José Gaos y la Filosofía de lo mexicano

María de los Angeles

Knochenhauer

JOSE GAOS

y

LA FILOSOFIA

DE LO MEXICANO

1. El historicismo vino a eliminar la aparente oposición entre el punto de vista sistemático y el punto de vista histórico, no sólo en filosofía, sino en todo lo concerniente a la cultura y a la ciencia en general. Al erigir "a la conciencia histórica en principio sistemáti-co de la investigación, puso de manifiesto la necesidad de enfocar históricamente cualquier manifestación cultural que quisiera ser comprendida en su plenitud. Esa conciencia de la inexcusable historicidad de todo lo humano es la que no se sistematiza hasta el siglo XIX; con ella s~ sientan las bases para la integración teórica de las manifestaciones culturales coetáneas con las anteriores y posteriores; en suma: para captar la realidad del hombre y de sus productos en toda su multiplicidad y riqueza.

La

piedra de toque de la concepción historicista de la realidad en general es la consideración del hombre en su concreción. Si el hombre no es nunca una abstracción genérica, sino siempre un ente concreto, ha de tener, como tal, un principio y un fin; asimismo, todo aquello que él haga ha de ser caducable. Nada habrá de eterno y permanente. La relatividad de todo lo humano se enuncia, así, como la única verdad "universal", "absoluta".

Pero la concreción del hombre tiene todavía para el historicista otra implicación fundamental: la de la inserción de cada hombre en determinada circunstancia histórica, cuyas determinaciones ha-cen de cada uno un individuo peculiar. La mayor o menor radicalización de esa peculiaridad individual es lo que distingue a los historicistas entre sí: para Hegel y Dilthey, por ejemplo, la determinación es más colectiva que individual (espíritu objetivo); en cambio, Ortega y Casset pone más el acento en el individuo que en la comunidad "espiritual", resaltando la peculiaridad de cada circunstancia individual, y por tanto la originalidad "de todo individuo y cultura.

Cabría decir que más que este instrumental ideológico, al cual complementa y radicaliza, José Caos heredó la preocupac;:ión típicamente orteguiana, la "salvación" de las circunstancias españo-las, aunque extendiéndola a la hispanoamericana en general y en particular a la mexicana. Con esto no quiere decirse que Caos no haya hecho suyas todas las premisas y argumentaciones del histori-cisma, sino que para él la cuestión en torno al "sistema" o instrumental filosófico por antonomasia es realmente secundaria. Lo fundamental es el objetivo y no el medio; y el fin no es otro que el de la justificación de la originalidad de la filosofía y la cultura de Hispanoamérica.

No fue Caos, sin embargo, el primero en México que se preocupó por encontrar en la cultura o en el "ser" mexicano algo original.

Ya Justo Sierra había hablado de la peculiaridad histórica y cultural de México y se había planteado la necesidad de trazarle a su desarrollo derroteros auténticamente propios. Surgió después el Ateneo de la Juventud -Caso, Vasconcelos y Reyes, entre otros-,

que perseguía el desarrollo de una cultura propiamente mexicana. Pero si bien antes de la llegada de Gaos ya se había filosofado en torno a "lo mexicano", puede decirse que en rigor la "Filosofía de lo mexicano', con todo su vigor y sus alcances, se desprende de él. y esto justamente en virtud del instrumental historicista que en Europa había conducido a los filósofos a la necesaria justificación de originalidades, necesidad que en México se había venido viviendo como un imperativo, aunque no se contaba aún con la teoría adecuada para lograrla.

Así, el ambiente intelectual con que se encontró Gaos en México no sólo estaba preparado para hacer eco a sus preocupacio-nes y teorías filosóficas, sino que reclamaba imperiosamente estas últimas para dar cauce y solución a toda una problemática hasta cierto punto ya tradicional.

2. Toda la tarea filosófica de José Gaos va dirigida a lograr la justificación de la existencia efectiva de una auténtica filosofía hispanoamericana, como respuesta a la consideración tradicional que identificaba "filosofía" y "originalidad", concluyendo que si en Hispanoamérica no se había dado aún una filosofía "original" no existía una filosofía propiamente hispanoaméricana. Gaos consi-dera que ésta no es una manera justa de entender las cosas, puesto que es inaceptable que determinadas "obras maestras" de la filosofía se erijan en criterio de autenticidad y originalidad filosófi-ca, y que se pretenda que los caracteres que éstas reúnan hayan de reunirlos todas aquellas que pretendan ser filosóficas. Gaos piensa que aceptar esto equivaldría a cerrar todas las posibilidades de creación e innovación.

Los caracteres tradicionalmente exigidos a las filosofías son, fundamentalmente, el sistematismo y el metodismo. Pero es falso, dice Gaos, que toda filosofía no pueda menos que expresarse en forma sistemática y metódica. Estos caracteres los reúne sólo la forma de expresión de determinado tipo de preocupaciones 'vitales, las metafísicas, y éstas no son de ninguna forma las preponderan-tes en todo tiempo y lugar. Según parece, el sentido total de la historia se da en la alternancia de las preocupaciones metafísicas y en la emancipación de éstas a favor de los problemas de este mundo. Y, piensa Gaos, estas diferencias de fondo se expresarían igualmente en formas diferentes: las primeras en filosofías sistemá-ticas y metódicas, las segundas en filosofías "ametafísicas o antimetafísicas, asistemáticas o ametódicas".1

De tal modo, teniendo en cuenta que la época contemporánea se caracteriza por su creciente "inmanentismo", parecería que las obras más auténticamente filosóficas serían aquellas que se expre-san en la forma que corresponde a tal tipo de problemas. Resulta así que el pensamiento hispanoamericano, que se distingue efecti-vamente por su concreción y por su falta de interés por los problemas trascendentes, por ser un pensamiento eminentemente

político, pedagógico y estético, es el que expresa actualmente con más autenticidad el ritmo vital de la filosofía. Así concluye Gaos que los hispanoaméricanos no sólo encuentran en su "inmanentis· mo" una abundante fuente de originalidad, sino que según parece son ellos los que han de decidir, para todo el pensamiento contemporáneo, sobre estos problemas.

A partir de estas bases puede ya Gaos aceptar que la filosofía hecha por los hispanoamericanos no es, en efecto, sistemática'ni metódica, y hasta sugerir que el criterio para dirimir el carácter filosófico de las obras contemporáneas ha de ser el de aquellas que han superado el fondo metafísico y la forma de expresión sistemática y metódica. De modo que si antes se reprochaba al pensamiento hispanoaméricano su "preferencia por los temas y problemas sueltos, por las formas de pensamiento y de expresión más libres y bellas sobre las más metódicas y científicas, el gusto por las orales, el 'politicismo' y el 'pedagogismo' ",2 Gaos

conside-ra que justamente en virtud de tales caconside-racterísticas las hispano-americanas han de ser reconocidas como ejemplares obras de filosofía.

Para poder llegar a este punto el filósofo español ha tenido que abandonar las concepciones tradicionales de la filosofía, de la verdad y de la realidad. La primera deja de ser una entidad ideal, independiente del hombre, para convertirse en una actividad humana y en cuanto tal en algo histórico y relativo. Asimismo, la verdad ya no se entiende como la expresión de una única realidad, que como tal hubiera de ser compartida universalmente, sino que se convierte en expresión de la propia y exclusiva realidad de cada sujeto filosofante, y por ello en algo necesariamente peculiar a la vez que caducable. También la realidad deja de ser una y la misma para todos los hombres y se transforma en algo distinto para cada uno de ellos, puesto que siempre es captada desde una perspectiva no sólo individual, sino irreductible con cualquier otra.

De este modo, la necesaria concreción en que han de ser tomados los hombres y sus productos determina que, al igual que aquéllos sean éstos pasajeros, válidos únicamente para la situación personal e histórica en que surgieron. Pero a la vez todos tendrán que ser vistos como igualmente originales, siendo que todos expresan una realidad peculiar.

dada la realidad universal de acuerdo con

sus

aptitudes,

sus

preferencias y sus intereses.

Se entiende así que si la circunstancia mexicana ofrece proble-mas peculiares y determina a los hombres que en ella se encuen-tran de una manera específica, las ideas que sobre ella se tengan . habrán de ser ineludiblemente originales. Y esto como resultado de esa doble imposición: la peculiaridad circunstancial y la individual de cada filósofo. Luego el reconocimiento de la originalidad de la filosofía mexicana es inexcusable, pero sólo podrá efectuarse si se elaboran las categorías "autóctonas" del territorio de ser mexica-no, instrumentos indispensables para que resplandezca la originali-dad de la cultura mexicana.

Tales son algunas de las ideas centrales mediante las cuales José Gaos impulsó y sistematizó las preocupaciones en torno a la originalidad del ser y de la cultura mexicanos; impulso y sistemati-zación que antes no se habían dado con el mismo rigor. Por ello ha de decirse que es de él, más que de ningún otro, de quien se desprende la corriente conocida como "Filosofía de lo 'TIexicano".

3. Los filósofos posteriores a Gaos que han hecho de éste el tema central de

sus

meditaciones y que lo han llevado por cauces novedosos fueron discípulos directos de él. De entre ellos hay que mencionar, en primer lugar, a Leopoldo lea, puesto que nadie más se ha dedicado a esa tareq con tanto empeño y fertilidad.

Al hacer suyo el problema que se ha venido exponiendo,lea lo enriquece puesto que no se limita a buscar la justificación de la originalidad de la filosofía mexicana o americana en general, sino que se empeña en justificar la necesidad de esa justificación. Con tal fin analiza las relaciones entre América y Europa, buscando el origen -a la vez que la justificación histórica- de esa necesidad de auto-justificación tan vivamente sentida por los pensadores hispa-noamericanos. Y lo encuentra en el impacto de la cultura occiden-tal sobre los pueblos no-occidenocciden-tales, la que a la vez que se pregonaba a sí misma como universal se resistía a reconocer la trascendencia de sus propios valores, puesto que le regateaba a los pueblos que no formaban parte de occidente todos los derechos que reclamaba para sí. Pero justamente la conciencia universal que encerraba tal impacto permitió a los pueblos no-occidentales· reclamarle al occidente la vigencia auténticamente universal de los valores que proclamaba: los principios de fraternidad universal, el nacionalismo, el liberalismo, etc. El hecho de que el occidente se concibiera a sí mismo como centro del universo hizo que los demás pueblos asumieran conciencia de su situación marginal respecto de tal centro, e iniciaran la lucha por llegar también ellos a instalarse en él.

podido cobrar conciencia lústórica de su ser, en virtud del enfrenta-miento de las opiniones que los europeos tenían del fiÚsmo con las que ella misma se ha ido formando de él. De tal modo ha llegado a darse cuenta de que, voluntaria o involuntariamente, ella también había venido participando en la creación de la lústoria y la cultura universaÍes. Se le ha revelado su mestizaje como un puente entre el mundo occidental y el no occidental, como un elemento de comprensión entre ambos cuya importancia en la historia de la humanidad podrá ser de las mayores. Los iberoamericanos se preguntan ya por el puesto que les corresponde en la lústoria universal, sobre la base de la asimilación de las experiencias y los valores de los dos mundos que son puente: el occidental y el no-occidental, el de los pueblos conquistados y el de los pueblos conquistadores.

Después de la segunda Guerra Mundial -dice lea- la cultura occidental ha entrado en crisis. Esa agonía de la cultura en la que indiscutiblemente se había venido apoyando la americana ha llevado a un primer plano la necesidad de una cultura propiamente americana. Aún más, la filosofía que hagan los hombres de estos pueblos que han querido ser marginados, y que en lugar de ello han hecho que el propio occidente cobrara conciencia de su situación relativa, tendrá sobre la europea una ventaja: la de su (enuncia a la pretensión de universalidad, de la que los europeos hacían tanta gala puesto que de ella se servían para justificar su propia cultura y para negar todas aquella's que no se adaptaban a ella. La insuficiencia que en un principio sintieron los hombres de Hispanoamérica se ve ahora traducida en un signo positivo: la conciencia de sus límites, condición de posibilidad de todo intento de comprensión hacia la extraño y, según considera lea, es justamente esta capacidad de comprensión hacia los otros el único punto de partida hacia todo posible universalismo. Por ello son los hispanoamericanos los que se encuentran en las mejores

condicio-nes para alcanzarlo realmente.

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4. Otro de los discípulos distinguidos de José Gaos es Edmundo O'Gorman, quien se propone también destacar la originalidad del ser americano. Lo mismo que Zea, tiene la intención. -aunque en este caso más implícita que explícita- de validar cualquier intento de justificarla. O'Gorman lleva sus investigaciones al terreno de la historiografía de América para demostrar que era errónea la manera tradicional de entender el ser americano tan sólo como dependiente del europeo: sus manifestaciones culturales eran vistas como "una frondosa rama del viejo venerable tronco de occiden-te".4 _{Aclara el autor que, según se creía, concibiéndolas como}

rama, y no como tronco, estaban ya explicadas todas sus especifi-cidades.

O'Gorman no niega la dependencia de América respecto de Europa, pero señala que el sentimiento que ella provoca -y que parece ser la constante que individualiza a nuestra cultura- es algo contingente y no constitutivo del ser americano. La explicación tradicional era insuficiente en tanto que pasaba por alto el hecho de que tal sentimiento de dependencia no era sino una manifesta-ción de una diferencia más profunda, ontológica, del ser de América respecto del europeo. Es por ello que O'Gorman se lanza en busca de una interpretación ontológica del ser americano, fundamentada en la inspección del devenir histórico de tal ser, ya que, como buen historicista, considera que la historia y el ser de los entes históricos se confunden.

Remontándose al llamado "descubrimiento" de América, O'Gor-man encuentra que la estructura del ser americano apareció, en su origen, como una mera posibilidad de actualizar y hasta de continuar y superar a la cultura de Europa. Al aparecer América dentro del ámbito de la cultura europea surgió como un ente carente de sentido histórico; todo su ser histórico derivó de esa concepción que Europa asurÍJ.ió respecto de ella: el verla como una mera posibilidad de llegar a ser como Europa, la cual encarnaba dentro de la concepción del mundo vigente la entelequia del devenir humano.

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a su propia cultura una significación universal que vio en América una posibilidad concreta de manifestarse. Sin embargo, a la vez que nuestro GOntinente surgió como tal posibilidad apareció como una amenaza para la individualidad europea, pues al irse realizando a sí mismo e ir siendo más occidental inició un proceso disolvente de la individualidad de la cultura de Europa.

Es por ello que no sólo se considera indiscutible la posibilidad de la creación de una cultura original de América, sino que -afirma O'Corman- de ella provino la primera aportación a una cultura verdaderamente universal. A partir del momento en que . América pasó a formar parte del mundo

conocido

aportó la posibilidad de un programa de

vida

que unifica a todos los pueblos en una tarea común: la cultura universal.

5. Basta el

estudio

de Zea y O'Corrnan para comprender la influencia de Caos en la siguiente generación de filósofos mexica-nos, y para poder plantear una pregunta fundamental: ¿cuál es la mejor enseñanza y la mayor aportación del movimiento conocido como "Filosofía de lo mexicano", iniciado con rigor con Caos y complementado y enriquecido por sus discípulos? A partir del momento en que se intenta justificar la necesidad hispanoamerica-na de auto-justificación, se sientan las bases para la superación de

este tipo de problemática como tema de nuestras meditaciones filosóficas: los mexicanos sabemos ya que no necesitamos justifi-carnos como hombres, ni a nuestros productos culturales como originales.

La Filosofía de lo Mexicano obedece, por una parte, a la necesidad de superar la incomprensión que los americanos (concre-tamente los mexicanos) tenían de su propio ser, en tanto que aceptaban que su especificidad ontológica era la de ser dependien-tes respecto de Europa, y por la otra, al enfrentamiento entre la opinión que el hombre americano va asumiendo de sí

mismo

y de

..

su cultura frente a la que los europeos tenían al respecto. Si esto es así, es obvio que la Filosofía de lo mexicano estaba -como auténtica filosofía historici.sta- destinada a desaparecer tan pronto como cambiaran las circunstancia's históricas de las que era expre-sión.

Una cuestión que no nos proponemos examinar es en qué medida el cambio de las condiciones históricas y culturale~ que dieron lugar a la Filosofía de lo mexicano, fue obra de su propio impacto sobre la conciencia de los pensadores mexicanos. En todo caso, lo indiscutible es que ese movimiento filosófico estaba condenado por sus propias bases historicistas a identificar su

éxito

con su decadencia; una vez alcanzada la conciencia histórica que propugnaba, todo el movimiento de la Filosofía de lo Mexicano no podría volver a ser visto más que como una etapa superada de nuestro desarrollo cultural. Pero no superada en el sentido histori-cista subjetivista de que su validez quede restringida a las

situacio-nes personales o época histórica en que apareció, sino en un sentido dialéctico que todavía hoy nos permite beneficiarnos de esa superación.

Para ello es necesario que la verdad filosófica no sea

vista

sólo como la expresión de los propios y exclusivos horizontes de cada filósofo. Esto equivaldría a entenderla como algo estático y abstracto sin significación para los hombres de circunstancias diferentes, yana comprender que la verdad es histórica no por pasajera, sino porque se trata de un proceso que, sobre la base de una realidad objetiva y común para todos los hombres, tiende continuamente a perfecciol1ar la adecuación del pensamiento con los objetos reales de los que es expresión. En suma: la verdad es histórica porque necesita constituirse y demostrarse constantemen-te.

Es claro que si la historia de la cultura en general, y la de la filosofía en particular, fueran un agregado de etapas discontinuas, no podríamos saldar cuentas con la Filosofía de lo Mexicano.

NOTAS

1. Gaos, José .. "El pensamiento hispanoamericano. Notas para una interpretación histórico-filosófica". En:Pensamiento de lengua españolo. E<L

Stylo. México, 1945; p. 97. .

2. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana. Tomo n. Ed. POITÚa y Obregón, S.A. México, 1953; p. 69.

3. Gaos, José. "¿Es el historicismo relativismo escéptico?" En:Discurso de filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa·México, 1959; p. 70.

4. O'Gonnan, Edmundo. La idea del descubrimiento de América, histo-ria de esa interpretación y crítica de sus fundamentos. Centro de Estudios filosóficos. U.N.A.M. México, 1951; p. 9.

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