Zizek Slavoj – Ideologia – Un Mapa De La Cuestion

Traducción de C e c i l i a B e l t r a m e M a r i a n a P o d e t t i

P a b l o P r e v e M i r T a R o s e n d e r g

S LAVO]

¿ I ¿ E K

(com p.)

IDEOLOGÍA

Un mapa de la cuestión

WS

3 £

Fo n d o d e Cu l t u r a Ec o n ó m i c a

Mé x i c o - Ar g e n t i n a - Br a s il - Co l o m b i a - Ch il e - Es p a ñ a

índice general

In troducción. El espectro de la id e o lo g ía ... 7 Slavoj

Í i í e k

1. M ensajes en un a b o t e lla ... 43 T heo d o r W. A dorno

2. A dorno, el p ostestructuralism o y la c rítica de la id e n tid a d ...55 Peter D ews

3. La crítica de la razón in stru m en tal ...7 7 Seyla B enhabib

4. El estadio del espejo com o form ador de la función d el yo (je) tal com o se nos revela en la ex p erien cia p s ic o a n a lític a ... 107

Jacques Lacan

5. Ideología y A paratos Ideológicos de E s ta d o ...115 Louis A lthusser

6.

El m ecanism o del reconocim iento id e o ló g ic o ... 157 M ich el Pecheux

7. D eterm in ació n e in d eterm in ació n en la teoría de la id e o lo g ía ...169 N icholas A bercrom bie, Step hcn H ill y B ryan S. T urner

8. Las nuevas cuestiones de la s u b je tiv id a d ... 185 G oran T herborn

9. La ideología y sus v icisitu d es en el m arxism o o c c id e n ta l...199 T crry Eagleton

10. Fem inism o, ideología y deconstrucción: una perspectiva p ra g m atista.... 2 53 R ichard R o rty

12. D oxa y vid a co tid ian a: una e n tre v is ta ... 295 Pierre B ourdieu y T e r r y E agieton

13. La posm odernidad y el m ercad o ... 3 09 Fredric J a m e s o n ... 3 09 14. ¿C óm o inventó M arx el sín to m a ?... 3 29

Slavoj ¿ i i e k

Se terminó de imprimir en

el m es d e septiem bre d e 2003

Primera edición en inglés, 1994 Primera edición en español, 2 003

T iru lo original: M apping Id eology ISBN de la edición original: 1 -S 59S 4-055-S © V erso, 1994

D. R. © 2 00 3 , F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m i c a d f . A r c e n t i n a , S.. El Salvador 5 66 5 ; M I 4 f i l í e n o s A i r e s

e-m ail: fondo<®fce,com.ar

ww w.fbndodeauJturaeconom ica.com - a r c e n t i n a A v . Picacho A jusco 2 2 7 ; 14200 M éxico D.F.

ISBN : 950 -55 7 -5 / 3 -4

I m p r e s o e n u A r c e n t i n a - I ’ r i n t e d i n A r g e n t i n a

In t r o d u c c i ó n

. El espectro de la ideología

Slavoj

¿iíck

¿ Crítica de la ideología, hoy?

En virrud de la m era reflexión acerca del m odo en que el horizonte de la im ag i­ nación histórica está sujeto al cam bio, nos encontram os

in m edias res,

obligados a aceptar la im placable pertinencia de la noción de ideología. H asta hace un a o dos décadas, el sistem a naturaleza-producción (la relación productiva-explota- dora del hom bre con la naturaleza y sus recursos) se percibía com o u n a cons­ tante, m ientras que todo el m undo estaba ocupado im agin an d o diferentes for­ mas de la organización social de la producción y el com ercio (el fascism o o el com unism o como alternativas al capitalism o liberal). Hoy, com o Fredric Jam eson ha observado con perspicacia, ya nadie considera seriam ente alternativas p o si­ bles al capitalism o, m ientras que la im aginación popular es perseguida por las visiones del in m in en te “colapso de la naturaleza", del cese de toda la vida en la Tierra: parece m ás fácil im aginar el “fin del m undo” que un cam bio m ucho más modesto en el m odo de producción, com o si el capitalism o liberal fuera lo “real” que de algún m odo sobrevivirá, incluso bajo una catástrofe ecológica glo b al... D e m anera que se puede afirm ar categóricam ente la existencia d e la ideología en tanto m atriz generativa que regula la relación entre lo visible y lo no visible, entre lo im aginable y lo no im agin ab le, así com o los cam bios p ro d u ­ cidos en esta relación.

nuestra sociedad cap italista tardía como u n a nueva form ación social que ya no está d o m inad a por la d in ám ica del capitalism o tal com o fue d escrita por M arx. Sin em bargo, para evitar este ejem plo trillado, dirijám onos al terreno de la sexua­ lidad. Uno de los lugares com unes-de hoy es que el llam ado “sexo virtu al" o “cibernético’' presenta un a rupeura radical con el pasado, puesto que en c'l, el verdadero contacto sexual con 3n 1 ‘otro real” está perdiendo terreno frente ai goce m asturbatorio, cuyo único sosten es un otro virtual: el sexo telefónico, la pornografía, hasta el "sexo v irtu al” com putarizado... La respuesta lacan iana a esto es que prim ero tenem os q u e desenm ascarar el m ito del “sexo real" sup ues­ tam ente posible “antes” de la llegada del sexo vircual: la tesis de Lacan de que “no existen las relaciones sexuales" sign ifica precisam ente que la estructura del acto sexual "real" (del acto con una pareja de carne y hueso) ya es inherentem ente fantasm ático: el cuerpo “real” del otro sólo sirve como sosten para nuestras proyecciones fantasm áticas. En otras palabras, el “sexo virtual" en el que un guante sim u la el estím ulo de lo que vem os en la pantalla, y así sucesivam ente, no es una distorsión m onstruosa del sexo real; sim plem ente vuelve m anifiesta la estructura fan tasm itica que le subyacc.

La percepción errónea opuesta puede ser ejem plificada por la reacción de los intelectuales liberales occidentales a la em ergencia de Estados nuevos en el proceso de desintegración d el socialism o real en Europa oriental: ellos p ercib ie­ ron (erróneam ente) esta em ergencia com o un retorno a la tradición d ecim on ó ­ nica del Estado nación, cuan d o , en realidad, nos encontram os exactam ente con lo contrario: el “agotam iento” del Estado nación tradicional basado en la n o ­ ción del ciudadano abstracto identificado con el orden legal co nstitu cio n al. C on el objetivo de caracterizar este nuevo estado de las cosas, Écienne B alibar se refirió recientem ente a la v ieja frase m arxiana

E sgibt kc'mcn Staat in Europa

: ya no existe un Estado pro p iam en te dicho en Europa. El viejo espectro de Le- viatán com o un parásito sobre el

L ebetuw eh

de la sociedad, que la abarca desde arriba, se desgasta cada vez m ás desde am bos lados. Por ún lado, están las n u e­ vas com unidades étnicas em ergentes: aun qu e algunas de ellas están form alm en­ te constituidas como Estados soberanos, y a no lo son en el sentido europeo m oderno, puesto que no cortaron el cordón um bilical entre el Estado y la co­ m unidad étn ica. (Es p arad ig m ático el caso de R usia, país en el que las m afias locales y a funcionan com o u n a suerte de estructura p aralela de poder.) Por otro lado, están los m últiples vínculos transnacionales, desde el cap ital m u ltin acio ­ nal hasta ¡os carteles de la m afia y las com unidades políticas interescatalcs (la U nión Europea).

ci carácter transnacional de la crisis ecológica y de la am enaza nuclear. E sta erosión de la auto rid ad estatal desde am bos lados

se

refleja en el hecho de q u e hoy

el

antagonism o pol/rico básico

es el q u e o p o n e

la dem ocracia liberal “cos­ m opolita” universalista (que representa la fuerza que corroe el Estado desde arriba) y el nuevo populism o-com unitjirism o "orgánico" (que representa la fuerza que corroe el Estado desde abajo). Y -c o m o lo señaló nuevam ente B alibar— este antagonism o no debe concebirse ni com o una oposición externa ni com o la relación co m plem en taria entre dos polos donde uno de ellos equilib ra el

ex ceso

de su opuesto (en el sentido de que, cuando tenemos dem asiado universalism o, algo de raíces étnicas le da a la gente el sentim iento de pertenencia, y asi estabiliza la situ ación), sino en un sentido genuinam entc hegeliano: cada polo del a n ta ­ gonism o es inherente a su opuesto, de m odo que tropezam os con él en el m o ­ mento m ism o en que intentam os captar el polo opuesto por si m ism o,

p ostu la rlo

“como tal”. 1

A causa de este carácter inherente de los dos polos, deberíam os evitar la tram pa dem ocrático-liberal de concentrarnos exclusivam ente en los horrorosos hechos y las aun m ás horrorosas potencialidades de lo que está ocurriendo hoy en Rusia y en otros países ex com unistas: la nueva ideología hegem ónica del “eurasismo"

[curasism]

que predica el vínculo orgánico entre la co m un id ad y ci Estado com o an tído to contra la in flu encia corrosiva del principio “ju d ío ” del m ercado y el atom ism o social, el im perialism o nacional ortodoxo como a n tíd o ­ to contra el in d ivid ualism o occidental, etc. Para com batir estas nuevas form as de populism o organicista en forma eficaz deberíam os volver la m irada crítica sobre nosotros m ism os y som eter el propio universalism o dem ocrático-liberal al análisis crítico: lo que abre el espacio para el populism o organicista es el punto débil, la “falsedad" de este m ism o universalism o.

Estos m ism os ejem plos de la realidad de la noción de ideología, sin em bargo, tam bién m uestran claram ente las razones por las que hoy nos apresuram os a renunciar a la noción de ideología: ¿acaso la crítica de la ideología no im p lica un lugar privilegiad o , exim ido de algu n a m anera de participar en la agitació n de la vida social, que perm ite a algún sujeto agente percibir el m ecanism o o c u l­ to que regula 1a v isibilid ad y la no visibilidad social? ¿Acaso la afirm ación d e que podem os acceder a este lugar no es el caso más obvio de ideología? Por lo tanto, en referencia al estado actual de la reflexión epistem ológica, ¿no es co ntrapro ­ ducente la noción de ideología? Entonces, ¿por que aferram os a una noción

con tantas consecuencias epistem ológicas obviam ente desactualizadas (la rela­ ción de la “representación" enere el pensam iento

y

la realidad, etc.)? ¿No es su carácter com pletam ente am biguo

y

elusivo una razón suficiente en sí m ism a para abandonarla? La palabra “ideología" puede designar cualqu ier cosa, desde una actitud contem plativa que desconoce su dependencia de la realidad social hasta un conjunto de creencias orientadas a la acción, desde el m edio indispen­ sable en el que los individuos viven sus relaciones con una estructura social hasta las ideas falsas que legitim an un poder político dom inante. Parecería sur­ gir justam ente cuando intentam os evitarla, m ientras que no aparece cuando es claram ente esperable.

C uando se denuncia un procedim iento como “ideológico por excelencia”, podem os estar seguros de que su inversión no es menos ideológica. Por ejem ­ plo, entre los procedim ientos generalm ente reconocidos

c o m o

“ideológicos”, se cuenta, sin duda, el hecho de transform ar en eterna una condición histórica­ m ente lim itad a, la identificación de algu n a Necesidad superior en un suceso contingente (desde la fundam entación del dom inio m asculino en la “n atu rale­ za d e las cosas” hasta la interpretación del sida com o un castigo para la vida pecam inosa del hom bre m oderno; o, en un nivel m ás íntim o, cuando encon­ tram os nuestro “verdadero am or", parece que esto fuera lo que habíam os estado esperando durante toda la vida, como si, de algún modo m isterioso, toda nues­ tra vida anterior hubiera conducido a este encuentro...): la contingencia sin sentido de lo real, entonces, se “internaliza", se sim boliza, se le provee un S ig n i­ ficado. ¿No es, sin em bargo, tam bién ideológico el procedim iento opuesto de no reconocer la necesidad, de percibirla erróneam ente como una contingencia insignificante (desde la cura psicoanalítica -e n la que una de las formas p rin ci­ pales de la resistencia del paciente es su insistencia en interpretar un sin to m áti­ co

lapsus lingu.t

como un mero traspié sin sign ificad o - hasta el terreno de la econom ía - e n el que el procedim iento ideológico por excelencia es reducir la crisis a un suceso externó; contingente en definitiva, y descuidar, por lo tanto, la lógica inherente al sistem a que engendra la crisis-)? En este sentido preciso, la ideología es.exacram ente lo contrario de la internalización de la contingencia externa: reside en la externalización del resultado de una necesidad interna,

y

aq u í la tarea de la crítica de la ideología es precisam ente identificar la necesidad oculta en lo que aparece como una mera contingencia.

En lugar de ofrecer información sobre las tendencias y los antagonismos socia­ les, políticos o religiosos en Irak, los medios terminaron por reducir el conflicto a una pelea con Saddam Hussein, el Mal Personificado, el delincuente que se autoexcluyó de la comunidad internacional civilizada. Aun más que la destruc­ ción de las fuerzas militares de Irak, el verdadero objetivo era presentado como psicológico, como la humillación de Saddam, quien debía perder prestigio. En el caso de la guerra de Bosnia, en cambio, a pesar de algunos casos aislados de la demonización del presidente serbio Mílosevií, la actitud predominante refleja la de un observador cuasi antropológico. Los medios se superan uno al otro en las clases que nos dan sobre los antecedentes étnicos y religiosos del conflicto; rratimas que vienen de hace cien años se repiten y se representan, de modo que. para entender las raíces del conflicto, es necesario conocer no sólo la historia de Yugoslavia, sino toda la historia de los Balcanes desde la época medieval [...]. En el conflicto bosnio, entonces, una simple toma de partido es imposible, sólo se puede intentar comprender con paciencia los antecedentes de este espectáculo salvaje, ajeno a nuestro sistema civilizado de valores {...]. Ahora bien, « r e proce­ dimiento contrario implica una mistificación ideológica aun más ingeniosa que la demonización de Saddam

Hussein,-¿En qué consiste, precisam ente, esra m istificación ideológica? Para decirlo de un m odo algo crudo, la m ención de la “com plejidad de las circunstancias" sirve para librarnos de la responsabilidad de actuar. La actitud cóm oda de un obser­ vador distante, la alusión al contexto supuestam ente intrincado de las luchas religiosas y étnicas en los países balcánicos, perm iten a O ccidente desligarse de su responsabilidad hacia los Balcanes: es decir, eludir la am arga verdad de qu e, lejos de tratarse de un conflicto étnico excéntrico, la guerra bosnia es un resul­ tado directo del fracaso de O ccidente en com prender la d in ám ica p o lítica de la desintegración de Yugoslavia, del apoyo silencioso de O ccidente a la “lim pieza étnica".

En el terreno de la teoría, encontram os una inversión análoga en relación

c o n

la p ro b lcm atizaáó n “deconstructivista" de la noción de la culpa subjetiva y la responsabilidad personal. La noción de un sujeto m oral y crim in alm en te “responsable” de sus actos obedece a la necesidad ideológica de o cu ltar la in ­ trincada y siem pre lista textura operativa de las presuposiciones histórico-dis- cursivas que no sólo proporcionan el contexto para la acción del sujeto, sino que tam bién definen de antem ano las coordenadas de su significado: el sistem a , sólo puede funcionar si la causa de su mal funcionam iento se ubica en la “c u l­ pa" del sujeto responsable. Uno de los lugares com unes de la crítica que se hace a la ley desde la izquierda es q u e la atribución de culpa y responsabilidad perso­

nal nos releva de la carca de sondear las circunstancias concretas dcl acto en cuestión. B asta recordar ia p ráctica de ios defensores de la m oral de atrib u ir una calificación m oral al m ayo r porcentaje de delitos entre los afroam ericanos ("dis­ posiciones crim inales", "insensibilidad m o ral”, etc.): esta atribución im p osib i­ lita cu alq u ier análisis de las condiciones ideológicas, políticas y económ icas con­ cretas de los afroam ericanos. *

S in em bargo, acaso esta lógica de “culpar a las circunstancias", llevada a sus extrem os, ¿no es co ntraproducente en la m edida en que lleva necesariam ente al inolvidable —y no m enos id eo ló g ico - cinism o de la fam osa cita de la

Ópera d e

los tres centavos

de Brecht:

"Wir w aren g u t anstatt so roh, d och d ie Verhaltnisse, sie

sin d níc/it

jo /"(“Nos gu staría ser buenos y no tan groseros, si tan sólo las cir­ cunstancias fueran diferentes”]? En otras palabras, ¿acaso nosotros, los sujetos hablantes, no estam os siem prc-ya

ocupados

en referir las circunstancias que pre­ d eterm in an el espacio de n uestra activ id ad ?

Un ejem plo más concreto de la m ism a am bigüedad indccidiblc se encuentra en la crítica "progresista” corriente dcl psicoanálisis. En este caso, el reproche es que la explicación psicoanalítica dcl m alestar y el sufrim iento psíquicos a través de com plejos libidinalcs inconscientes, o aun por m edio de una referencia directa a la "pulsión de m uerte", vuelve invisibles las verdaderas causas de la destructivi­ dad. Esta crítica dcl psicoanálisis encontró su expresión teórica definitiva en la rehabilitación de la idea de que la causa final del traum a psíquico es el abuso sexual efectivo en la infancia: al introducir la noción dcl origen fantasm ático dcl traum a, Freud habría traicionado la verdad de su propio descubrim iento.3 En lugar dcl análisis concreto de las condiciones sociales reales externas - l a fam ilia patriarcal, su papel en la totalidad de la reproducción dcl sistem a capitalista

y

d em ás-, se nos ofrece la historia de los estancam ientos libidinalcs no resueltos; en lugar dcl análisis de las condiciones sociales que llevan a la guerra, se nos ofrccc la "pulsión de m uerte"; en lugar dcl cam bio de las relaciones sociales, se busca una solución en el cam bio psíquico interior, en la "m aduración” que nos habilitaría para aceptar la realidad social tal como es. En esta perspectiva, la lucha m ism a por

el

cam bio social es d en un ciad a como una expresión dcl com plejo de Edipo no resuelto... ¿Acaso esta noción de un rebelde que, a través de su resistencia “irracio­ nal" a la autoridad social, expresa sus tensiones psíquicas no resueltas no es ideo­ logía en su m áxim a pureza? Sin embargo, como ha dem ostrado Jacquciinc Rose, la cxtcrnalización de la causa hacia las "condiciones sociales" no es menos falsa, en la m edida en q u e le p erm ite al sujeto evitar la confrontación con la realidad de su

deseo.4 A traves de la cxternalización de la C ausa, el sujeto y a no está

com p rom e­

tido

en lo q u e

le

está ocurriendo; m antiene con el traum a una

sim p le rela ción

externa: lejos de agitar el núcleo no reconocido de su deseo, el acontecim iento traum ático perturba su equilibrio desde afuera.5

La paradoja en todos estos casos

es

que

e l apartam iento d e (lo que ex perim enta­

m os com o) la ideología es la fo r m a precisa en q u e nos volvem os sus esclavos.

El ejem plo contrario de un a no ideología q u e posee todos los rasgos corrientes de la ideología se encu entra en el papel que cum plió el

N eues F orum

en la ex A le­ m ania O riental. Su destino está m arcado por una dirriensión etica in herente­ m ente

trágica

: presenta una situación en la que una id eolo gía "se tom a a sí m ism a al pie de la letra” y deja de funcionar como una legitim ació n “o bjetiva­ m ente cínica" (M arx) de las relaciones de poder existentes. El

N eues

.

Forum

estaba constitu ido

p o r g r u p o s

de

in telectu a les a p a sion ados

que “se tom aban en serio el socialism o” y estaban preparados para arriesgar todo con el fin de des­ tru ir el sistem a com prom etido y reem plazarlo por ia utópica “tercera vía" más

allá

del capitalism o y el socialism o “realm ente existentes". Su fe sincera y su insistencia en que no estaban trabajando para la restauración del capitalism o occidental dem ostraron, por supuesto, no ser más que una ilusión sin su stan ­ cia; podríam os decir, sin em bargo, que precisam ente com o tal (com o un a co m ­ pleta ilusión sin sustancia) era,

en

sentido estricto,

no ideológica:

no “reflejaba", de n ing u n a form a ideológica-invcrdda, las relaciones reales de poder.

La enseñanza teórica que debe extraerse de este ejem plo es que el concepto de ideología debe ser desvinculado de la problem ática "rcprcsentacionalista";

la ideo-

logia no tien e nada qu e ver con la "ilusión",

con una representación errónea, distorsionada de su contenido social. Para decirlo brevem ente: un punto de vista político puede ser bastante exacto ("verdadero”) en cuanto a su contenido objeti­ vo, y sin em bargo, com pletam ente

id eo ló g ico ; y viceversa,

Ja

idea

que un punto de vista político da de su contenido social puede estar com pletam ente equivocada sin que haya nada “ideológico” en el. Con respecto a la "verdad fáctica", la posi­ ción del

Neues Forum

- q u e tom aba la desintegración del régim en com unista como el punto de partida para inventar una nueva forma de espacio social que llegara

* Jacquclin c Rose, “\V1icrc Does the M isery C om e From?", en: R ichard Fcldsrein y Ju d ith R oof (com ps.), F cm inism a n d P ¡ych oan aly¡ü , h in c a , Nueva York y Londres, C orncll U n iv erjity Press, 1989, pp. 25-3 9.

m is allá de los confines del cap italism o - era, sin duda, ilusoria. Frente a!

Neues

Fonim,

estaban las fuerzas que apostaban todo a una anexión lo m is rápida posi­

ble a A lem ania O ccidental, es decir, a la inclusión de su país en el sistem a capita­ lista m undial; para ellos, el grupo reunido alrededor del

Nenes Forum

no era más que un puñado de soñadores heroicos. Su posición resultó cierta

y, sin embargo, no

dejaba de ser com pletam ente ideológica.

¿Por qué? La adopción conform ista del

m odelo de A lem ania O ccidental im plicaba una creencia ideológica en un funcio­ nam iento sin problemas ni antagonism os del "Estado social” capitalista tardío, m ientras que la primera posición, aunque ilusoria respecto de su contenido fácti- co (su “enunciado”), daba fe, por m edio de su “escandalosa” y exorbitante posi­ ción de enunciación, de una conciencia del antagonism o propio del capitalism o tardío. Ésta es una m anera de concebir la tesis lacaniana según la cual la verdad tiene la estructura de un relato de ficción: en aquellos meses confusos del pasaje del 1 socialismo reaimente existente” al capitalism o,

la ficció n d e una "tercera vía"

era e l único lugar en e l que no se borraba e l antagonismo social.

A qu í reside una de

las tareas de la crítica “posmoderna" de la ideología: designar los elementos que dentro de un orden social existente -b a jo la forma de una “ficción”, es decir, de relatos “utópicos” de historias alternativas posibles pero fracasadas- apuntan al carácter antagonista del sistem a y, por lo tanto, perm iten que tomemos distancia de la autoevidencia de su identidad establecida.

Ideología: el análisis espectral de un concepto

En todos estos análisis

a d boc,

sin em bargo, ya hem os

ejercid o

la crítica de la ideología, m ientras que nuestra pregunta in icial concernía al

concepto

de ideo­ logía presupuesto en este ejercicio. H asta ahora, nos hem os guiado por una precomprensión “espontánea" que, aun qu e nos llevó a resultados contradicto­ rios, no debe ser subestim ada sino, por el contrario, desarrollada. Por ejem plo, im plícitam ente parecería que, de algún modo, sabemos lo que “ya

no"

es ideo­ logía: m ie n tra sia Escuela de Francfort aceptó la crítica de la econom ía política com o su base, perm aneció dentro ele las coordenadas de la crítica de la ideolo­ gía. En cam bio, la noción de “razón instrum ental" ya no pertenece al horizonte de la crítica de la ideología: la “razón instrum ental" designa una acticud que no es sim plem ente funcional en relación con la dom inación social sino, más bien, actúa como el fundam ento m ism o de la relación de do m inació n .'’ Una ideolo­

gía, entonces, no es necesariam ente "falsa": en cuanto a su contenido positivo, puede ser “cierta", bastante precisa, puesto que lo que realm ente im p o rta no es el contenido afirm ado com o tal, sino

e l m odo com o este con ten id o se rela cion a con

l a posición su bjetiva supuesta p o r su propio proceso d e en u n ciación .

Estam os dcñ- tro del espacio ideológico en sencido estricto desde el m om ento en que este contenido - “verdadero” o "falso” (si es verdadero, m ucho m ejor para el efecto id eo ló gico )- es funcional respecco de algu n a relación de dom inación social (“po­ der”, “exploración") de un m odo no transparente:

la lógica m ism a d e la legitim a ­

ción d e ¡a rela ción d e dom inación d eb e p erm a n ecer ocu lta p ara ser efectiva .

En otras palabras, el punto de partida de la crítica de la ideología debe ser el reco­ nocim iento pleno del hecho de que es m u y fácil

m en tir con e l ropaje d e la ver­

dad.

C uan do , por ejem plo, una potencia occidental interviene en un país del Tercer M undo porque se conocen en

és te

violaciones de los derechos hum anos, puede ser “cierto ” que en este país no se respetaron los derechos hum anos rnás elem entales y q u e la intervención occidental puede ser eficaz en m ejorar la si­ tuación de los derechos hum anos, y sin em bargo, esa legitim ación sigue siendo “ideológica" en la m edida en que no m enciona los verdaderos m otivos d e la intervención (intereses económ icos, etc.). La form a m ás notable de “m entir con el ropaje de la verdad" hoy es el cinism o: con un a franqueza cautivadora, uno “ad m ite todo" sin que este pleno reconocim iento d e nuestros intereses de poder nos im p id a en absoluto co ntin uar detrás de estos intereses. La fórm ula del cinism o ya no es Ja m antiana clásica “ellos no lo saben, pero lo están h acien ­ do”; es, en cam bio, “ellos saben m uy bien lo que están haciendo, y lo hacen de todos modos".

Pero entonces, ¿cómo podemos desarrollar nuestra precom prensión im p lí­ cita? ¿C óm o pasam os de la doxa a la verdad? El

p rim er

abordaje que se ofrece es, por supuesto, la transposición histórico-dialéctica hegeliana del problem a en su propia solución: en lugar de evaluar d irecram enrc la adecuación o la “ver­ dad" de las diferentes nociones de ideología, uno debería

leer esta m u ltip licid a d

m ism a d e d eterm in a cion es d e la ideología com o una señ a l d e diferen tes situ aciones

históricas concretas

; es decir, uno debería considerar lo q u e Althusser, en su fase

autocrítica, llam aba la “topicalidad dcl pensam iento", la m anera en que un p en­ sam iento se in scribe en su objeto; o, com o lo habría expresado D errida, la m a­ nera en que el marco m ism o es parce dcl contenido enm arcado.

estríe-tam ente correlativo de la «in terpretació n del propio marxism o com o una “ciencia objetiva" im parcial, com o una ciencia q u e no contiene en sí m ism a la posición su b je tiv a prolecaria: el m arxism o p rim ero , d esde la d ista n c ia n eu tral del mecaJenguajc, se cerciora de la tendencia objetiva de la historia hacia el co m u ­ nism o; luego, elabora la "ideología proletaria" para in d ucir a la clase obrera a cu m p lir su m isión histórica. O tro ejem plo de tal desplazam iento es el ya m en ­ cionado pasaje del m arxism o'occidental desde la crícica de la econom ía política hacia ¡a crítica de la razón instrum enta]; desde

H istoria y co n cien cia d e clase

de Lukács y la prim era Escuela de Francfort, en la que la distorsión ideológica se deriva de la “form a de la m ercancía", hasta la noción de razón instrum ental, que ya no se basa en u n a realidad social concreta sino que, en cam bio, es conce­ bida com o un a especie de constante prim ordial antropológica, incluso cuasi trascen d en tal, que nos p erm ite explicar la realid ad social

d e

la d o m in ació n y la ex plo tación . Este pasaje está enm arcado por la transición desde el universo de la prim era posguerra, en el que la esperanza en el resultado revolucionario de la crisis del capitalismo todavía estaba viva, hacia el doble traum a de fines de la década de 1930 y la década de 1940: la “regresión” de las sociedades capitalistas hacia el fascismo y el giro "totalitario” del m ovim iento co m u n ista.7

Sin em bargo, un abordaje com o ése, aun qu e adecuado en su propio nivel, puede hacernos caer fácilm en te en la tram pa del relativism o historicista que suspende el valor cognitivo inherente del térm ino “ideología" y lo transform a en un a m era expresión de las circunstancias sociales. Por esa razón, parece pre­ ferible com enzar con un abordaje difercnce, sincrónico. En relación con la reli­ gión (que, para M arx, era la ideología por excelencia), H cgel d istin g u ía tres m om entos: la

doctrina,

la

creen cia

y el

ritual,

resulta tentador disponer la m u l­ titu d de nociones asociadas al térm ino “ideología" alrededor de estos tres ejes: la ideología com o com plejo de ideas (teorías, convicciones, creencias, procedi­ m ientos argum entativos); la ideología en su apariencia externa, es decir, la m a­ terialidad de la ideología, los Aparatos Ideológicos de Estado ( a i e ) ; y, fin alm en ­ te, el terreno m ás elusivo, la ideología “espontánea" que opera en el centro de la “realidad” social en sí (es altam en te cuestionable si el term ino “ideología" es en algu n a m edida apropiado para designar este terreno: un buen ejem plo de esto

es

el hecho de que, en relación con el fetichism o de la m ercancía, M arx nunca

haya utilizado el term ino “ideología").8 Recordem os el caso del lib eralism o : el liberalism o

es

u n a doctrina (desarrollada desde Lockc hasta H ayck) m ateriali­ zada en rituales y aparatos (la prensa libre, las elecciones, el m ercado, etc.) y activa en la experiencia “espontánea” (de sí m ism os) que los sujetos tienen com o “individuos libres”. El orden de las contribuciones de esta com pilación sigue esta lín ea que,

grosso m odo,

se adecúa a la tríad a hegcliana

en si-para s i-c n y p a r a

si.P

Esta reconstrucción lógico-narrativa de la noción de ideología se centrará en el acontecim iento repetido de la transform ación de la no ideología en id eolo ­ gía:

es

decir, de la conciencia súbita de cóm o el gesto m ism o de apartarse de la ideología nos arrastra nuevam ente a su interior.

1. Entonces, para com enzar, tenemos a la ideología “en

sí":

la noción in m an en ­ te de la ideología com o una doctrina, un conjunto de ideas, creencias, co ncep ­ tos y dem ás, destinado a convencernos de su "verdad”, y sin em bargo al servicio de algún interés de poder inconfeso. El m odo de la crítica de la ideología que corresponde a esta noción es el de

lectura d e sintonías:

el objetivo de la crítica es descubrir la tendencia no confesada del texto oficial a través de sus rupturas, sus espacios en blanco y sus deslices; descubrir en "igualdad y libertad" la igu ald ad y la libertad de los participantes del intercam bio en el m ercado que, por

su-3 En su libro 1.a P h iloiop h ie d e M arx (París. La Dccouverte, 199 3 ; trad. esp.; La fd o s o fia d e Marx, Buenos Aires, Nueva V isión, 2 0 0 0 ), Étienne Balibar llam ó la atención sobre el en igm a que supone 1.1 com pleta desaparición de la noción de ideología en los textos de M arx posteriores a 1S 5 0. En L i id eología a lim a ñ a , la noción (om nipresente) de ideología se concibe com o la q u im e ­ ra que co m plem enta la producción y la reproducción sociales; la oposición conceptual que fu n­ ciona com o su antecedente es la que distingue el “proceso vital real" y su reflejo distorsionado en las c j b c z i s de las ideólogos. Las c o s t e se c o m p lica n , sin em bargo, en el m om ento en que M arx aborda la “crítica de la econom ía política"; lo que encuentra aq u í en la forma del "fetichism o de la m ercancía" ya no es una “ilusión" que “refleja" la realidad, sino u n a extraña quim era que opera en el centro m ism o del proceso real de producción social.

Un edipse enigmático sim ilar puede ser detectado en muchos autores posmarxistas; Ernesto Ladau, por ejemplo, después del uso casi inflacionario de ideología en su Poütics a n d Ideology (Londres, Verso, 1977; trad. esp.; P olítica e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascism o, populism o, M adrid, Siglo XXI, 1978), renuncia por completo a él en H egem ony a n d S ocialiit Stratcgy (en coautor/a con C hanta! MouíTc, Londres, Verso, 1985; trad. esp.; H egem onía y estra tegia socialista. H acia u n a radicalizarían d e ¡a dem ocracia, M adrid, Siglo XXI, 1985. De próxima aparición en rcE).

puesto, privilegia al dueño de los m edios de producción, y a

sí

sucesivam ente. H aberm as, quizás el ú ltim o gran representante de esta tradición, m ide la distor­ sión y/o falsedad de una estructura ideológica con el criterio de la argum en ta­ ción racional no coercitiva, una suerte de “ideal regulador” que, de acuerdo con él, es inherente al orden sim bólico com o tal. La ideología es una com unicación distorsionada sistem áticam ente: un texto cuyo significado públco “oficial", bajo la in flu e n c ia de incereses so ciales (d e d o m in a c ió n , etc.) inconfesos, está abruptam ente separado de su intención real, es decir, un texro en el que nos enfrentam os a una tensión, sobre la que no se reflexiona, entre el contenido del texto explícitam ente enunciado y sus presuposiciones pragm áticas.10

Hoy, sin em bargo, ¡a tendencia pro b ab lem en te m ás prestigiosa en la c ríti­ ca de la ideología, la q u e surgió del an álisis del discurso, in vierte esta relación: lo q u e la tradición del llu m in ism o descarta corno un a m era perturbación de la co m unicación “norm al" resulta ser su co nd ició n positiva. El espacio in- rersubjerivo concreto de la co m un icació n sim b ó lica está siem pre estru ctu ra­ do por diversos dispositivos textuales (inco n scien tes) que no pueden reducir­ se a u n a retórica secun daria. A quí no nos enfrentam os con un m ovim iento co m plem en tario del llu m in ism o trad icio nal o del abordaje haberm asiano, sino con su inversión inherente: lo que H aberm as percibe com o el ap arta­ m ien to de la ideología es d enunciado a q u í com o ideología por excelencia. En la trad ició n ilu m in ista, la “ideología” representa la noción velada (“falsa") de la realidad surgida de diversos intereses “patológicos" (el m iedo a la m uerte y a las fuerzas naturales, los incereses de poder, etc .); para el análisis de! d iscu r­ so, la noción m ism a de un acceso a la realidad sin el sesgo de dispositivos discursivos o conjunciones con el poder es ideológica. El “grado cero" de ¡a id eolo gía consiste en percibir (erróneam ente) una form ación discursiva com o un hecho extradiscursivo.

Ya en la década de 1950, en

M itológica,

Roland Barthes propuso la noción de ideología como “naturalización" del orden sim bólico; esto

es, c o m o

la per­ cepción que reifica los resülcados de los procedim ientos discursivos en propie­ dades de la “cosa en sí”. La noción de Paul de M an de la "resistencia a la teoría (deconstructivíít'a)" corre por los m ism os carriles: la “deconstrucción" se en­ contró con esa resistencia porque “desnaturaliza” el contenido enunciado al sacar a la luz los procedim ientos discursivos que engendran la evidencia del Sentido. Se puede argum entar que la versión más elaborada de este abordaje es la teoría de la argum entación de O swald D ucrot; aunque no em plea el térm ino

“ideología”, su potencial idcológico-crícico

es

en o rm e.11 La noción básica de D ucrot es que no se puede trazar una clara línea de separación entre los niveles descriptivo y argum entativo del lenguaje: no existe el contenido descriptivo neutral; toda descripción (designación) ya es un m om ento de algún esquem a argum entativo; los predicados descriptivos mismos son, en definitiva, gestos ar­ gum entativos reificados/naturalizados. Esta arrem etida argu m en tativa descansa en los

topoi,

en los “lugares comunes" que operan sólo com o naturalizados ú n ica­ m ente en la m edida en q u e los aplicam os de un m odo au to m ático , “inconscien­ te"; una argum entación exitosa presupone la in visib ilid ad de los m ecanism os que regulan su eficacia.

A q u í rambie'n deberíam os m en cio n ara M ich el Pécheux, quien le im p rim ió un giro lingüístico estricto a la teoría althu sseriana de la interpelación. Su obra se centra en los m ecanism os discursivos que generan la "evidencia" del Sentido. Es decir, una de ias estratagem as fundam entales de la id eolo gía es la referencia a alguna certeza m anifiesta: “¡M ira, puedes ver por ti m ism o cóm o son las co­ sas!". "D ejem os que los hechos hablen por sí mismos" es quizás el archienunciado de la ideología: la cuestión es, precisam ente, que ios hechos

nunca

“hablan por sí m ism os", sino q u e una red de dispositivos discursivos los

h a ce hablar.

Basta recordar la conocida película antiabortista

The S ilen tS crea m [E lgrito silencioso

]: allí “vemos" a un feto que “se defiende”, q u e “grita”, etc.; y, sin em bargo, lo que “no vem os” en este acto m ism o

d e v e r e s

q u e

“vem os" t o d o es to co n tra

el fondo de un espacio preconstruido discursivam ente. La m ayor fortaleza del análisis del discurso reside, quizá, precisam ente en la respuesta a esta pregunta: cuando un ingle's racista dice “¡H ay dem asiados paquistaníes en nuestras calles.1",

¿co'mo

-d e s d e q u é lu g a r - "ve”esto?

Es decir, ¿qué hay en la estructuración de su espacio sim bólico que lo haga percibir com o un exceso perturbador el hecho de que un p aquistan í cam ine por una calle de Londres? En otras palabras, a q u í debem os tener presente el lem a de Lacan de que

nada fa lta en lo real:

toda percepción de una falta o un exceso (“dem asiado poco de esto”, "dem asiado de aquéllo") siem ­ pre supone un universo

sim bólico.11

M encionem os, finalm ente, a Ernesto Laclau y su abordaje innovador del fascismo y el populism o, cuyo resultado teórico principal es que el significado

11 Véase O sw ald D ucrot, Le dire e l Ir d it. París, M ¡« l ¡ t , I9S6 [trad. csp,: El d e c i r y lo dicho, M ad rid . I99SJ.

no

es

inherente a los elem entos de un a ideología com o tal, sino que estos ele­ m entos funcionan, m ás b ien , com o “significantes flotantes" cuyo significado es fijado por ei m odo d e

su

articulació n h e g e m ó n ic a .L a ecología, por ejem plo, no es nunca “la ecología com o tal"; siem pre está in clu id a en una cadena especí­ fica de equivalencias: puede ser conservadora (cuando aboga por el retorno a las com unidades rurales eq u ilib rabas y a modos tradicionales de v id a), estatista (sólo una fuerte regulación dcl Estado nos salvará de la catástrofe que se cierne sobre nosotros), socialista (la causa ú ltim a de los problem as ecológicos reside en la explotación cap italista de los recursos naturales, orientada hacia el lucro), cap italista liberal (deberíam os in clu ir en el precio dcl producto el daño provo­ cado c o n t r a ci am biente, y dejar así que el mercado regule ci equilibrio ecológico), fem inista (la explotación de la naturaleza se deriva de la actitud m asculin a de d o m inació n ), anarquista autogestiva (la h u m an id ad podrá sobrevivir sólo si se reorganiza en pequeñas com unidades autosuficientcs que vivan en eq uilib rio con la naturaleza), y así sucesivam ente. La cuestión, por supuesto, es q u e n in ­ guna de

estas

cadenas de equivalencias es, en

sí

m ism a, "verdadera", ningun a está inscrita en la naturaleza m ism a de la problem ática ecológica: cuál de los discursos logre “apropiarse” de la ecología dependerá de la lucha por la hegem o­ nía discursiva, cuyo resultado no está garantizado por ningun a necesidad sub­ yacente o “alianza n atu ral”. La ocra consecuencia inevitable de la noción de articulació n hegem ónica es q u e y a sea estatista, conservadora, socialista, etc., la inscripción de la ecología no designa una connotación secundaria que co m ple­ m ente su significado “literal" prim ario; com o lo habría form ulado D errida, este com plem ento (rc)dcfinc retroactivam ente la naturaleza m ism a de la id e n ti­ dad “literaF una cadena conservadora, por ejem plo, arroja luz específicam ente ’ s S b re la ’problem ática ecológica en sí (“debido a su falsa arrogancia, el hom bre

abandonó sus raíces en el orden n atu ral”, etc.).

2. Lo que sigu e es el pa

s o

dcl

en s i

al

p a ra si,

a la ideología en su excerioriza- ción/otredad: el m om ento sintetizado por la noción althusscciana de A JE que designa la existencia m aterial de la ideología en prácticas ideológicas, rituales c in stitu cio n es.1* La creen cia religiosa, por ejem plo, no es m eram ente - n i siq u ie­ ra p rin cip alm en te- u n a convicción interna, pero ia Iglesia com o in stitución y sus rituales (la oración, el b autism o, la confirm ación, la confesión) lejos de ser una mera exteriorización secun d aria de la creencia interna, co rresponden a lo s

m ecanism os m ismos q u e la gen era n .

C uando A lthusser repite, citando a Pascal,

*■* V ¿ jse E. Laclau, P olitics a n d ¡d eo lo g y , ob. cit.

“actúa com o si creyeras, ora, arro d íllate, y creerás, la fe vendrá por sí sola”, delinea un m ecanism o reflexivo in trin cad o de fundam cnración “au to po ictica” retroactiva q u e excede de lejos la afirm ación reduccionista de que la creencia interna depende de la conducta externa. Es decir, la lógica im p lícita de su arg u ­ mento es la siguien te: arrodíllate y

creerás qu e te arrodillaste a ca m a d e tu creen ­

cia’,

o sea, respetar el ritual es un a expresión/efecto de tu creencia in terna; en resumen, el ritual "externo” genera perform ativam entc su propio fundam ento ideológico.15

A quí volvem os a encontrar la “regresión" hacia la ideología en el m om ento mismo en que nos hem os alejado aparentem ente de e lla. Con respecto a este punto, la relación entre A lthusser y F oucault presenta un interés especial. Los equivalentes foucaultianos de los AIE son los procedim ientos d isciplinarios que operan en el nivel del “m icropoder” y designan el punto en el que

e l p o d e r se

inscribe directam en te en e l cuerpo, pasando p o r alto Lt ideología-,

por esa precisa razón, Foucault nunca u tiliza el térm ino “ideología” para referirse a estos m cca- fiij/noí de

m 'tcropoá cr.

Este abandono de la problem ática de la ideología pro­ duce una d eb ilidad fatal en la teoría de Foucault. Foucault nunca se cansa de repetir cómo el poder se constituye a sí m ism o “desde abajo”, cóm o no em an a de una única cúspide: esta apariencia m ism a de una C úspide (el M onarca u otra encarnación de la Soberanía) em erge com o el efecto secundario de la p lu ralid ad de m icropráctícas, de la com pleja red de sus interrelaciones. Sin em bargo, cuando se ve obligado a exponer el m ecanism o concreto de esta em ergencia, Foucault recurre a la m u y sospechosa retórica de la com plejidad, evocando la in trin cad a red de vínculos laterales, izquierda y derecha, arriba y abajo... Está claro q u e Foucault está tratando de tapar agujeros, ya que nunca se puede llegar al Poder de esta m anera; el abism o que separa los m icroproccdim ientos del espectro del Poder no puede ser franqueado. La ventaja de A lthusser sobre Foucault parece evidente; A lthusser avanza exactam ente en la dirección contraria: desde el p rin ­ cipio, concibe estos m icroproccdim ientos com o parte de los AIE; es decir, com o mecanism os que, para ser operativos, para “apropiarse” del individuo, suponen sicm prc-ya la presencia m asiva del Estado, la relación transferencia! del in d iv i­ duo con el poder del Estado, o - e n térm inos de A lth u sser- con el gran O tro ideológico

en

el que

se

o rigina la interpelación.

Este desplazam iento althusseriano del énfasis de la ideología “en sí” a su existencia m aterial en los a ¡E mostró su fecundidad en un nuevo abordaje del fascismo: la crítica que W olfgang Fritz H aug le hace a Adorno es un buen ejem plo de esto. Adorno se niega a tratar el fascismo com o una ideología en el sentido propio del térm ino, esto es, com o “legitim ación racional del orden existente”. La llam ada "ideología fascista” ya ño posee la coherencia de una construcción racional que requiere el análisis conceptual y la refutación ideológico-crítica; es decir, ya no funciona com o una “m entira experim entada necesariam ente com o la verdad" (el signo de reconocim iento de una verdadera ideología). La “ideolo­ gía fascista" no es tom ada en serio siquiera por sus prom otores; su estatuto es puram ente instrum ental, y en definitiva, depende de la coerción extern a.16 En su respuesta a Adorno, sin em bargo, H aug dem uestra en forma triunfal cómo esta capitulación ante la primacía de la doctrina, lejos de im plicar el “fin de la ideo­ logía”, afirma el gesto fundador de lo ideológico como tal: el llamado a la subordina­ ción incondicional y al sacrificio “irracio n al".17 Lo que la crítica liberal percibe (erróneam ente) comp la debilidad del fascismo es el recurso m ism o de su forta­ leza: dentro del horizonte fascista, incluso el reclamo de una argum entación racional que proporcionaría las bases para nuestra aceptación de la autoridad es denunciado de antem ano como una señal de degeneración liberal del verdade­ ro espíritu de sacrificio ético; como lo form ula H aug, al hojear los textos de M ussolini, no se puede evitar el extraño sentim iento de que ¡M ussolini había leído a Althusser! La denuncia directa de la noción fascista de la “com unidad del pueblo”

[V ollugamiiischnft]

como un señuelo engañoso que oculta la reali­ dad de la dom inación y la explotación no tiene en cuenta el hecho crucial de que esta

Volksgetneinscbuft

se m aterializaba en un a serie de rituales y prácticas (no sólo concentraciones y desfiles masivos, sino tam bién cam pañas de gran escala para ayudar a los ham brientos, deportes organizados y actividades c u ltu ­ rales para los trabajadores, etc.) que produjeron perform ativam ente el efecto de

Volksgemeimcbaft

. 1 s

VéaseTheodor W Adorno, “lieitrag zur Ideologienlehre", en:

GttammtluSchrifsen: ¡deotogir,

Francfort, Suhrkam p, 1972.

17 Véase W olfgang í;rir¿ Haug. “A nnaherung an die faschistische M od.ditat des Ideologischen", en:

Fmchismm und ¡diolope

1. A rgtim eiu-Sonderband 60, Berlín, A rgum ent Vetlag, 1980.

3. En el paso siguiente de nuestra reconstrucción, esta exteriorización parece “reflejarse sobre sí m ism a": lo que se produce es la desintegración, la au to lim ita- ción y ia autodispersión de la noción de ideolo gía. La ideología y a no se concibe como un m ecanism o hom ogéneo que garantiza la reproducción social, com o el “cemento" de la sociedad: se transform a en una “fam ilia" w irrgensreiniana de procedim ientos heterogéneos y relacionados vagam ente unos con

o tro s

cuyo alcance es estrictam ente localizado. En esta lín ea, los críticos de la llam ad a Tesis de la Ideología D om inante ( t i d ) intentan dem ostrar que u n a ideología o bien

e je r c e

una in flu encia crucial pero restringida a algún estrato social lim itad o , o bien su papel en la reproducción social es m arginal. En los inicios del c ap italis­ mo, por ejem plo, el papel de la ética protestante del trabajo duro com o un fin en sí m ism o y dem ás se lim itab a al

estra to

d e Jos capiralisras em ergentes, m ien ­ tras que los trabajadores y los cam pesinos, así com o las clases altas, co ntinuaban obedeciendo a otras actitudes éticas, más tradicionales, de m odo que de n in g u ­ na m anera se le puede atrib u ir a la ética protestante la función de “cem ento” de toda la estructura social. Hoy, en el capitalism o tardío, cuando la expansión de los nuevos medios m asivos, en principio al menos, perm ite que la ideología penetre eficazm ente en cada poro del cuerpo social, el peso de la ideología com o tal ha d ism in uid o : los in d ivid uo s no actúan como lo hacen a causa fu n d am en ­ talm ente de sus creencias o convicciones ideológicas; es decir, el sistem a, en su m ayor parte, prescinde de la ideología para su reproducción y se sostiene, en cam bio, en la coerción económ ica, las regulaciones legales y estatales, y otros m ecanism os.19

A quí, sin em bargo, las cosas vuelven a confundirse, porque en el m om ento en que m iram os más de cerca estos m ecanism os supuestam ente extraideológicos que regulan la reproducción social, nos encontram os hundidos hasta las rod i­ llas en ese oscuro terreno que m encionam os, en el que la realidad es in d istin ­ guible de la ideología. Lo que encontram os aq u í, entonces, es el tercer irastro- cam iento de no ideología en ideología: de repente, tom am os co nciencia de un

de las circunstancias sociales). En segundo lugar, la form a de conciencia que se adecúa a ia sociedad "postideológica" capitalista tardía - l a actitu d “sobria”, c ín i­ ca, que aboga por la "apertura" liberal en cuestión de “opiniones" (todos somos libres de creer lo que queram os; esto únicam ente incum be a nuestra p riv acid ad )- pasa por alto las frases ideológicas em ocionantes y sólo sigue m otivaciones utilitarias y/o hedonísticas. En sentido estricto, sigue siendo una actitud ideo­ lógica: im p lica una serie de presupuestos ideológicos (sobre la relación entre los "valores” y la “vida real", sobre ia libertad personal, etc.) que son necesarios para la reproducción de las relaciones sociales existentes.

Lo que se presenta entonces a nuestra vista es un tercer continente de fenó­ menos ideológicos: ni la ideología en canto doctrina explícita (las convicciones articuladas sobre la n atu raleza dcl hom bre, la sociedad y el universo), ni la ideo­ logía en su existencia m aterial (las instituciones, los rituales y las prácticas que le dan cuerpo), sino la elusiva red de actitudes y presupuestos im plícitos, cuasi "espontáneos", que co nstitu yen un m om ento irreductible de ¡a reproducción de las prácticas “no ideológicas" (económ icas, legales, políticas, sexu ales...).-0 La noción m arxiana de “fetichism o de la m ercancía" es un buen ejem plo de esto: d esign a no un a teo ría (bu rgu esa) de la econom ía p o lítica, sino una serie de presupuestos que d eterm in an la estructura de la práctica económ ica m uy “real” dcl intercam bio en el m ercado; en teoría, un capitalista se aferra al nom ina­ lismo utilitario, y sin em bargo, en su propia práctica (de intercam bio, etc.) sigue “caprichos teológicos" y actúa como un idealista contem plativo...21 Por esa razón, una referencia directa a la coerción extraideológica (dcl mercado, por ejem plo) es un gesto ideológico por excelencia: el mercado y los medios (masivos) están inte- rrelacionados dialécticam ente; vivimos en una “sociedad del espectáculo" (G uy Debord) en la que los medios estructuran de antem ano nuestra percepción de la realidad y hacen la realidad indistinguible de su imagen

“estccizada".2-E l espectro y lo real del antagonismo

¿H em os de concluir, en tonces, que es intrínsecam ente im posible aislar un a rea­ lid ad cu ya coherencia no se m an ten ga por m edio de m ecanism os ideológicos,

20 Para un abordaje tic esta ideo logía “implícita'*, véase Pierre Bourdicu y T erry Eagieton, “Doxa y vida co tidiana: u n a entrevista", en este voium cn.

21 Para la noción de id eo logía q u e estructura la realidad (social), véase Slavoj ¿ i i c k , “¿C óm o inventó M arx el síntom a?", en este volum en.

una realidad q u e no se desintegre

en

el m om ento en que le sustraem os el co m ­ ponente ideológico? Esta es un a de las principales razones para el progresivo abandono de la noción de ideología: de algún modo, esta noción se vuelve dem asiado “fuerte", com ienza a abarcarlo todo, incluso la base extraideológica neutral que se supone puede proporcionar el criterio por el cual se puede m edir la distorsión ideológica. Es decir, ¿acaso la conclusión final dcl análisis de! d is­ curso no es q u e el orden dcl discurso com o tal

es

inherentem ente "ideológico”? Supongam os que en una reunión política o en una conferencia académ ica se espera que enunciem os algunos pensam ientos profundos sobre la triste situ a­ ción de las personas “sin techo” en nuestras grandes ciudades, y sin em bargo no cenemos la m enor idea sobre sus problem as reales. El m odo de salir, dcl paso es producir el efecto de "profundidad" por m edio de una inversión puram ente formal: “ Hoy, escucham os y Icemos m ucho sobre la difícil situ ación de los sin techo en nuestras ciudades, sobre sus penas y su m iseria. Q uizá,

sin

em bargo, esta m iseria,

p o r m u y

lam en tab le que resulte, no sea más que un mero signo de alguna m iseria más profunda: dcl hecho de que el hom bre m oderno ya no tiene una vivienda apropiada, que es cada vez más un extraño en su propio m undo. Aun si construyéram os nuevos edificios, suficientes para alo jar a toda la gente sin techo, la verdadera m iseria sería quizás aun mayor. La esencia de la falta de un techo es la falta de un techo, un hogar para la esencia en sí; reside en el hecho de que, en nuestro m undo dislocado por la búsqueda frenética de placeres va­ cíos, no h ay techo, no hay vivienda apropiada, para la dim ensión verdadera­ mente esencial dcl hom bre".

La operación puram ente form al q u e produce, en todos estos casos, el efecto de profundidad es q u izá la ideología en su m áxim a pureza, su “célula elem en­ tal", cuyo vínculo con el concepto lacaniano de significante-am o no es difícil de descubrir: la cadena de significantes “ordinarios" registra algún conocim iento positivo sobre la falta de techo, m ientras que el significance-am o representa la “dim ensión verdaderam ente esencial" sobre la que no necesitam os hacer n in g u ­ na afirm ación positiva (por esa razón, Lacan designa el significante-am o como el "significante sin significado”) . Esta m atriz form al atestigu a de m anera ejem ­ plar el poder contraproducente de un análisis form al del discurso de la ideolo­ gía: su debilidad reside en su m ism a fortaleza, y a que es obligado, en definitiva, a ubicar la ideología en la brecha entre la cadena significante “ordinaria" y el significante-am o excesivo que form a parte del orden sim bólico com o tal.

Sin

em bargo, a q u í deberíam os tener cuidado de no caer en la ú ltim a tram pa que nos hace deslizam os hacia la ideología m ientras aparentam os alejarnos de ella. Es decir, cuando denunciam os com o ideológico el intento m ism o de trazar una ciara lín ea de dem arcación entre la ideología y la realidad, esto parece im ­ poner la conclusión inevitable de que la única posición no ideológica es renun­ ciar a la noción m ism a de la realidad extraideológica y aceptar que rodo lo que tenemos son ficciones sim bólicas, una pluralidad de universos discursivos, nunca la “realidad”; no obstante,

una solución “posm oderna" rápida e ingeniosa com o

ésta es ideológica p o r excelencia.

Todo depende de nuestra persistencia en esta posición im posible: aun qu e no haya una línea clara de dem arcación que separe la ideología de la realidad, aun qu e la ideología ya esté operando en todo lo que experim entam os como la "realidad", sin em bargo debem os sostener la tensión que m antiene viva la

critica

de la ideología. Q uizá, de acuerdo con Kant, po­ dríam os designar esta d ificu ltad com o la "antinom ia de la razón crítico-ideoló- gica": la ideología no es todo; es posible suponer una posición que nos perm ita m antener una distancia con respecto a ella,

p ero este lu gar desde e l qu e se p u ed e

d en u n cia r la ideología d eb e p erm a n ecer vacio, no p u ed e ser ocupado p o r ninguna

realidad defin id a positivam ente.

En el m om ento en que caem os en esa tenta­

ción, volvemos a la ideología.

pensam iento no perm eado por alguna estrategia de poder no Transparente, de un argum ento que no se sostiene en dispositivos retóricos no transparentes...

En segundo lugar, esta m ism a exterioridad se divide en u n a “exterioridad interna" (el orden sim bólico, es decir, los m ecanism os discursivos descentrados que generan el Significado) y una "exterioridad externa” (ios AJE y los rituales y lis prácticas sociales que m aterializan la ideología).

La ex terioridad desconocida

p o r la ideología es la exterioridad d e l "texto" en sí, asi com o la ex terioridad d e la

realidad social “extratextual".

Finalm ente, esta misma realidad social “extratexrual”

se

divide en el exterior in stitu c io n a l que dom ina y regula la vida de los in d iv i­ duos “desde arriba” ( a j e ) , y la ideología que no es im puesta por los AIE, sino que emerge “espontáneam ente”, “desde abajo", fuera de la actividad extrainstitucional de los individuos (fetichism o de la m ercancía). Para ponerle nom bres, A lthusser frente a Lukács. Esta oposición entre los AJE y el fetichismo de la m ercan cía—entre

la

m aterialidad qu e siem pre-ya corresponde a la ideología com o ta l

(aparatos m ate­

riales eficaces que le dan cuerpo a la ideología) y la

ideología q u e siem pre-ya

corresponde a la m aterialidad com o ta l

(a la realidad social de la producción)— es,

en definitiva, la oposición entre el Estado y el M ercado, entre el agente superior externo que organiza la sociedad “desde arriba" y la autoorganización “espontá­ nea" de la sociedad.

Esta oposición, cuya prim era m anifestación filosófica se encuentra en la pareja de Platón y A ristóteles, tiene su ú ltim a expresión en los dos m odos de la ideología cínica: el cinism o cap italista tardío, posprotestante, “consum ista”, v el cinism o propio del "socialism o real" tardío. A unque, en ambos casos, el sistem a funciona sólo bajo la condición de que los sujetos m antengan una d is­ tancia cínica y no “se tomen en serio" los valores “oficiales”, la diferencia es notable; in vierte la doxa según la cual el capitalism o tardío, en tanto sociedad (form alm ente) "libre", se sostiene en la persuasión argum entativa y el libre con­ senso, por más “m anipulado" e inventado que e'ste sea, m ientras que el socialis­ mo recurría a la fuerza cruda de la coerción ‘'totalitaria". Es com o si en el cap i­ talism o tardío “las palabras no contaran", ya no com prom etieran: parecen per­ der cada vez más su poder perform ativo; todo lo que se dice se ahoga en la indiferencia general; el em perador está desnudo y los m edios anuncian este hecho, y sin em bargo, a nadie parece irnpoj^arle realm ente; es decir, la gente continúa actuando como si el em perador no estuviera desnudo...

filosófica académ ica, poseyera la capacidad potencial de provocar la explosión de todo el sistem a socialista. D icho sea de paso, este rasgo hace que el "socialis­ mo real" casi se id entifique con nuestra visión nostálgica retrospectiva, ya que da testim onio del legado del Ilurftínismo (la creencia en la eficacia social de la argum entación racional) q u e sobrevivió en el. Esto es, quizá, la razón por la que fue posible d eb ilitar el "socialism o real" a través de m ovim ientos pacíficos de la sociedad civil que operaron en el nivel de la Palabra: la creencia en el poder de la Palabra era el talón de A quiles del sistem a.2-5

La m atriz de todas estas repeticiones es, probablem ente, la oposición entre la ideología en tanto universo de la experiencia “espontánea”

[uécit],

cuyo poder sólo podemos qu ebrar por m edio de un esfuerzo de reflexión científica, y la ideología en tanto m áq u in a radicalm ente no espontánea q u e distorsiona la a u ­ ten ticidad de nuestra experiencia vital desde afuera. Es decir, lo que siem pre tendríam os que tener presente es que, para M arx, la conciencia m itológica p ri­ m ordial de la sociedad prcclasista de la que surgieron las ideologías posteriores (fiel al legado del clasicism o alem án , M arx veía el paradigm a de esta conciencia social prim ordial en la m itolo gía griega)

no es aún ideología prop ia m en te dich a

, aunqu e (o, tal vez, precisam ente porque) es inm ediatam ente

vécu, y

aunque es evidentem ente “errónea”, “ilusoria” (incluye la divinización de las fuerzas de la naturaleza, etc.); la ideología propiam ente d icha em erge sólo con la división del trabajo y de clases, sólo cuando las ideas "erróneas" pierden su carácter “in m e­ diato" y son “elaboradas” por intelectuales con el fin de sostener (o legitim ar) las relaciones de dom inació n existentes; en pocas palabras, sólo cuando la d iv i­ sión entre Amo y Sirviente se conjuga con la división del trabajo en intelectual y físico. Por esa razón, M arx se negó a categorizar el fetichism o de la m ercancía com o ideología: para el, la ideología era siem pre del Estado y, según lo form ula Engels, el Estado m ism o es la prim era fuerza ideológica. En claro contraste, Althusser concibe la ideología como una relación con el universo experim enta­ d a en forma inm ediata; com o tal, es eterna; cuando, siguiendo su giro autocrítico,

introduce el concepto de A ¡E , vuelve d e algún m odo a Mnrx: la ideología no

s u rge de la "vida m ism a”, llega a la existencia sólo en la m edida en q u e la socie­ dad es regulada por el Estado. (C on m ayor precisión, la paradoja y el interés teórico de A lthusser residen en la conjunción de ambas líneas: en su carácter de relación con el universo experim entada en form a in m ed iata, ¡a ideología está siem pre-ya regulada por la exterioridad del Estado

y

sus aparatos ideológicos.)

Esta tensión entre la 'esp o n tan eid ad "

y

la im p osició n o rg an izad a in tro d u ­ ce una especie de d istan cia reflexiva en el centro m ism o de la noción de id eo ­ logía: la id eo lo gía es siem pre, por d efin ició n , “id eolo gía de la id eo ló gía”. Bas­ ta recordar la desintegració n del socialism o real: el so cialism o era percibido como la regía de la opresión

y

el ad o ctrin am ien to "id eo ló gico s”, m ienrras que c¡ pasaje hacia el capitalism o/la d em o cracia se experim entó

c o m o una

lib era­ ción de las restricciones de la ideo lo gía. Sin em bargo, ¿no fue esta cxpcricncia m ism a de “lib eració n ” en el curso de la cual los partidos p olítico s y la econ o ­ mía de m ercado fueron percibidos com o "no ideológicos", com o el “estado natural de las cosas”, ideoló gica por excelencia?- ' N uestro argu m en to es que este rasgo es

universal:

no h ay ideo lo gía que no se afirm e a sí m ism a por medio de su d em arcación respecto d e otra “m era id eolo gía". Un in d iv id u o som etido a la ideología n unca puede d ecir por sí m ism o “Estoy en la id eo lo ­ gía”, siem pre necesita

otro

Corpus de doxa para poder d istin g u ir de ella su propia posición “verdadera".

El prim er ejem plo de esta distinción se encuentra nada más y nada menos que en Platón: la

epistem e

filosófica frente a la doxa confusa de la m u ltitu d . ¿Y M arx? A unqu e parezca que él cae en esta tram pa (¿o acaso toda

La ideología

alem ana

no está basada en la oposición entre la quim era ideológica y el estudio

fetichístico necesario para la espiritualidad, “oficial": bien puede ser que la ideo­ logía “oficial" de nuestra sociedad sea la espiritualidad cristiana, pero su funda­ m ento real no deja de ser la idolatría dcl Becerro de O ro, el dinero.

En resumen, el argum ento de M arx es que no hay espíritu sin fantasmas-espíri­ tus, no h a y e sp iritu a lid a d "pura" sin el obsceno esp ectro de la “m ateria e sp iritu aliza d a".25 El prim ero en dar este paso "desde el esp íritu hacia los esp íritu s” bajo el aspecto de la c rítica del puro idealism o esp iritu al, de su n ih ilism o “negativo" sin vida, fue

E W. J.

S ch ellin g , el filósofo crucial del id ealism o alem án , in ju stam en te descuidado. En el d iálo go “C lara” (1 8 1 0 ), in tro d u jo u n a cuña en la sim p le relación especular y co m p lem en taria entre el Interior

y

el Exterior, entre el Espíritu

y

el Cuerpo, entre el elem ento real

y

el ideal qu e, en

co n ju n to ,

form an ¡a to talid ad viviente del O rganism o , llam an do la aten ció n sobre el doble excedente que “sobresale". Por un lad o , está el

elem en ­

to esp iritu a l d e la corporeidad-,

la presencia, en la m ateria m ism a, de un ele­ m ento no m aterial pero físico, de un resto su til, relativam ente in d ep en d iente del tiem po y el espacio, q u e proporciona la base m aterial de nuestro libre alb edrío (m agn etism o a n im a l, etc .); por otro lado, está el

elem en to corpóreo de

la e s p ir itu a lid a d :

las m a te r ia liz a c io n e s d e l e s p ír itu en u n a s u e rte de p seudom ateria, en ap aricio n es sin sustancia (fantasm as, m uertos vivos). Es claro cóm o representan estos dos excedentes la lógica del fetichism o de la m ercan cía

y

de los a i e : el fetichism o de la m ercancía supone la m isteriosa “esp iritualizació n " del cu erpo -m ercancía, m ientras que los a i e m aterializan el gran O tro de la ideo lo gía, esp iritu al

y

sin sustancia.

En

su libro reciente sobre M arx, Jacques D errida puso en juego el te'rmino “espectro" con el fin de indicar esta elusiva pseudom aterialidad que subvierte