FUNDAMENTACIÓN DE LA BIOÉTICA

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ioethica - Año XV - N

O

1 - 2009- pp

. 1-130

FUNDAMENTACIÓN

DE LA BIOÉTICA

Introducción

Quo vadis bioética?

Fernando Lolas Stepke

Originales

Los paradigmas de fundamentación en la ética contemporánea

Ricardo Maliandi, Óscar Thüer, Sergio Cecchetto

La tarea de fundamentar la ética en Karl-Otto Apel y en la ética convergente

Ricardo Maliandi

La bioética como quehacer filosófico

Jorge José Ferrer

Fundamentaciones de la bioética

Alfonso Gómez-Lobo

Bioética global y derechos humanos: ¿una posible fundamentación universal para la bioética?

Cristián Borgoño Barros

La dignidad de la persona humana. Desde la fecundación hasta su muerte

Juan de Dios Vial Correa, Ángel Rodríguez Guerro

Dignidad humana. Reconocimiento y operacionalización del concepto

Monique Pyrrho, Gabriele Cornelli, Volnei Garrafa

Fundamentos y principios de bioética clínica, institucional y social

Francisco Javier León Correa

Bioética y reciprocidad en el reconocimiento de derechos y deberes

Raúl Villarroel Soto

Temas para una bioética latinoamericana

Eduardo Rodríguez Yunta

Interfaces

Objeción de conciencia, la muerte y el morir en enfermedades en etapa terminal

Octaviano Humberto Domínguez Márquez

Consentimiento informado en odontología. Un análisis teórico-práctico

Leonor Palomer R.

Percepción del cirujano-dentista respecto del uso del consentimiento informado en el tratamiento odontológico

Cléa Adas Saliba Garbin, Artênio José Isper Garbin, Cleide dos Anjos Santos, Patrícia Elaine Gonçalves

Documentos

Conference on ethics in biomedical research regulations, healthcare and professional conduct

AÑO XV - NO

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Consejo Asesor Internacional Acta Bioethica

(Continuación de Cuadernos del Programa Regional de Bioética OPS/OMS) Año XV – N° 1 - 2009

ISSN 0717 - 5906

Indizada en Science Citation Index (SCI), Lilacs, SciELO y Latindex

Editor

Álvaro Quezada Sepúlveda

Publicaciones

Francisco León Correa

Revisión

Marta Glukman Salita

Diagramación

Fabiola Hurtado Céspedes

José Acosta Sariego

Profesor Titular, Universidad Médica de La Habana. Coordinador Académico de la Maestría de Bioética, Universidad

de La Habana.

Salvador Darío Bergel

Profesor de la cátedra UNESCO de Bioética, Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Gabriel D’ Empaire Yáñez

Jefe de Unidad de Cuidados Intensivos del Hospital de Clínicas, Caracas, Venezuela.

José Geraldo De Freitas Drumond

Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG), Brasil.

Dafna Feinholz

Directora Ejecutiva de la Comisión Nacional de Bioética, México.

Marta Fracapani Cuenca de Cuitiño

Profesora Asociada Área de Pediatría, Facultad de Ciencias Médicas, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.

César Lara Álvarez

Director de Enseñanza y Divulgación, Instituto Nacional de Medicina Genómica, México.

Francisco León Correa

Profesor del Centro de Bioética de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

Alfonso Llano Escobar, S.J.

Director del Instituto de Bioética CENALBE, Pontificia Universidad Javeriana, Colombia.

Roberto Llanos Zuloaga

Presidente de la Asociación Peruana de Bioética. Presidente del Comité de Salud Mental de la Academia Peruana de Salud,

Lima, Perú.

José Alberto Mainetti Campoamor

Director del Instituto de Humanidades Médicas de la Fundación Dr. José María Mainetti, La Plata, Argentina.

Victoria Navarrete Cruz

Coordinadora del Centro de Investigaciones en Bioética, Universidad de Guanajuato, México.

Delia Outomuro

Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Alberto Perales Cabrera

Director del Instituto de Ética en Salud, Facultad de Medicina, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú.

Leo Pessini

Vicerrector del Centro Universitario São Camilo, São Paulo, Brasil.

Leonides Santos y Vargas

Director del Instituto de Estudios Humanísticos y Bioética “Eugenio María de Hostos”.

Recinto de Ciencias Médicas, Universidad de Puerto Rico.

María Angélica Sotomayor Saavedra

Asesora Jurídica de la Facultad de Medicina, Universidad de Chile.

Raúl Villarroel Soto

Director del Centro de Estudios de Ética Aplicada, Universidad de Chile.

La revista Acta Bioethica es publicada semestralmente por el Programa de Bioética de la Organización Panamericana

de la Salud/Organización Mundial de la Salud, OPS/OMS.

Avenida Providencia 1017, Piso 7, Providencia. Casilla 61-T, Santiago, Chile. Teléfono: (56-2) 236-0330. Fax: (56-2) 346-7219.

http://www.paho.org/spanish/bio/home.htm bioetica@chi.ops-oms.org

Director

Fernando Lolas Stepke NDI

N

A LUT S O R NDI N

E O VI MU

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Los artículos son de responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente la opinión del Programa de Bioética de la Organización Panamericana de la Salud/Organización Mundial de la Salud, OPS/OMS.

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TABLA DE CONTENIDOS

Introducción

Quo vadis bioética?

Fernando Lolas Stepke ... 7

Originales

Los paradigmas de fundamentación en la ética contemporánea

Ricardo Maliandi, Óscar Thüer, Sergio Cecchetto ... 11

La tarea de fundamentar la ética en Karl-Otto Apel y en la ética convergente

Ricardo Maliandi ... 21

La bioética como quehacer filosófico

Jorge José Ferrer ... 35

Fundamentaciones de la bioética

Alfonso Gómez-Lobo ... 42

Bioética global y derechos humanos: ¿una posible fundamentación universal para la bioética?

Cristián Borgoño Barros ... 46

La dignidad de la persona humana. Desde la fecundación hasta su muerte

Juan de Dios Vial Correa, Ángel Rodríguez Guerro ... 55

Dignidad humana. Reconocimiento y operacionalización del concepto

Monique Pyrrho, Gabriele Cornelli, Volnei Garrafa ... 65

Fundamentos y principios de bioética clínica, institucional y social

Francisco Javier León Correa ... 70

Bioética y reciprocidad en el reconocimiento de derechos y deberes

Raúl Villarroel Soto ... 79

Temas para una bioética latinoamericana

(7)

Interfaces

Objeción de conciencia, la muerte y el morir en enfermedades en etapa terminal

Octaviano Humberto Domínguez Márquez ... 94

Consentimiento informado en odontología. Un análisis teórico-práctico Leonor Palomer R. ... 100

Percepción del cirujano-dentista respecto del uso del consentimiento informado en el tratamiento odontológico Cléa Adas Saliba Garbin, Artênio José Isper Garbin, Cleide dos Anjos Santos, Patrícia Elaine Gonçalves ... 106

Documentos Conference on ethics in biomedical research regulations, healthcare and professional conduct ... 112

Recensiones ... 114

Publicaciones ... 116

Instrucciones a los autores ... 121

Instructions to authors ... 125

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INTRODUCCIÓN

QUO VADIS BIOÉTICA?

Fernando Lolas Stepke*

El tema que cohesiona las aportaciones de este número de Acta Bioethica es el estatuto epistemológico de la bioética y los paradigmas de su fundamentación. Más allá de la “cuestión nominal” (lo relacionado con el nombre), éste es sin duda el segundo problema que debiera interesar al lector con inclinaciones académicas.

La bioética se llama “bioética” porque sus originadores, Fritz Jahr, en 1927(1-3), y Van Rensselaer Potter, en 1970, pensaron en una fusión de discursos(4). Jahr lo hizo desde una lectura de Kant y propuso hablar de un “imperativo bioético” que protegiera la vida en todas sus formas. Potter pensó en una ciencia de la supervivencia, una ética global que hiciera solidarios a los habitantes de la biósfera. Bien sabemos que una palabra, al ser importada a otras lenguas, sufre interpretaciones diversas. Algunas son tautológicas, como decir que se trata de “bios” y de “ethos”, lo que sin duda no sirve sino para ejercicios escolares. Otras, especialmente en nuestro entorno latinoamericano, descuellan por lo antojadizas y abarcadoras, pudiendo significar cualquier cosa, desde defensa de los derechos humanos hasta agenda de politicastros y elaboradores de panfletos. A nadie parece importarle que cuando se vierte una palabra a otra lengua no sólo se importan unos fonemas. Se importa una Weltanschauung, una tradición y ciertos hábitos de pensamiento que, con ser vivenciales y propios de una cultura, exigen trabajo reflexivo para su correcta comprensión en otra atmósfera intelectual. Este trabajo está en buena medida por realizarse y sin duda las aportaciones de este número pueden considerarse pasos en la dirección adecuada.

Los autores de una revista, a diferencia de quienes son convocados a preparar un libro, no precisan conocer lo que sus compañeros de empresa escriben. Cada artículo constituye una unidad conclusa y sellada. El autor presenta sus argumentos, fundamenta sus asertos y, finalmente, propone conclusiones o recomendaciones. La mayoría de los autores aquí reunidos hace eso. Algunos tratan en forma específica algunas cuestiones que consideran rele-vantes. Se impone la noción de que es necesario pensar la bioética y no sólo declamarla, anunciarla, enarbolarla o cualquier acción de parecido jaez cosmético.

Este talante filosófico es fortaleza y debilidad por igual. A algunos alejará por suponer que el discurso será abstruso. A otros encantará por pensar que allí la especulación puede hacer de las suyas. Ni qué decir tenemos que ambos extremos no hacen justicia a un discurso y unas prácticas sociales que han tenido, desde hace ya varios años, sesgo práctico e intención utilitaria. Pues lo que ha venido a predominar, de todas las acepciones posibles del vocablo “bioética”, es ese núcleo de practicidad en el campo de las ciencias de la vida y la salud que hacen, por ejemplo, que estemos hablando de ella en hospitales y centros de estudios biológicos y bastante menos en instituciones vinculadas a estudios ambientales, las disciplinas de la ingeniería y las ciencias sociales.

El campo de las aplicaciones es de suyo amplio, diverso y, como diría el escritor peruano Ciro Alegría, ajeno. Ajeno en realidad a debates filosóficos profundos. Ajeno a solicitaciones cotidianas. Ajeno a la verba política. Porque si algo aparece como relevante es que la bioética sobrepasa las formas clásicas de reflexión y esas monolí-ticas construcciones que derivaban del monólogo de los filósofos consigo mismos. En realidad, deontologismos y teleologismos por igual encuentran acomodo en el trabajo de esas instituciones que bautizamos como “comités”, en las cuales lo que importa no es quiénes las conforman y ni siquiera cómo se conforman sino especialmente cómo deliberan y cómo arriban a conclusiones. En tanto procedimiento técnico, la bioética es herramienta para tomar decisiones. No un arma para combatir herejes, espada para vencer enemigos o látigo para convencer díscolos. Simplemente, pero también complejamente, diálogo encarnado en las más cotidianas de las actividades, hablar y hacer. De algún modo, debemos hacernos cargo de que es en el corazón y la mente de las personas donde nacen la guerra y el odio y es por tanto allí donde deben construirse la paz y el amor. Nada más. Pero nada menos.

* Director, Programa de Bioética, Organización Panamericana de la Salud

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Hace ya mucho que algunos tenemos la convicción de que la bioética ha de desempeñar un papel hermenéutico en las relaciones humanas. Schleiermacher, citado por Gadamer(5), decía que la hermenéutica era un instrumento para evitar malentendidos tanto como una técnica para desplegar el contenido verdadero de los textos. Pienso que tal es una meta auténtica. Y por demás valiosa. Porque si algo caracteriza a las sociedades posmodernas o prebélicas es el “mosaicismo”, esto es, su carácter de conjunto de mosaicos sociales, grupos que afirman su iden-tidad en la oposición a otros grupos, líderes que buscan fragmentar el cuerpo social para ganar adeptos, en fin, un perpetuo diferenciarse e individuarse de los colectivos humanos, lo cual plantea un dilema perenne: cómo hacer que haya visiones y metas compartidas, cómo extraer la humanidad común en la multiforme variedad de los planes, las metas, los fines.

El Estado-Nación, quizá una de las más interesantes construcciones históricas, tiene aspectos positivos y negativos, y es señal de la globalización que hoy se enseñorea del mundo que muchos temas de importancia humana deban ser abordados ignorando fronteras políticas. Hoy queremos construir una comunidad supranacional o transnacional más que internacional y nos enfrentamos a una globalización de las metas, las ideas y las aspiraciones, opuesta a los particularismos de etnias, grupos religiosos y comunidades políticas. Y esto, que es dato comprobable con sólo leer el diario, nos produce esa mezcla de familiaridad y extrañeza, acicate último para desarrollar el discurso bioético. Pues si todos los seres humanos pensaran igual y no hubiera discrepancias (honestas o deshonestas), el trabajo dialógico de la bioética sería innecesario. El viejo ideal de la conciencia única, a que sin duda aspiraron las grandes religiones y también la empresa imperial, se revive en los totalitarismos, que quisieran la uniformidad en lugar de la unidad y que terminan colapsados por su propia maquinaria represiva. Hoy debemos conformarnos con una ética de procedimientos, fuentes aceptadas de la legitimidad, ya que no siempre de la legalidad de las decisiones. Por los motivos que sean, el recuerdo de los redactores del “Belmont Report” nos indica que si bien solían concordar en las conclusiones no siempre los fundamentos por lo que podían hacerlo eran idénticos. Si se admite este papel “pontifical” del discurso bioético, que tiende puentes entre personas y racionalidades, se acepta de inmediato su carácter intersticial, desarrollado en los intersticios que dejan, al constituirse, los discursos ortodoxos de la modernidad. La bioética no es simplemente una ética aplicada. Tampoco es ciencia social que estudie usos y costumbres. Casi podría dudarse que haya unos contenidos que la definieran como disciplina de objetos de pensamiento. Para quienes hemos servido de intérpretes y mediadores, siempre ha predominado su carácter instrumental(6). Ello no significa, por cierto, negar la trascendencia de las cuestiones que deben ser interpeladas desde la filosofía profesional o las solicitaciones de una tecnociencia cada vez más necesitada de ilus-tración para no caer víctima de los fundamentalismos políticos o la instrumentalización contingente. Pero en los diversos planos en que se desenvuelven hoy los debates, son esas antinomias entre lo global y lo particular, entre lo individual y lo colectivo, entre lo propio y lo ajeno, entre la creencia y el dato, en fin, esas oposiciones que claman por diálogo, las que movilizan nuestros afanes y nos obligan –en el más lato de los sentidos– a mantener conciencia avizora y buscar fuentes renovadas de inspiración.

La publicación de Acta Bioethica es una labor de conciliación y una desinteresada contribución al diálogo. Bien sabemos que la tolerancia y la buena voluntad que pedía Kant son bienes escasos y que en nombre de muchas buenas causas se cometen grandes desaguisados. Al menos, lo que quisiéramos es que quienes los cometen alguna vez reparen en que los cometen y que nadie errará si defiende derechos humanos o grupos vulnerables pero sí errará, y a veces mucho, si su forma de hacerlo tiene más de batalla que de deliberación. Es por ello que nos falta un gran capítulo en la bioética: el de la ética que impera en la comunidad de quienes dicen practicarla. Como todas las comunidades humanas, hay en ella buenas personas y personas no tan buenas. Como el abanico de las motivaciones es infinito y como no todo se reduce a buenos o malos pensamientos, que quede para el futuro este análisis más terreno de qué hacen en realidad quienes dicen “hacer” bioética. Pues aquí, como en todo, entre el decir y el hacer media algún trecho.

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Referencias

1. Lolas F. Bioethics and animal research. A personal perspective and a note on the contribution of Fritz Jahr. Biological

Research (Santiago) 2008; 41: 119-123.

2. Lolas F. Fritz Jahr, el “imperativo bioético” y el origen de la palabra “bioética”. Boletín “Bioética Informa” 2008; 45: 3. Disponible en http://www.paho.org/spanish/bio/home.htm

3. Lolas F. El “imperativo bioético” de Fritz Jahr y la neobioética estadounidense. JANO (Barcelona) 2008; 1710: 10-16.

4. Lolas F. Bioética. El diálogo moral en las ciencias de la vida. 2ª edición. Santiago de Chile: Editorial Mediterráneo; 2001.

5. Gadamer HG. Wahrheit und Methode. 4a edición. Tübingen: JCB, Mohr (Paul Siebeck); 1975.

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Acta Bioethica 2009; 15 (1): 11-20

LOS PARADIGMAS DE FUNDAMENTACIÓN EN LA ÉTICA

CONTEMPORÁNEA

Ricardo Maliandi*, Oscar Thüer**,

Sergio Cecchetto***

Resumen: Este artículo revisa la fundamentación ética (o de normas o valoraciones morales), problema básico del nivel de reflexión designado habitualmente como “normativo”. Se exponen las diferentes actitudes desde las cuales se busca esclarecer el por qué de los fenómenos morales, siguiendo una clasificación basada en la distinción entre empirismo (emparentado con el consecuencialismo) y apriorismo (en algún punto ligado con el deontologismo). Asimismo, se subrayan las insuficiencias y debilidades de ambos planteos, proyectando su utilidad para una posterior tarea de fundamentación en el ámbito de la bioética.

Palabras clave: ética, fundamentación, empirismo, apriorismo

THE PARADIGMS OF BASES IN CONTEMPORARY ETHICS

Abstract: This article reviews the task of ethical reasoning (or of norms or moral valuation), the basic problem of the level of reflection typically labeled as “normative.” The article shows different attitudes from which to seek to clarify “the why” of moral phenomenon, following a classification based on the distinction between empiricism (related to consequentialism) and a priorism (at some point linked with deontologism). Also, insufficiencies and weaknesses of both statements are highlighted, projecting its usefulness for a future task of statements of reason in the context of bioethics.

Key words: ethics, basis, empiricism, apriorism

OS PARADIGMAS DE FUNDAMENTAÇÃO NA ÉTICA CONTEMPORÄNEA

Resumo: Este artigo revisa a fundamentação ética (ou de normas ou valorações morais), problema básico no nível de reflexão designado habitualmente como “normativo”. São expostos as diferentes atitudes a partir das quais se busca esclarecer o porquê dos fenómenos morais, seguindo uma classificação baseada na distinção entre empirismo (parecido com o consequencialismo) e apriorismo (em algum ponto ligado com o deontologismo). Desta maneira, são destacados as limitações e debilidades de ambas as posições, projetando sua utilidade para uma tarefa posterior de fundamentação no âmbito da bioética.

Palavras chave: ética, fundamentação, empirismo, apriorismo

ORIGINALES

* Doctor en Filosofía, Universidades Nacionales de Mar del Plata y de Lanús, Argentina ** Doctor en Medicina, Universidad Nacional de Lanús, Argentina

*** Doctor en Filosofía, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina

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Los paradigmas de fundamentación en la ética contemporánea - Ricardo Maliandi, Óscar Thüer, Sergio Cecchetto

Introducción

La ética –entendida como disciplina filosófica– se ha abocado desde hace veinticinco siglos a la áspera tarea y la importante responsabilidad de esclarecer el sentido de los fenómenos morales, y en particular de las valo-raciones y las normas asociadas a esos fenómenos. En todo cuanto se refiere a ellos trata esencialmente de dos cosas: del enjuiciamiento, la apreciación o ponderación de las conductas en la interacción social, y de las pres-cripciones acerca de cómo debería ser esa interacción. El gran problema de la ética es, entonces, si lo moral –y por tanto los conceptos de “deber” y “bien”– tiene un sentido y, en tal caso, cuál es ese sentido.

La fundamentación ética (o la de normas o valoraciones morales) se plantea como problema básico al menos en el nivel de reflexión, designado habitualmente como “ética normativa”. ¿Qué significa “fundamentación”? En términos generales, se trata de una operación ra-cional. Sin embargo, puede entendérsela de dos modos distintos: ya sea como una suerte de construcción arquitectónica, en el sentido de establecer las bases de un sistema, o bien como una reconstrucción, es decir, como la explicitación de algo implícito o el esclarecimiento de algo oscuro. En este último caso, fundamentar es hacer visible algo que no se veía y que, sin embargo, sirve de sostén a lo que se ve. Equivale a proporcionar una respuesta a la pregunta “¿por qué?”, pero una respuesta racionalmente satisfactoria, es decir, una que convierta en superflua o inadecuada cualquier insistencia con la misma pregunta.

Hablar de paradigmas en la tarea de fundamentar la ética implica, entonces, la hipótesis de que no es imposible una fundamentación ética reconstructiva. Ello depende asimismo de que puedan presentarse buenos argumentos en su favor. Que los argumentos sean “buenos” dependerá de que resistan con éxito las objeciones principales del escepticismo ético y de que permitan mostrar lo que está necesariamente supuesto en los fenómenos morales. Lo primero es la parte nega-tiva de la fundamentación y se deriva de la necesidad de probar su posibilidad ética contra los reparos que de hecho y con insistencia se le ha formulado a esta tarea; lo segundo corresponde a la parte positiva, constituye la “reconstrucción” propiamente dicha y tiene que enunciar claramente el principio fundante (o mejor, los principios), es decir, proporcionar criterios para la legitimación de normas y valoraciones.

“Bien” y “deber” tendrán sentido si la reflexión puede mostrar “razones” –esto es, fundamentos– de lo que se considera “bueno” o de lo que se cree que se “debe” hacer. Aquí reside el problema central de la ética, la in-quietud racional que convierte a ésta en una disciplina filosófica. Y la discrepancia básica tiene lugar entre los que creen imposible encontrar estas razones –aunque su escepticismo tiene grados y matices diferentes(1,2)– y los que avalan la posibilidad de fundamentación, y tienen entonces que formular alguna propuesta con-vincente y coherente. Estos últimos recurren a criterios muy variados para formular sus propuestas.

Se comprende que el problema central de la ética ha sido y sigue siendo si es o no posible encontrar los fundamentos de los fenómenos morales. Si se acepta tal posibilidad, corresponde atender a cuáles son esos fundamentos y cómo se los demuestra. En los apar-tados siguientes haremos un breve recorrido por los principales intentos fundacionistas, indicando cuáles han sido, en cada caso, sus aportaciones particulares y sus respectivos defectos.

2. La insuficiencia estructural de las

fundamentaciones empiristas

Es tradicional reconocer que existen al menos dos tipos de fundamentación ética: la deontológica y la teleoló-gica. La primera pone el acento sobre el concepto de “deber”; la segunda sobre el de “bienes y fines”. A esta última suele denominársela también “consecuencialis-ta” o del “éxito”, ya que establece como criterio ético la consideración de los efectos (directos y/o indirectos, reales y/o posibles), mientras que la primera se conoce asimismo como ética de la “intención” o de los “prin-cipios”, porque remite a esas instancias(3)1.

Cualquiera de las dos es correcta y permite reconocer la mayoría de los intentos fundacionistas. El deonto-logismo (o ética de la “convicción”) ve el fundamento en algún “principio”. Este puede variar mucho según la teoría ética que lo postule. Es “deontológica” la ética kantiana, pero lo es asimismo la cristiana. Además, no siempre el principio es uno solo: hay formas de “prin-cipialismo pluralista”. Por su parte, el teleologismo (o

1 Max Weber propuso la distinción entre “ética de la convicción”

(Gesin-nungsethik) y “ética de la responsabilidad” (Verantwortungsethik). Esa

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Acta Bioethica 2009; 15 (1)

consecuencialismo, o ética de la responsabilidad) define el carácter moral de un acto según el tipo de consecuen-cias que de hecho produce o que tiene mayor posibilidad de producir. El modelo más notorio y difundido es el utilitarismo, que presenta numerosas variantes. Para una exposición más clara y que consigne con mayor profundidad las diferentes actitudes desde las cuales se busca el “por qué” de los fenómenos morales, nos parece preferible seguir una clasificación basada en la distinción entre empirismo y apriorismo. Las fundamentaciones empiristas se emparentan, sin duda, con las consecuencialistas, pero no coinciden nece-sariamente con éstas. Las apriorísticas, por su parte, tampoco son necesariamente deontologistas y abarcan propuestas tan diversas como la ética kantiana, la ética material de los valores y la ética del discurso.

Las principales objeciones que pueden presentarse a los intentos empiristas de fundamentación no son nuevas. Ya fueron presentadas por Kant y jamás han sido suficientemente respondidas. Por el contrario, se han reforzado desde entonces y podrían ser expuestas echando mano a tres vías argumentativas:

a) Es imposible inferir principios desde “experiencias” éticas, dado que tales experiencias sólo son conce-bibles en el marco de principios que constituyen el necesario contexto de referencia para distinguir lo que es “ético” de lo que corresponde a otros ámbitos.

b) Tampoco es posible explicar lo ético partiendo de experiencias extraéticas. Todo intento en ese sentido incurre en una incoherencia lógica que ya había sido advertida por David Hume y más tarde bautizada por G. E. Moore como “falacia naturalista”. c) Los intentos de fundar el “deber” en la experiencia

desembocan, como ya lo advirtió Kant, en escep-ticismo (es decir, en negación de la posibilidad de fundamentación), porque la experiencia muestra que los deberes son constantemente infringidos, y dan a las propuestas deontológicas la apariencia de fantasías derivadas de la imaginación humana. La importancia decisiva de Kant en el tratamiento y solución del problema de la fundamentación ética estriba especialmente en haber demostrado que esa fundamentación tiene que ser independiente tanto de la metafísica dogmática como de cualquiera forma de experiencia. Con ello estableció a la vez la autonomía de la ética normativa.

Respecto de la metafísica, él hablaba de “principios espurios racionales” que aluden a la “perfección”, y que eran el teológico y el ontológico. El teológico es rechazable no sólo porque remite al concepto de una “voluntad omniperfecta y divina”, que tiene que infe-rirse a partir del concepto de moralidad (y por tanto, si se usara ese concepto como premisa para inferir desde allí el de moralidad, se incurriría en una petitio

principii)2, sino también y especialmente porque, si

aquella falacia se evitara, habría que vincularlo a cosas tales como “las terribles representaciones del poder y del afán de venganza”(4), lo cual es precisamente opuesto al sentido de la moralidad.

El concepto ontológico también es rechazable, pues es “vacío” o indeterminado”; además, presupone la mis-ma moralidad que se pretende fundamentar. Kant lo considera, sin embargo, preferible al teológico, porque al menos prescinde de la sensibilidad y sólo apela al “tribunal de la razón pura”. De todos modos, ambos principios quedan impugnados porque representan la heteronomía de la voluntad.

También hay, según Kant, dos principios empíricos espurios, igualmente basados en esa heteronomía. Los dos derivan del concepto de “felicidad”: el de la felici-dad propia y del sentimiento moral(4). El primero sería el principio de lo que hoy denominamos “hedonismo egoísta”; el segundo está ligado a los “moralistas” britá-nicos del siglo XVIII (Hume, Adam Smith, Hutcheson) y al utilitarismo (o hedonismo social). Según Kant, ninguno de ellos es apto para fundar leyes morales, porque todos apelan a circunstancias contingentes de la naturaleza humana de las que no cabe inferir una justificación con validez universal y necesaria. Kant añade que el peor de los dos es el de la felicidad propia, no sólo porque pretendiendo ser empírico contradice precisamente a la experiencia de que no siempre el “bien obrar” conduce al “bienestar”, ni sólo porque confunde el “ser bueno” con el “ser feliz”, sino en particular porque falsea el sentido auténtico de la moralidad, en tanto impide distinguir entre las causas de la virtud y las del vicio. El principio del sentimiento moral en cambio le parece más acorde a la moralidad, porque valora positivamente la virtud al no confundir lo moral con el “provecho”. No obstante, como los

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Los paradigmas de fundamentación en la ética contemporánea - Ricardo Maliandi, Óscar Thüer, Sergio Cecchetto

sentimientos son múltiples y distintos entre sí no ga-rantizan leyes universales ni la validez de juicios, con lo cual resulta que tampoco este principio proporciona un fundamento.

Si se excluyen las reapariciones modernas y “posmo-dernas” del hedonismo (cuyos orígenes se remontan a los escritos de cirenaicos y epicúreos), podría decirse que los principios éticos empíricos más relevantes, al menos en los últimos dos siglos, fueron el de la ética utilitarista y el de la evolucionista. Nos referiremos brevemente a estas dos poderosas corrientes.

El utilitarismo fue el resultado de una gradual con-fluencia entre la tradición hedonista grecorromana y la tradición empirista británica(5,6). En relación con esta última, resultan particularmente relevantes los aportes de moralistas británicos del siglo XVIII, e incluso un poco anteriores a Shaftesbury (Anthony Ashley), quien ya hablaba del “sentimiento moral” como una especie de función natural consistente en aprehender los he-chos morales. Es interesante señalar que Shaftesbury rechazaba toda forma de hedonismo, pues sostenía que el bien no debería confundirse con el placer. A su vez, Francis Hutcheson retomó y desarrolló la idea del “sentimiento moral” (moral sense), pero también anticipó la fórmula del principio de utilidad, que él refería más a la política que a la ética. Hablaba de la “mayor felicidad de la mayor cantidad de miembros de una nación” como criterio para la evaluación de los logros de naciones en general.

A lo largo del siglo XVIII (y a través de autores tan importantes como Hume, Adam Smith, el obispo Butler o los psicólogos asociacionistas David Hartley y Joseph Priestley, entre otros) se desarrolla lo que habría de conocerse como “utilitarismo” y que ha constituido, sin lugar a dudas, una de las corrientes más importantes de la ética contemporánea. Generalmente se considera a Jeremy Bentham como el fundador de esta corriente. Él formuló explícitamente el “principio de utilidad”, según el cual la moralidad de un acto se mide por la cantidad de felicidad que produce y por la cantidad de gente que alcanza a disfrutarla. “Felicidad” se entiende, a su vez, en sentido hedonista, como maximización del placer y minimización del dolor; de modo que se pue-den establecer criterios para un “cálculo de utilidad” (o de “felicidad”). Bentham había indicado expresamente siete criterios (todos ellos cuantitativos) referidos al placer: intensidad, duración, certeza –o seguridad–,

proximidad, fecundidad, pureza –menor mezcla con dolor– y “extensión” –cantidad de beneficiarios. Pero la verdadera eclosión del utilitarismo tuvo lugar en el siglo XIX, en conjunción con el positivismo originario de Francia (Comte), particularmente a través de la obra de John Stuart Mill. Éste criticó a Bentham por su concepción puramente cuantitativa del placer y le añadió la distinción cualitativa entre “placeres superiores” y “placeres inferiores” (fuente de cuantiosas discusiones ulteriores). Pero hay otro pun-to de discrepancia entre Mill y Bentham que ha sido posiblemente más relevante. Desde sus comienzos el utilitarismo había padecido la objeción –proveniente de tempranos detractores– de que es posible concebir situaciones en las que la maximización del placer implica la comisión de alguna injusticia, y es obvio que semejante posibilidad resulta incompatible con la moralidad. Mill había esbozado ya una inteligente respuesta al señalar que el desprestigio de las normas generalmente aceptadas produce a la larga mayor do-lor que placer. En otros términos, no interesan tanto las consecuencias de un acto particular sino las de un tipo general de actos o, más rigurosamente, las que se derivan del respeto a la “regla” general, que a su vez justifica –o no– un acto determinado. Esto dio lugar a la distinción (particularmente importante en la ética anglosajona del siglo XX) entre “utilitarismo de actos” y “utilitarismo de reglas”(5,7-9), contraposición signi-ficativa, sobre todo si se está atento a la conflictividad intrínseca del ethos.

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Acta Bioethica 2009; 15 (1)

Para la fundamentación resulta absolutamente nece-sario distinguir los problemas éticos de otros que se relacionan más bien con la prudencia, la sensatez, los “consejos clínicos” o incluso la astucia. Es cierto que a menudo se trata de zonas limítrofes y que eso puede llevar a confusiones; pero la ética consiste precisa-mente en ese esfuerzo de esclarecimiento. El concepto utilitarista del mayor beneficio para el mayor número no indica por sí mismo cómo debe resolverse la dis-tribución en casos dudosos, como aquellos en que el problema no es el del número de personas afectadas, sino la necesidad de optar entre el beneficio de una persona y el de otra, sobre todo si la decisión depende directamente de una de esas personas. Por otra parte, con frecuencia están en conflicto distintas clases de “beneficios” (o de “perjuicios”) o, más complejo aún, distintos principios. Estas situaciones no son temati-zadas por el utilitarismo y hasta se requeriría averiguar si son acaso tematizables.

Desde un punto de vista formal, el “principio de utili-dad” no se refiere necesariamente a la “feliciutili-dad”, sino en general al “bien”, que puede concebirse de diversos modos. Pero cualquiera sea el concepto de “bien” que se proponga o se adopte, la obligatoriedad de su maxi-mización estará necesariamente presupuesta. Desde el punto de vista material, de contenidos, se suele distin-guir entre un utilitarismo “hedonista” y otro “idealista”. El primero, a su vez, presenta variables, según que el “bien” se entienda como “placer” o como “alegría”, o –en sentido negativo– como minimización del “dolor” o de la “tristeza”(10).

Esas posibles variantes del principio de utilidad resultan muy sugerentes en orden a un posible reconocimiento de una pluralidad de principios o, como suele decirse ahora en bioética, para la formulación de un “prin-cipialismo pluralista”. Queremos decir con esto que, aunque mantenido dentro de sus pautas habituales, el utilitarismo no alcanza a percibir (y menos a solucionar) sus propios conflictos intrínsecos, cumple en general con las condiciones básicas para contribuir al análisis de la conflictividad del ethos. Una contribución semejante sería posible en la medida en que los pensadores utilita-ristas no se encerraran en simplificaciones unilaterales, y en que los no utilitaristas admitieran que el utilita-rismo brinda efectivamente instrumentos conceptuales y metodológicos imprescindibles para desenvolverse dentro del estado actual de las investigaciones éticas. Esto último requeriría la disponibilidad a transitar

el gran laberinto utilitarista con el hilo de Ariadna de conceptos apriorísticos. Se comprendería mejor entonces que hay que estar atentos a las consecuencias de los actos e incluso que la complejidad propia de la acción humana puede justificar que sea necesario hacer “cálculos” sobre ella. Desde luego, tampoco habría que olvidar los peligros del laberinto: siempre habrá un Minotauro decidido a hacernos creer que en esa tarea se agota el ethos, es decir, que todo es explicable mediante cálculos y medición de consecuencias.

La “ética evolucionista” es la otra gran propuesta de fundamentación ética que opera desde el empirismo. La idea de “evolución” también proviene de épocas remotas, pero comenzó a imponerse en el ámbito biológico en el siglo XIX –de modo casi paralelo al auge del utilitarismo– con la teoría de Charles Darwin. Las premisas científicas de la evolución biológica fueron anteriores a Darwin y se discutía sobre ellas de manera más o menos abierta en distintas disciplinas. Pero la teoría alcanzó relieve mundial sólo a partir de la propuesta darwiniana y de su amplia difusión en las décadas siguientes. Fue entonces cuando comenzó a perfilarse la ocurrencia de aplicarla a las cuestiones morales y la idea de que con esa teoría se disponía de una original –y peligrosa– fundamentación ética. Conceptos como el de “supervivencia de los más aptos”, en efecto, podían explicar fenómenos biológicos, pero resultaban amenazadores e irresponsables utilizados en el campo de la praxis humana(11).

El mencionado paralelismo con las propuestas utili-taristas se hizo especialmente nítido porque un pen-sador victoriano, Herbert Spencer, defensor de ideas evolucionistas incluso desde antes de la publicación de “El origen de las especies” (1859)3, tenía conexiones

intelectuales y amistosas con J. S. Mill. El libro de Darwin, a pesar de las controversias que suscitó y acaso precisamente por ellas, favoreció la difusión de la filo-sofía spenceriana de la evolución. Ésta no se limitaba a lo biológico, sino que se extendía a todas las áreas del

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Los paradigmas de fundamentación en la ética contemporánea - Ricardo Maliandi, Óscar Thüer, Sergio Cecchetto

conocimiento, incluyendo la ética. Spencer proponía un principio estático (de “conservación de la fuerza”) y otro dinámico (la “ley de la evolución o del progreso”) que se formulaba en los siguientes términos: “La mate-ria evoluciona a través de un principio de integración, en el cual pasa de una homogeneidad indeterminada e incoherente a una heterogeneidad determinada y coherente”; y agregaba que el movimiento disipado se transforma paralelamente. En el marco de esta teoría, la ética era concebida como una disciplina sociológica destinada a demostrar que también en los fenómenos morales se cumple la ley de la evolución. En el Estado primitivo predominaban las virtudes guerreras, que van perdiendo importancia a medida que las sociedades progresan y son finalmente rechazadas por el Estado industrial, en el cual el “bienestar social” (supuesto del utilitarismo que Spencer admitía como criterio ético) no depende ya de conquistas violentas sino de las “fuer-zas de producción”. En la “sociedad libre y pacífica” el Estado se limita a salvaguardar la justicia.

Para este modo de pensar, el principio de evolución constituía el fundamento de la ética, proporcionando el único criterio científico para reconocer normas y acciones morales. Todos los fenómenos contribuyen a una progresiva “integración social”, en la cual el indivi-duo deja de ser un átomo indiferenciado y se convierte gradualmente en un elemento activo y solidario. Es interesante advertir cómo la idea evolutiva se combina en esta ética con la de “altruismo”, que provenía de Comte. El progreso ético evolutivo marcha necesaria-mente hacia una sociedad totalnecesaria-mente altruista, es decir, una “sociedad perfecta” en la que ya no se requerirían normas morales.

Es obvio que estos ingenuos pronósticos no se cum-plieron hasta ahora ni tampoco parecen plausibles. La trágica paradoja fue más bien que precisamente las éticas evolucionistas inspiradas en Spencer desem-bocaron en lo que hoy se designa como “darwinismo social”, una corriente que floreció promediando el siglo XIX y que a su vez sirvió de estímulo a teorías racistas, sociales, nacionalistas, biologicistas y eugenistas que se enseñorearon durante toda la centuria siguiente. Los “darwinistas sociales” llevan esa designación porque se apoyaban en las ideas de “lucha por la existencia” (una noción spenceriana) y de “triunfo de los más aptos” (una idea desarrollada en “El origen de las especies”), y equiparaban el sentido que podía atribuírsele a esas nociones en el terreno biológico a la esfera social.

Darwin mismo no era un “darwinista social”, porque no alentaba ninguna propuesta acerca de cómo debía ser la sociedad humana y evitaba comprometer su teoría con connotaciones éticas. Pero para muchos (Walter Bagehot, Ludwig Gumplowicz, Gustav Ratzenhofer, Lester F. Ward, Gobineau y otros) la tentación de una aplicación normativa del darwinismo resultaba irresis-tible. En realidad, ya lo había sido en líneas generales desde mucho tiempo antes. La idea de que los “más fuertes” se imponen de hecho es casi una tautología y, por tanto, nada tiene de original. Pero por primera vez entonces se utilizó el aparato científico de la biología para certificar, justificar y naturalizar las desigualdades entre individuos y grupos humanos. La tergiversación (y de nuevo, con comisión de “falacia naturalista”) consiste en afirmar que eso debe ser así o que la impo-sición es de derecho, es decir, se infieren conclusiones normativas de premisas descriptivas.

Desde el comienzo se formularon críticas serias al darwinismo social, sobre todo por parte de Jacques Novikov y Peter Kropotkin. A partir de este enfrenta-miento se produjo una polémica en el campo evolu-cionista acerca de si lo que verdaderamente contribuye a la evolución es la “lucha” o bien la “solidaridad” y el “apoyo mutuo”. Pero aquí los adversarios coincidían (y coinciden) en un supuesto común: que la ética sólo era comprensible y posible de fundamentar en el sentido de una “evolución social”. Esto tuvo que ser cuestionado desde fuera de aquella polémica.

Conviene distinguir, por lo pronto, entre el problema de la evolución de la ética y el de la ética de la evolu-ción. El primero alude a la génesis y el desarrollo del

ethos, ya sea en general o en sus formas particulares.

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Por otra parte, las concepciones ligadas al darwinismo social están hoy presentes, unas veces con disimulo y otras desembozadamente, en el pensamiento econo-micista neoliberal. La creciente injusticia social, las desigualdades ilimitadas, la prepotencia del poderío capitalista, los estragos del desempleo, entre otros, son expuestos entonces como si se tratara de hechos justificables. La situación derivada de esa forma de darwinismo social se ha vuelto particularmente nociva para el género humano a través de la globalización económica, dado que ésta no se acompaña –al menos hasta ahora– de una globalización ética. Aquello que siempre había sido denunciado y combatido desde las diversas variantes del marxismo, hoy, tras el desmoro-namiento de los regímenes comunistas, parece haberse convertido en una invulnerable fuente de injusticia que opera falazmente en nombre de la libertad.

Hay, sin embargo, pensadores que denuncian este tipo de falacias y ponen de relieve la necesidad de aclarar el verdadero sentido de los conceptos de “igualdad” y “desigualdad”(12); otros que, desde distintas pers-pectivas, creen aún en la posibilidad de una “ética global”(13) y aun otros filósofos preocupados por alcanzar una ética que exceda la mera escala antropo-lógica(14-16).

Por cierto, existen teorías éticas evolucionistas diversas, pero puede decirse que muchas de ellas incurren, con mayor o menor intensidad, en darwinismo social. A estas cabe, en general, la objeción que ya había anti-cipado Thomas Huxley, es decir, que desde el punto de vista moral resulta inadmisible proponer la “super-vivencia de los más aptos” o, lo que viene a ser casi lo mismo, justificar la opresión de los débiles por parte de los fuertes, la de los pobres por parte de los ricos, la de los nativos por parte de los colonos, entre otras. No sólo la pretensión de encontrar allí los fundamentos éticos, sino también cualquier mera sugerencia en esa dirección, destruye el concepto mismo de “moralidad”. Precisamente, la génesis de la moralidad, tal como la han entendido los etólogos, indica que lo moral re-presenta un intento de compensación cultural de un desequilibrio etológico natural. El hombre compensa mediante la técnica ciertos defectos naturales de la especie que determinaban un desequilibrio ecológico (incapacidad de adaptación al medio). Esta situación ya fue entrevista en el mito de Prometeo y se compren-dió cabalmente con la antropología filosófica del siglo XX(17,18). Pero a su vez esa relativa compensación

ecológica dio lugar a un desequilibrio etológico, ya que la técnica dotó al hombre de un inédito poder de destrucción de sus congéneres, rompiendo el natural equilibrio que las especies tienen entre sus instintos de represión de conductas agresivas intraespecíficas y sus posibilidades orgánicas efectivas de ejercer dichas conductas. La invención de la moral habría constituido, según opinión de los etólogos, un esfuerzo por compen-sar el desequilibrio etológico inaugurado por la técnica. Hablar de moralidad, entonces, implica hablar de esos esfuerzos de recuperación de equilibrio, los cuales no pueden conciliarse con el desequilibrio implícito en la “supervivencia de los más aptos”.

Ahora bien, tampoco son estrictamente fundamen-tables las éticas evolutivas que no incurren en darwi-nismo social. El efecto común a todas las teorías de este tipo es por de pronto la inevitable comisión de “falacia naturalista”. La facticidad evolutiva (que a esta altura del desarrollo científico ya no puede ponerse en duda, aunque se pueda y se deba discutir aún sobre las causas, características y factores de la evolución misma) no puede servir de base para la normatividad moral. Estamos aún muy lejos de saberlo todo acerca de la evolución astrofísica biológica; pero aun cuando llegáramos a saberlo todo, ello no nos autorizaría a usar ese saber como fundamento de la moralidad de nuestras acciones.

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Los paradigmas de fundamentación en la ética contemporánea - Ricardo Maliandi, Óscar Thüer, Sergio Cecchetto

hacia conceptos empíricos: no en la mera imprecisión de tales conceptos –que, por otra parte, no deberían perderse jamás de vista–, sino en la obstinada incom-prensión que acompaña a esas pretendidas fundamen-taciones respecto del “a priori”. Éste no constituye un “más allá”, sino precisamente un “más acá” de lo empí-rico; es, en cada caso, lo que condiciona la posibilidad de la experiencia. Las posturas empiristas se niegan a admitirlo y acaso por esto las éticas correspondientes desembocan a menudo en relativismo u otras formas de negar la posibilidad última de fundamentación.

3. Dificultades de las fundamentaciones

apriorísticas

Hay que reconocer que, a pesar de lo enunciado hasta ahora, no toda fundamentación apriorística da automáticamente en el clavo. Las obstinaciones de los empiristas en negarse a admitir lo a priori no son totalmente arbitrarias, sino que arraigan en reiteradas comprobaciones fácticas, ya que con frecuencia la filo-sofía se vale del a priori para la imposición autoritaria de determinadas ideas.

Dentro de las fundamentaciones éticas a priori hay que tener en cuenta el pensamiento de Kant. La sistemati-zación del apriorismo inaugurada por el pensamiento kantiano representa una primera constatación de la diferencia entre ideas “innatas” y conocimiento “a

priori”. A diferencia de la tradición cartesiana, que

subsistía en Leibniz, la seguridad apodíctica o en ge-neral la “evidencia” de algo, según Kant, no depende de ideas que están presentes en la mente de todo ser humano, sino de aquello que condiciona la posibili-dad de toda experiencia. Kant descubre la “reflexión trascendental”, es decir, la capacidad de la razón para analizar sus propias bases operativas. Dado que ésta interviene activamente en el conocimiento (el objeto de la experiencia –”fenómeno”– es “constituido” por la aplicación de las categorías al material de la intuición sensible), el conocimiento de eso mismo no puede ser a su vez un conocimiento empírico, sino que debe ser un conocimiento “puro”, y esto significa “a priori”. Es “lo no mezclado con lo empírico”(20:A 11).

En directa relación con tal concepto, el conocimiento “trascendental” no se ocupa de objetos, sino de “nuestro modo de conocer objetos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori”(20:A12,B26). Kant entiende lo “trascendental” como una manera de conocer no lo que

está “más allá” de la experiencia, sino lo que está “más acá” de ésta, puesto que se trata de sus “condiciones de posibilidad”.

Aquí nos interesa el que Kant –pese a proporcionar en la “Crítica de la razón pura” una fundamentación trascendental de la teoría del conocimiento y pese a reconocer que hay también en la ética un problema trascendental (el de cómo es posible y por qué es necesaria una proposición práctica sintética a priori, el imperativo categórico)(4: 391)– renuncia desde un comienzo (20:A14-15, B28-29, A801, B829, A805,

B833) a aportar una fundamentación trascendental en

este campo(21), porque la ética no puede prescindir totalmente de conceptos empíricos, porque resulta imposible resolver satisfactoriamente el mencionado problema trascendental de la ética y, finalmente, porque lo que está en la base de la moral (es decir, la libertad) no sólo no puede ser fundamentada sino que tampoco necesita serlo, ya que lo que corresponde no es su fundamentación sino su defensa. Puede decirse que la fundamentación que ofrece Kant, aunque no sea de tipo “trascendental”, es claramente apriorística. El “principio” de su ética es el imperativo categórico (fórmula que expresa el mandato racional de respetar, en la acción, la universalidad de la ley). Este imperativo es una proposición práctica sintética a priori.

En ello reside la especial importancia de la ética kantia-na. Después de ella resultan anacrónicos los intentos, repetidos a lo largo de los siglos XIX y XX, de alcanzar para la ética fundamentaciones empíricas (a menudo apoyadas en conocimientos científicos), lo mismo que los intentos de abrazar fundamentaciones metafísicas. El apriorismo ético kantiano va indisolublemente unido a la inauguración de la ética como disciplina autónoma. Esto significa que para fundamentar nor-mas morales ya no es lícito recurrir a la experiencia ni a entidades que se encuentren “más allá” de ella. Con Kant la ética normativa se vuelve consciente de que su principal tarea consiste en la tematización de los fundamentos del ethos4.

Después de Kant la propuesta más importante para una fundamentación apriorística, ya a comienzos del siglo XX, fue posiblemente la de la “ética material de los valores”, representada por Max Scheler y Nicolai

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Hartmann. La dificultad reside en que estos filósofos, cuyas teorías éticas han sido de gran riqueza temática, vuelven a incurrir en procedimientos metafísicos. Am-bos aportaron esmerados análisis fenomenológicos de todos los aspectos de la moralidad, aunque con especial dedicación de los axiológicos. Pero la fundamentación que propusieron consistió en el recurso a las intuiciones de valor, y esto fue su talón de Aquiles. Quizás existan evidencias axiológicas intuitivas, pero si se pretende esgrimirlas como fundamentos se queda expuesto a la objeción de que, en caso de discrepancias intuitivas (circunstancia muy frecuente), se carece de criterio para saber cuál es la intuición correcta.

Las críticas a la ética material de los valores vinieron de posturas tan diversas como el existencialismo y el neopositivismo, y coincidieron en enfatizar la insalvable ingenuidad presente en el intuicionismo. Aquella ética se derrumbó, lamentablemente, antes de que el pen-samiento filosófico pudiese aprovechar sus verdaderos aportes, que eran copiosos. El intuicionismo axiológico constituye una peculiar fundamentación metafísica que no recurre a “principios racionales”, como los que había refutado Kant, sino, por el contrario, a la intuición emocional de los valores. En Scheler y Hartmann hay una discordancia entre la monumental construcción

de la teoría y el endeble cimiento en que fue apoyada. Además, el recurso al “sentimiento” como fundamento ético ya había sido usado, con intenciones empiristas y no demasiado éxito, por los moralistas británicos del siglo XVIII. La gran contribución de la ética material de los valores, en cambio, está en haber puesto de relieve la relación entre la complejidad del ethos y sus estructuras conflictivas.

4. A modo de conclusión

A lo largo de este escrito se han expuesto las diferentes actitudes desde las cuales se busca esclarecer el “por qué” de los fenómenos morales, siguiendo una clasificación basada en la distinción entre empirismo y apriorismo. Hemos considerado a estas posturas como paradigmas de fundamentación dentro de la ética contemporánea, dadas su vigencia, fortaleza y difusión. Pero asimismo hemos subrayado las insuficiencias y debilidades que esconden ambas posiciones teóricas en sus muchas variantes, las cuales detentan flancos que se prestan a la crítica. Esclarecer estos aspectos se muestra tarea indispensable y útil para todos aquellos ocupados en la tarea de fundamentación en el ámbito de la bioética, a fin de cuentas una ética filosófica aplicada al campo de las ciencias de la vida y la atención de la salud.

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15. Apel K-O. Auseinandersetzungen in Erprobung des transcendental-pragmatischen Ansatzes. Francfort del Meno: Suhrkamp; 1988.

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Los paradigmas de fundamentación en la ética contemporánea - Ricardo Maliandi, Óscar Thüer, Sergio Cecchetto

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20. Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Ausgabe: Akad; 1964.

21. Fernández G. ¿Es trascendental la ética kantiana? Cuadernos de Ética 1992; 14: 9-19.

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Acta Bioethica 2009; 15 (1): 21-34

LA TAREA DE FUNDAMENTAR LA ÉTICA EN KARL-OTTO APEL

Y EN LA ÉTICA CONVERGENTE

Ricardo Maliandi*

Resumen: El presente artículo resume la tarea de fundamentación apriorística trascendental desarrollada por la ética del discurso elaborada por Karl-Otto Apel. Desde una postura personal, acude a esta propuesta teórica y a los aportes que en idéntico sentido realizó durante el pasado siglo el filósofo Nicolai Hartmann, en el ánimo de proponer una ética convergente como variante y complementación de la ética discursiva apeliana.

Palabras clave: fundamentación, Apel, Hartmann, ética convergente

THE TASK OF BASING ETHICS ON KART-OTTO APEL AND IN CONVERGENT ETHICS

Abstract: The present article sums up the task of the transcendental a priori basis developed by the ethics of discourse elaborated by Karl-Otto Apel. From a personal position, he resorts to this theoretical proposal and the contributions that were realized in parallel by Nicolai Hartmann, during the last century in the spirit of proposing a convergent ethics as a variation and complement to Apel´s ethics of discourse.

Key words: Basis, Apel, Hartmann, Convergent ethics

A TAREFA DE FUNDAMENTAR A ÉTICA EM KARL-OTTO APEL E NA ÉTICA CONVERGENTE Resumo: O presente artigo resume a tarefa de fundamentação apriorística transcendental desenvolvida pela ética do discurso elaborada por Karl-Otto Apel. A partir de uma postura pessoal, acode a esta proposta teórica e às contribuições que igualmente realizou durante o século passado o filósofo Nicolai Hartmann, ao propor uma ética convergente como variante e complementação da ética discursiva de Apel.

Palavras chave: fundamentação, Apel, Hartmann, ética convergente

* Doctor en Filosofía, Universidades Nacionales de Mar del Plata y de Lanús, Argentina

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La tarea de fundamentar la ética en Karl-Otto Apel y en la ética convergente - Ricardo Maliandi

1. Fundamentación apriorística trascendental:

la ética del discurso

Contra la opinión de Kant (aunque en el marco del apriorismo ético establecido por él), creemos que no es imposible una fundamentación trascendental de la éti-ca. La mejor prueba de ello se encuentra, a nuestro jui-cio, en la propuesta ético-discursiva de Karl-Otto Apel. La “ética del discurso” fue elaborada conjuntamente por Apel y Habermas en relación con una pragmática del lenguaje; pero mientras Habermas jamás admitió el carácter trascendental, Apel la basó precisamente en una “pragmática trascendental”. Aclaremos brevemente lo que eso significa.

Es ya tradicional la división de la teoría lingüística de los signos (semiótica) en tres disciplinas: la semántica (que se ocupa de las relaciones entre los signos y los “objetos” designados por aquellos), la sintaxis (que estudia las relaciones de los signos entre sí) y la prag-mática (que se dedica a las relaciones entre los signos y sus respectivos sujetos, es decir, usuarios e intérpretes). Esta tripartición, ya descubierta por Peirce y sistema-tizada luego por Charles Morris (quien propuso los nombres de esas tres disciplinas), corresponde con el carácter tridimensional del lenguaje mismo. Cada vez que hablamos hacemos necesariamente tres cosas a la vez: a) nos referimos a algo, b) combinamos signos (fonemas, palabras, enunciados, argumentos) y c) nos comunicamos con algún (o algunos) interlocutor(es). Los primeros lingüistas que trabajaron con este es-quema consideraron importantes las dimensiones semántica y sintáctica, no así la pragmática, que les parecía de interés más psicológico que lingüístico. Sólo más tarde, a partir de los trabajos de pensadores como John L. Austin sobre “actos de habla”, que fueron proseguidos por su discípulo John Searle, de los que fueron aportando distinguidos lingüistas, como H. P. Grice, y de la aparición de publicaciones especializadas, la pragmática se incorporó definitivamente no sólo a la lingüística, sino también a la filosofía del lenguaje y a la filosofía lingüística.

En esta última han sido decisivos los aportes de Ha-bermas y Apel. Estos pensadores elaboraron –traba-jando en diálogo incesante y casi paralelamente a los desarrollos de la pragmática en lingüística (es decir, sobre todo a partir de la década de 1970)–, a través de coincidencias y discrepancias, una serie de ideas que vincularon la pragmática con importantes problemas

sociales. Habermas habló de “pragmática universal” y de “acción comunicativa”, de “condiciones ideales de habla”, de “pretensiones de validez”, de “anticipaciones contrafácticas”, etc. Apel, en cambio, coincidiendo con Habermas en muchos puntos clave, prefirió expresiones (y conceptos) diferentes, que nunca fueron admitidos por éste, tales como “pragmática trascendental”, “irre-basabilidad” (Nichthintergehbarkeit), “fundamentación última” (Letztbegründung), “a priori de la comunidad de comunicación”, etc. Ambos vieron la pragmática como base de una teoría ética que Apel llamó primero “ética de la comunicación” y más tarde –por sugerencia de Habermas– “ética del discurso”. Con esta designación se ha desarrollado una propuesta ética que suscitó desde el comienzo amplias controversias, innumerables críticas y también abundantes adhesiones, así como intentos de prosecución mediante ciertas correcciones puntuales. Entre estos últimos, y en relación con la propuesta apeliana, se ubica la presente interpretación de los principios bioéticos.

Utilizando una expresión que se impuso a comienzos de 1970, había hablado Karl H. Ilting de una “reha-bilitación de la filosofía práctica”(1). En la medida en que semejante “rehabilitación” aludía a nuevos intentos de fundamentación ética, posiblemente haya sido Karl-Otto Apel, con su propuesta de una fundamentación reflexiva “pragmático-trascendental”, quien ya en aquellos años contribuyó a ella del modo más deci-sivo. Dicha propuesta, además, no surgía como mera inquietud teórica, sino que se presentaba expresamente como una manera de buscar recursos éticos sólidos para responder al inmenso desafío de la realidad situacional histórica: la amenaza nuclear, latente en aquella época de “guerra fría”. Sin embargo, el “desafío” al que se refería Apel era no sólo el de la guerra, sino también el de todas las posibles consecuencias del desarrollo científico-tecnológico.

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funda-Acta Bioethica 2009; 15 (1)

mentarse y que la ética no es una ciencia. Ese enlace de dos desafíos da lugar, según Apel, a una situación paradójica: la fundamentación ética se ha hecho a la vez necesaria e imposible. Para resolver esa “paradoja” hay que demostrar que la imposibilidad de fundamentación ética es aparente, y una demostración semejante es lo que procura la teoría apeliana. En este campo, aclara Apel, una rigurosa fundamentación deductiva, en el sentido de encontrar las premisas a partir de las cuales se infiera como “conclusión” lo fundamentado, es probablemente una empresa imposible pero, en cam-bio, resulta claramente posible una fundamentación reflexiva, “pragmático-trascendental”(3-5).

En la combinación de esos dos términos se revela todo un importante programa de mediación. Al sentido de la “pragmática” ya nos hemos referido con anterioridad. “Trascendental”, por su parte, conserva parcialmente el sentido kantiano de pregunta por las “condiciones de posibilidad”, aunque ya no las de la experiencia, sino las de la argumentación. La mediación resultante tiene lugar entre la filosofía trascendental kantiana y el así llamado “giro lingüístico” de la filosofía contem-poránea, del que fueron protagonistas, por un lado, filósofos como Peirce o Wittgenstein, y toda la filosofía analítica. Pero, por otro, también pensadores como Heidegger o Gadamer, o, más recientemente, Rorty o Derrida. Según Apel, desde Descartes la filosofía abandonó el clásico “paradigma ontológico” y adoptó el “paradigma de la conciencia”, que tiene su cumbre en Kant (en el concepto de “conciencia en general”) y llega incluso hasta Husserl.

Pero ese nuevo paradigma, característico de la moder-nidad, resulta insuficiente para asegurar la objetividad que precisamente esos pensadores buscaban y por tanto tiene que ser reemplazado por el “paradigma del lenguaje”. El de la “conciencia” (inaugurado por la evi-dencia cartesiana del cogito) conduce inevitablemente al “solipsismo metodológico”, es decir, al encierro del sujeto en sí mismo. Si se hace depender la objetividad de las evidencias de conciencia, se pierde de vista lo que realmente interesa, a saber, la intersubjetividad. El “paradigma del lenguaje”, por el contrario, ofrece una perspectiva que automáticamente la asegura. La comunicación lingüística, tanto fonética como gráfica, presupone una comunidad de interlocutores o, más precisamente, una “comunidad ilimitada de comuni-cación”; el uso de los signos presupone intérpretes de ellos. Con esto resalta la importancia del diálogo y la

argumentación. La intersubjetividad no es algo que tenga que ser “probado”, sino que está ya presupuesta: el mero uso del lenguaje es su expresión directa, lo cual se comprende cuando se tiene en cuenta especialmente la dimensión pragmática. El “yo pienso” cartesiano es sustituido por el “nosotros argumentamos”, lo que implica que la razón monológica deja su lugar a la ra-zón dialógica. La “reflexión pragmático-trascendental”, variante o “transformación” de la reflexión trascen-dental kantiana, explicita (reconstruye) ese tipo de presupuesto. La fundamentación ética entonces tiene que consistir en el descubrimiento (o la explicitación, o la reconstrucción) de un principio ético-normativo. Y es eso lo que Apel propone. Ahí persiste el sentido kantiano: “fundamentar” es mostrar “condiciones de posibilidad”. Si entre las condiciones de posibilidad de la argumentación hay un principio ético, este tiene necesariamente carácter a priori.

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La tarea de fundamentar la ética en Karl-Otto Apel y en la ética convergente - Ricardo Maliandi

proviene de una “reflexión pragmático-trascendental”. Ella alude simplemente al hallazgo de presupuestos que no pueden a) ser cuestionados sin “autocontradicción performativa”1 ni b) fundamentarse deductivamente

sin comisión de petitio principii (o “círculo lógico”). Lo así fundamentado resulta “irresabasable”

(nichthinterge-hbar), no porque lo establezca una autoridad absoluta o

porque se sustraiga a la crítica, sino porque sólo podría objetarse por medio de argumentación, pero resulta que toda argumentación lo presupone.

Considerar esto como una forma de dogmatismo (interpretación que hace no sólo Albert sino también otros críticos) equivale a incurrir en un malentendi-do, originado en la confusión de lo reflexivo con lo deductivo. La causa se encuentra posiblemente en un viejo prejuicio cientificista, consistente en creer que la racionalidad lógico-formal (no reflexiva y, por tanto, inconsciente de sí misma) es la única forma de racionalidad.

La fundamentación ética propuesta por Apel con-siste entonces en una reconstrucción reflexiva de un principio ético necesariamente presupuesto en toda argumentación. Dicho principio o “norma básica” es formulable como la exigencia de que, ante cada con-flicto de intereses, se busque la solución por medio de argumentación y no de violencia (en cualquiera de sus formas), es decir, que se recurra al “discurso práctico” (de ahí lo de “ética del discurso”). Por “discurso” ha de entenderse, siguiendo a Habermas, una forma de diálo-go en la que se cuestionan pretensiones de validez y en la que sólo se emplean argumentos y contraargumentos racionales. En el discurso teórico se trata ante todo de la pretensión de verdad; en el discurso práctico están en juego la pretensión de veracidad y de rectitud. En uno y otro caso el criterio de solución es el consenso; pero en el discurso práctico deben tenerse en cuenta no sólo los intereses de los participantes en ese discurso, sino los de todos los posibles afectados por las previsibles consecuencias de la aplicación de la norma situacional cuya validez se discute.

1 Una autocontradicción performativa se entiende si se toma en cuenta precisamente la dimensión pragmática del lenguaje. Semejante con-tradicción, a diferencia de una contradicción semántica (entre dos proposiciones, de las cuales el predicado de una de ellas niega lo que se afirma en el de la otra), se comete con una sola proposición, pero en la cual se niega precisamente lo que está implícitamente afirmado en el acto comunicativo por el que dicha proposición se expresa, o bien se afirma lo que en tal acto se niega.

El principio del discurso se asemeja al imperativo ca-tegórico por su carácter a priori y también porque no exige algo sustantivo en particular, sino que sólo señala el procedimiento mediante el cual se fundamentan y validan normas situacionales. En tanto “ética procedi-mentalista”, la ética del discurso apeliano se presenta en dos “niveles”: el de la “norma básica” ya mencionada y el de los “discursos prácticos” a los que aquella remite como procedimiento adecuado. Por ser a priori, la primera tiene pretensión de validez universal y, además –de nuevo en similitud con el imperativo kantiano–, establece la universalidad como criterio de moralidad. Pero justamente aquí aparecen las diferencias entre am-bos principios: mientras el imperativo categórico alude a la universalidad lógica, de la “ley”, el principio del discurso exige un consenso universal. Ambos proponen una especie de test, consistente en un “experimento mental” (11); pero se trata de experimentos distintos: en el imperativo categórico el agente moral debe “que-rer” que la máxima de su acción devenga ley universal (es decir, imaginarse qué ocurriría si esa máxima fuera ley universal o, desde otra perspectiva más relevante, imaginar su máxima como si ella, por su voluntad, fuera a convertirse en ley universal)(12,13). En cambio, en el principio del discurso, lo que el agente debe imaginar es si en definitiva podría someter sus propios intereses al arbitraje de un consenso universal.

Sin embargo, hay también en esto una diferencia esen-cial que a la vez constituye acaso el decisivo aporte de la ética de Apel: el principio del discurso elimina la actitud rigorista anexa al imperativo categórico. La exigencia del imperativo es absolutamente incondicional; no deja lugar a excepciones, de modo que lo que el agente no haga expresamente “por respeto a la ley” se excluye de la moralidad. Puede haber actos moralmente neutrales (aquellos que se realizan de modo “conforme a la ley” –lo que Kant denominaba “legalidad”–) o también actos inmorales (si tienen lugar en disconformidad con la ley); pero para ser “moral” un acto tiene que provenir de la voluntad de universalizar la propia máxima. Esta inflexibilidad es lo que se denomina “rigorismo” de la ética kantiana, aspecto que debe distinguirse de su “formalismo” y de su “apriorismo”. La ética de Apel participa del apriorismo y del formalismo (en cuanto procedimentalismo), pero se opone explícita y decidi-damente al rigorismo.

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