fines naturales le basta con su sola razón, sin embargo para poder conocer y conseguir sus fines sobrenaturales la razón no es suficiente, es necesaria la parte de la teología revelada que el hombre no puede conocer a través del mero uso de su entendimiento; y esto justifica la existencia de esa parte.
La función principal de la revelación es indicarle al hombre que, además de los fines mundanos a los que su naturaleza tiende, existen unos fines sobrenaturales y sobrehumanos que puede llegar a alcanzar, aunque no con sus solas capacidades.
Si no existiera esa parte de la revelación el hombre no podría conocer ni esos fines, ni podría ponerse en disposición de ser ayudado a conseguirlos; ya que él, por sus propios medios naturales, no puede ni conocerlos ni conseguirlos.
Pues bien, aunque eso justifica la existencia de una parte de la teología revelada queda aún por justificar la existencia de aquella otra parte cuyo conocimiento el hombre podría adquirir por el sólo uso de su razón. Y la manera de justificar esta segunda parte es a través de dos razones2.
La primera de ellas está en que adquirir ese conocimiento por vía natural requiere capacidad intelectual, tiempo libre para dedicarlo a la investigación, y fuerza de voluntad para perseverar en el objetivo, y este conjunto de cosas no lo tiene el común de los hombres. Por eso, aquel que no tiene la capacidad, o no puede, o no quiere dedicar el tiempo y el esfuerzo necesario para conocer esos contenidos, siéndoles necesarios para su salvación, necesita conocerlos de otra manera más rápida y directa, y esa función es la que realiza la teología dogmática a través de la revelación.
La segunda razón está en la debilidad de nuestro entendimiento, ya que aunque es cierto que los filósofos paganos llegan a poder afirmar verdades teológicas por la mera razón, sin embargo es muy fácil que se equivoquen al describirlas, o que no consigan llegar a todos los atributos que podrían deducirse con la mera razón.
Es decir, aunque muchos filósofos llegan a afirmar la existencia de Dios, sin embargo, algunos se equivocaron al afirmar que tenía cuerpo, o no llegaron a descubrir, como Aristóteles, que era providente.
2 Suma Contra Los Gentiles I, IV. Tomás cita tres razones, aunque la segunda puede incluirse
Es necesario que la revelación sirva de baliza a la razón, porque la revelación, cuya validez se asienta en la autoridad de Dios, no puede errar; y así puede indicarle a la razón cuando ésta comienza a errar el camino.
Lo que hace que la razón puede extraviarse es, su limitada capacidad, la complejidad de los temas a tratar, y la posibilidad de ser influida en sus operaciones por los deseos y las pasiones.
Con el tiempo y la tranquilidad necesaria la razón por sí sola, y sin auxilio de la revelación, terminaría por darse cuenta donde se ha equivocado y podría corregirse. Pero si queremos salvarnos consiguiendo la vida sobrenatural, y ese es el fin más importante para el ser humano, no tenemos tiempo que perder en el error.
Esto hace necesaria la revelación, incluso para el filósofo y en los propios temas de la teología natural, ya que nos urge conseguir nuestro fin principal y a ése la revelación apunta sin error.
Ahora bien, si se cuenta con la revelación, y ésta no puede fallar, entonces ¿para qué es necesaria la teología natural?, ¿para que usar la razón en el ámbito de la religión si contamos con la seguridad de la revelación y la razón puede extraviarnos?
Tomás considerará no sólo que la razón es útil sino que, en los temas en los que es posible el conocimiento racional, es mejor éste que limitarse al conocimiento que proporciona la fe en la revelación.
La razón añade al mero saber por fe la posibilidad de establecer un orden, un sistema, que ayude a la ordenación y comprensión del saber teológico, además es útil para esclarecer el significado de los artículos de fe, y por último puede utilizarse como un arma dialéctica para enfrentarse adecuadamente al error teológico.
“Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación.”3
3TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1, trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001,
7.2 Las Cinco Vías Tomistas4.
Las vías son demostraciones a posteriori de la existencia de Dios. Que sean a posteriori indica que parten de los efectos, de los que tenemos experiencia, de Dios en el mundo, para remontarse a Dios como principio de éstos.
Todas las vías presentan una estructura común. Todas parten de una clase de hechos observables en la experiencia. Tras esto se comprueba que esa clase de hechos, por su propia estructura interna, necesita una explicación que justifique su existencia, ya que por sí misma esa clase de hechos no se explica. A continuación se niega que esa explicación pueda consistir en una cadena infinita de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar. Y por último se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea trascendente a esa clase de hechos y el cuál, por tener una propiedad en concreto que le caracteriza, sea capaz de explicar la existencia de la clase de hechos de experiencia de la que se parte; a ese ser se le llama Dios.
7.2.1 Vía del movimiento5.
Partimos del dato de experiencia de que en el mundo existen cosas que se mueven, entendiendo ese movimiento en el sentido aristotélico de un paso de la potencia al acto. Comprobamos que todo lo que se mueve es movido por otro.
La concepción aristotélica del movimiento dice que moverse es estar actualizando una potencia; sin embargo, para que esa potencia inicie su actualización e inicie el movimiento, es necesario que otro ser, que esté en un cierto acto produzca que esa potencia del ser que va a moverse inicie su actualización, es decir hace falta un motor. Lo que no es posible es que un mismo ser sea motor y móvil del cambio, ya que nada puede estar en potencia y en acto a la vez respecto de lo mismo. Luego no puede ser motor y móvil de sí mismo, y por tanto todo lo que se mueve es movido por otro.
Así, por ejemplo, para que un alumno pueda iniciar el movimiento de venir al Instituto tiene que, inicialmente, tener esa potencia. Pero tener esa potencia no es suficiente para que ésta se actualice; para que eso ocurra tiene que haber otro ser que, situándose en un cierto acto, provoque la actualización de esa potencia; es decir, que funcione como motor, por ejemplo supongamos que es el padre que ordena al alumno ir. En este caso el padre, que tiene potencia para ordenar al hijo ir a clase, tiene que haberse puesto en un cierto acto –en el de ordenárselo- para que la potencia que tiene el hijo de ir al Instituto inicie su actualización y comience el movimiento.
Es fundamental comprender que nada puede moverse a sí mismo, es decir que lo que está en potencia no puede pasar por sí mismo al acto.
Porque incluso aunque el alumno quiera ir al Instituto por sí mismo, sin que se lo ordene
4 Las vías de santo Tomás de Aquino han sido debatidas e interpretadas de modo diverso a
lo largo del tiempo. De hecho, Tomás, da de cuatro de ellas distintas formulaciones en la Suma Contra los Gentiles y La Suma Teológica. En lo que sigue se propone una interpretación de ellas que no pretende ser la única posible
5 Se encuentra en Aristóteles en Metafísica XII y Física libro 8. Fue utilizada por Maimónides y Alberto Magno. Tomás la desarrolla, sobre todo, en Suma contra Gentiles.
nadie, lo hará por un motivo, por una finalidad; quizá porque considere que él quiere ser arquitecto y estudiar es necesario para conseguirlo; y entonces, es esa finalidad de ser arquitecto la que pone en marcha la potencia de ir al Instituto.
Igualmente ocurre en los seres no humanos. La madera de un árbol es en potencia ceniza, pero para que esa potencia se actualice es necesario que otro ser se sitúe en un cierto acto, y así se convierta en motor del proceso; por ejemplo, es necesario que un rayo que en potencia podría caer en distintos sitios actualice –por motivos naturales- la potencia de caer en ese árbol en concreto. Al caer en ese árbol en concreto se convierte en motor del movimiento de éste, que consiste en quemarse, y al actualizar el árbol la potencia de quemarse, y se ponga a arder en acto, puede, por hacerlo, actualizar la potencia de quemarse del árbol que esté al lado, continuándose así la línea de pasar de ser movido a ser motor de otro movimiento. Lo que no podrá ocurrir es que el árbol pueda ser motor de su mismo movimiento.
Por tanto, si para que algo se mueva necesita que un motor previo inicie su movimiento, y para que éste se mueva hace falta que otro anterior lo mueva, entonces es que el movimiento que podemos observar no se explica por sí mismo.
Podríamos quizá intentar explicarlo suponiendo que hay una serie infinita de móviles y de motores que van transmitiendo el movimiento. Pero Tomás aquí, y en las siguientes vías para cada uno de los aspectos que la vía trata, negará que esta posibilidad pudiera ser una explicación.
Tomás no niega esa posibilidad porque piense que la existencia de hecho de esa serie infinita sea contradictoria en sí misma.
Es más, aunque Tomás piensa que no existe esa serie de hechos infinita, ya que sabe por revelación que el mundo fue creado por Dios de la nada, sin embargo Aristóteles, creador de esta primera vía, sí considera que la serie de motores es infinita en número ya que la existencia del universo es eterna en el tiempo, luego la cuestión no es exactamente que la serie tenga, o no, un infinito número de motores sino si el hecho de que lo tuviera, siendo motores de la misma clase, justificaría la existencia del movimiento.
Lo que niega es que porque la serie fuese infinita, eso, pudiera explicar la existencia de la clase entera de hechos a la que se refiere la vía. Es decir, por más motores que añadamos, es la serie en sí misma, tomada como un todo, la que, finita o infinita, queda inexplicada, porque aun le faltaría un primer motor, inmóvil él, por tanto de una clase distinta y no empírica, que hiciera mover toda la cadena de motores empíricos.
Todos y cada uno de los motores y móviles que constituyen esa serie serían seres que tienen potencias y pasan, al moverse, a un acto. Todos son, por tanto, motores sensibles, de los que podríamos tener experiencia. La cuestión es que aunque cada uno de esos motores pueda explicar el moverse del siguiente, la existencia de la serie entera, el movimiento en sí mismo, no podría explicarse así. Por más que expliquemos cada uno de los movimientos en concreto, el movimiento como tal, queda inexplicado. Por eso, es necesario un motor especial, que situado fuera de la serie de motores sensibles, de seres que tienen actos y potencias, sea capaz de explicar la existencia de la cadena de seres que son movidos por otros y mueven a otros, es necesario un motor inmóvil, trascendente y no empírico, que explique la existencia del movimiento del mundo.
hubiera unos primeros padres. Pero si fuera así se seguiría sin explicar la existencia de la clase entera de hechos que significa la paternidad. La paternidad entera, como clase infinita de hechos, es la que no tiene en sí la explicación de su existencia; por sí misma no tiene explicada su existencia.
Por tanto, es toda la serie empírica, ya sea finita o infinita, la que necesita un principio explicativo externo a ella, trascendente a la clase de hechos, y que dé una explicación ontológica de su existencia.
Luego, concluye Tomás, hay un primer motor inmóvil y este es Dios. Como para mover hace falta que algo esté en acto y así se actualice una potencia del ente que se mueve, lo que se está concluyendo al afirmar que existe un motor inmóvil es que hay algo en acto puro; es decir, algo que no tuvo algo anterior que le hiciera pasar de la potencia al acto.
Esta vía se basa en la causa final. Todos los seres del universo se mueven movidos por Dios, como causa final. Que la cantidad de seres de los que Dios es causa final sea finita, o infinita, es indiferente. Dios mueve todo sin moverse él.
Tomás no demuestra que ése ser que la transciende y explica sea Dios. Lo que él dice es que el creyente reconoce en ese ser a Dios. Y por tanto, lo que se demuestra es que existe un acto puro, y es a ese acto puro al que el creyente llama Dios.
La diferencia entre "acto puro" y "Dios" está en que el creyente sabe por revelación cosas de Dios que el filósofo no puede nunca saber del motor inmóvil. Por ejemplo, el creyente sabe que Dios da en el Sinaí las tablas de la ley a Moisés. Lo que el creyente afirma, cuando reconoce en ese "acto puro" a Dios es que ese motor inmóvil es el mismo que dio a Moisés las tablas de la ley.
7.2.2 Vía de la causa eficiente6.
La experiencia muestra que hay causas eficientes. Es decir que hay cosas que producen la aparición de otras: que las causan. Esas causas eficientes pueden estar ligadas y subordinadas en la consecución de un efecto común.
Por ejemplo a la producción de un fruto concurre el árbol, es decir éste causa eficientemente el fruto; al árbol el influjo de la tierra fértil; a ésta el calor y el agua; a estos el sol, etc. Es decir hay una serie de causas eficientes que producen efectos, los cuales son nuevas causas para posteriores efectos.
No hay nada que pueda ser causa eficiente de sí mismo; es decir, nada puede darse a sí mismo el ser, porque nada puede obrar antes de ser. Para ser causa de sí mismo tendría que existir antes de darse a sí mismo el ser, es decir tendría que ser antes de ser, y eso no es posible.
Los efectos y causas que vemos en la experiencia no parecen tener en sí mismos la razón de su existencia, ya que aunque cada una de ellas en concreto se explique por ser efecto de una causa anterior, la serie entera de causas y efectos queda inexplicada.
6 Prueba sugerida por el libro II de la Metafísica de Aristóteles (Cap. 2). Utilizada por
No se pueden prolongar las causas infinitamente. Porque, al igual que con el movimiento, no se explicaría nada, la serie entera estaría incausada, estaría en potencia de ser.
Luego hace falta una causa incausada que, por ser incausada se sitúa fuera de las causas y efectos sensibles, y pueda ser causa de toda la serie de las causas que podemos ver en la experiencia. A esta causa incausada la denomina Dios.
Esta vía es análoga a la anterior, con la diferencia que en vez de la causa final se trata de la causa eficiente.
El Dios de Tomás de Aquino creó el universo, luego fue causa primera histórica de éste, pero para la validez de la prueba eso es indiferente, aún suponiendo que el universo hubiera sido eterno en el tiempo, y por tanto que la serie de causas y efectos sensibles no tuviera fin, aún así la misma serie de causas y efectos quedaría inexplicada, incausada ella misma, si no existiera una primera causa incausada, no sensible, trascendente, que la causara.
7.2.3 Vía de lo contingente7.
Se parte, de nuevo, de un dato empírico; en este caso que existen seres contingentes.
En el movimiento sustancial se muestra que hay seres que pueden ser y no ser; a esos seres se les llama contingentes, porque son seres que, aunque existen, su existencia no es necesaria, sino que muy bien pudiera ocurrir que no fuesen. Esto ocurre porque tiene potencia para ser y para dejar de ser, y por tanto no tiene en sí mismos la razón suficiente de su existencia.
Ningún ser contingente puede ser eterno, o haber durado desde siempre; ya que si son contingentes es que en algún momento no fueron, y otro ser que sí era les dio el ser.
Si las cosas reciben el ser de otras aún podría pensarse que existiera una cadena infinita de seres contingentes que fueran dándose unos a otros el ser antes de desaparecer, pero seguiría sin explicarse la existencia de la cadena entera de seres contingentes que sería, ella misma, contingente, y por tanto la cadena entera no tiene en sí el principio de su existencia, luego en algún momento no habría sido.
Ya que si puede, por ser contingente, no haber sido es que, en efecto, hubo un tiempo en que no fue, porque si siempre hubiera sido no sería contingente, sino que necesariamente habría existido y sería necesaria.
Luego es preciso admitir la existencia de un ser necesario que, fuera de la cadena de seres contingentes que se dan unos a otros el ser, explique, por ser necesario, la existencia de la cadena entera de seres contingentes. Y a este ser se le denomina Dios.
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Prueba que Maimónides tomará de Avicena.
7.2.4 Vía de los grados de perfección8.
En la naturaleza hay seres más perfectos que otros y esto indica que las cosas tienen distribuido un mayor o menor grado de algo, de alguna propiedad que hace más o menos perfectas a las cosas: bondad, verdad, nobleza.
Además Tomás considera que lo que tiene el supremo grado del género es causa del mayor o menor grado que las cosas tengan sobre ese mismo género
Por ejemplo, si el fuego tiene el supremo calor, todo lo caliente lo es por su causa, porque participa en mayor o menor grado del calor que proporciona el fuego.
Luego las cosas que son buenas, verdaderas o nobles no pueden explicar por sí mismas el grado de perfección que tienen.
Aunque hubiera una cadena infinita de seres que fueran transmitiéndose el grado de perfección que tienen, mientras no haya un primer ser absolutamente perfecto que inicie la cadena de perfecciones, esa cadena no explicaría la existencia del grado de perfección que cualquier ser no absolutamente perfecto tiene y ha recibido.
Y así, aunque alguien se haga bueno debido al influjo de otro bueno, y éste lo fuera por otro, al final la serie entera de los buenos, los nobles o lo verdadero, no podría explicarse si no existiera lo absolutamente bueno, noble y verdadero, que lo es, no de un modo gradual, sino de un modo absolutamente perfecto.
Luego debe existir lo máximamente perfecto como productor de lo menos perfecto. Y ese es Dios.
7.2.5 Vía del gobierno del mundo9.
La experiencia muestra que hay seres que careciendo de conocimiento obran sin embargo por un fin, ya que no lo hacen por azar, sino de modo regular y ordenado; e incluso se observa que existe un orden que hace concordar a seres de distinta naturaleza.
Por ejemplo el orden que se da entre las distintas hormigas que forman un hormiguero, en un banco de peces, o en los hábitos regulares de hibernación de los osos. La concordancia de distintos seres y sucesos naturales se da, por ejemplo, entre los almendros, que ya florecen al final del invierno, y la llegada de la primavera; ya que esa contigüidad significa que hay cierta sincronía entre la de un hecho presente –el florecer de los almendros- y uno futuro –la aparición de la primavera.
Aquello que dirige, o lo hace por un fin propio, o está ordenado por una inteligencia superior.
8
Es de ascendencia platónica y conlleva la noción de participación. Aristóteles la sugiere en su Metafísica (2, 1 ; 4,4). Se encuentra en sustancia en San Agustín y San Anselmo.
9
Pero en este último caso tiene que haber una inteligencia final que dirija todo el proceso. Porque, en otro caso, habría infinitas inteligencias, todas ordenadas por otras, sin que existiera una inteligencia última que ordenase y por la que todas son ordenadas y sincronizadas entre sí; es decir, observaríamos en la experiencia la existencia de un plan pero no habría un planificador último, lo cual no tiene sentido.
A esa inteligencia ordenadora del mundo se la llama Dios.
7.3 La naturaleza de Dios.
Una cosa es saber que Dios existe y otra diferente saber en qué consiste ser Dios. El problema está en que Dios no es de este mundo, luego ¿cómo puede la Biblia describirle con propiedades inmanentes al mundo, como bueno y sabio, cuando él es trascendente al mundo?
Tomás señalará que los predicados que la Biblia adjudica a Dios dicen algo real de él, pero no lo representan de un modo perfecto. La manera de representar a Dios, que tienen esos predicados, nos va a dar la medida en que el ser humano puede conocer en esta vida cómo es Dios, a través del reflejo, del rastro, que ha dejado en las cosas sensibles que ha creado.
Dios deja su sello en aquellas cosas que crea, por eso, los seres creados reflejan algo de la perfección de Dios, pero lo reflejan de un modo distorsionado, propio de las cosas creadas, que hace que, aunque predicados como “bueno”, “sabio”, “poderoso”, sólo pueda aplicarse de modo exacto a las criaturas creadas por él, sirvan, sin embargo, para dar una idea, aproximada de cómo es quien creó los seres que portan tales atributos; Dios.
Que Dios sea "bueno" no indicará que lo sea al modo de la criatura, sino de un modo que excluye las imperfecciones y limitaciones de la criatura. Si Dios es sabio es de un modo que excede nuestra experiencia de lo que es sabiduría, pero en algunos seres creados por Dios hay un reflejo de su sabiduría. Nuestro concepto de sabiduría es humano, pero tiene una cierta relación con lo que denominamos sabiduría en Dios. Nuestro modo de conocer positivamente a Dios se funda no en ver a Dios, sino en conocer la "esencia" de lo que es sabiduría a partir de su presencia en el ser humano, y considerar que conocido lo que es "sabiduría" ésta es similar tanto si se aplica a Dios como al hombre10. Sin embargo, es tanta
la distancia que separa a Dios del hombre que, esos mismo conceptos como "sabiduría" cuando se aplican a Dios y al hombre, no tienen en sí una relación unívoca —no significan lo mismo—, sino analógica—presentan como cierto parecido de familia11.
La palabra "sano" se puede predicar analógicamente del alimento —alimento sano— y entonces parece indicar que ese alimento tiene la capacidad de conservar la salud, aplicada al paseo —paseo sano— parece indicar que tiene la capacidad de producir la salud, aplicada a una medicina —medicina sana— indicaría que ese medicamento es
10 Considerar que el término "sabiduría" es el mismo —unívoco— aplicado a Dios o al
hombre lo mantendrá Duns Escoto.
11 La tercera posibilidad sería que fuera equívoca, y entonces no tendría ninguna relación
capaz de devolver la salud. En todas esas apariciones la palabra “sano” no significa exactamente lo mismo, por eso su significado no es unívoco. Pero como esos significados guardan un parecido de familia, una unidad analógica en la palabra "salud", se dice del término “sano” que no es equívoco, sino analógico.
Apoyándose en la noción de analogía Tomás afirma la posibilidad de una vía racional al conocimiento de la naturaleza de Dios que mantenga dos características, ser afirmativa y analógica.
7.3.1 La esencia de Dios.
Cuando en un pasaje del Éxodo (3,14) Dios habla de sí se describe diciendo: "Yo soy el que es. Así responderás a los hijos de Israel: El que es me manda a vosotros"; de hecho "Yahvé" significa "el que es". Y así Tomás interpreta que la esencia de Dios no consiste, como en la de cualquier criatura creada, en ser esto o aquello, sino que su esencia consiste en ser. Por eso en Dios la esencia coincide con la existencia, porque él sólo consiste en existir. Y siendo Dios el ser, por ello, podrá causar la existencia de otros seres, donándosela, al hacerles participar de sí mismo, del ser.
Tradicionalmente, los filósofos han resaltado como principal algún atributo de Dios. A partir de ese atributo se distingue lo que no es Dios y sirve para entender, desde él, los demás atributos de Dios. Tomás va a fijarse en la simplicidad.
La simplicidad consiste en la ausencia de composición. Que Dios sea completamente simple significa, por tanto, que en él no habrá mezcla de acto y potencia, ni de materia y forma, pero sobre todo, en él no podrá distinguirse la esencia, en lo que consiste ser Dios, de su existencia, que él exista. Y por eso de Dios se dirá que su esencia consiste en su existencia, que él consiste en existir; es decir, en términos griegos, que él es el Ser.
En cambio, todo lo creado por él, tiene una esencia que no coincide con su existencia. Dios se representa esa esencia, la cual tiene potencia para existir, y es a esa esencia a la que Dios, que es el ser, dona la existencia. Lo creado, además de tener una composición de esencia y existencia, la tiene de potencia y acto, ya que cambia, luego actualiza potencias; por su parte Dios es acto puro.
La mayor parte de los seres creados, además de las composiciones de acto-potencia y de esencia-existencia, presentan otras, como la de materia y forma. Sin embargo no es así con todos, ya que para Tomás de Aquino los seres angélicos no tiene materia, son pura forma.
Ahora bien, de Dios se dice que es bueno, omnipotente, sabio, y muchos otros atributos, y entonces ¿cómo puede algo simple, que no tiene ninguna composición, tener atributos?
La cuestión es que si decimos que Dios es bueno, o sabio, estaremos diciendo que está compuesto de algo; es decir, diremos que Dios es, además de Dios, bueno; o que el Ser –ya que Dios es el Ser- además de ser, consiste en ser bueno.
de composiciones, reflejan en atributos separados la perfecta simplicidad de Dios, según éste se manifieste en alguna parte o función concreta de la criatura.
Y así, el reflejo de Dios en la capacidad racional da lugar a la sabiduría, en el corazón del hombre produce la bondad,… No es, por tanto, que Dios además de ser sea sabio, o bueno, esas propiedades son sólo modos humanos de conocer a Dios por la manera en que éste queda reflejado en lo que ha creado.
La inteligencia divina no es distinta de su voluntad, su justicia no es distinta de su misericordia, y todas y cada una de ellas no son distintas expresiones o propiedades reales del ser de Dios, sino que son reflejos distintos de Dios en las criaturas, y que se hacen distintos no por reflejar cosas distintas de Dios, sino porque una misma cosa — Dios— se refleja en cosas distintas; es decir, en las criaturas.
