Alianza Editorial
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Julián Sauquillo
Para leer a
Foucault
Julián Sauquillo
Para leer a Foucault
que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemni-zaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o cientí-fica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.
Edición electrónica, 2014 www.alianzaeditorial.es
© Julián Sauquillo González, 2001 © Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2014
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid ISBN: 978-84-206-6900-7
A Reinaldo, Juan y María Jesús, unos amigos nada normalizantes.
El autor de Las aventuras de Huckleberry Finn, tan volcado hacia a la aventura fuera de casa y poco amigo de convenciona-lismos, rindió, finalmente, tributo a su familia. Mark Twain, har-to de dar vueltas por el mundo, tras muchos años de viajes, venía a resumir, escéptico, su experiencia viajera diciendo que tras visi-tar pueblos diversos, culturas abismalmente diferentes, hombres destacados y tipos sociales de todo pelaje, había vuelto a casa de sus padres y, por comparación, se había dado cuenta de lo muy inteligentes que eran. Por convicción parecida, salvando las dis-tancias, quiero poner aquí, agradecido, los nombres de mi familia más cercana: Luisa, Concha y Cristina.
Índice
Introducción: Michel Foucault o el inconformismo de la moral... 11
1. Una renovación del «atrévete a pensar»... 17
1. Un diagnóstico del presente ... 17
2. Los «maestros de la sospecha» ... 23
3. El pensamiento anónimo... 28
4. La literatura en los márgenes ... 36
5. Los límites de la modernidad... 41
2. Lo mismo y lo otro... 55
1. La formación de las ciencias humanas... 55
2. Un pensamiento postkantiano ... 61
3. Los combates por la verdad ... 69
4. El hombre, una invención reciente... 78
5. Estalló el escándalo... 84
3. Discurso y poder... 89
1. La lucha por la palabra... 89
2. El análisis del saber... 96
3. Hacia una filosofía política ... 103
4. El materialismo de los incorporales... 108
4. Una moral inconformista... 115
1. Mayo del 68 todavía no ha ocurrido... 115
2. El ojo del poder ... 123
3. Una vida filosófica ... 132
4. La microfísica del poder ... 139
5. El estudio del «alma» del delincuente... 144
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo... 153
1. Una concepción productiva del poder... 153
2. La genealogía del racismo y el discurso de la guerra ... 157
3. La destrucción del «sexo rey»... 162
4. Una «estética de la existencia» ... 168
5. Desprenderse de uno mismo y forjarse singularmente ... 173
Glosario... 177
Introducción:
Michel Foucault
o el inconformismo
de la moral
Gilles Deleuze, Michel Tournier y Michel Foucault forman un triángulo filosófico de una potencia creadora singular, que ha agitado el panorama parisiense de la literatura y la filosofía de las tres últimas décadas con un malditismo semejante. 1926 es el año de nacimiento de Foucault y los dos otros ángulos de un pacio tan extremo y creador le antecedieron en un año. En tan es-pecial compañía, Foucault es el joven de Poitiers, originariamente provinciano y católico, que escribe en un cosmopolita periplo para recalar en París. Las palabras y las cosas (1966) es, tam-bién, el vivo desafío a los límites de una experiencia familiar en la que no cabe su homosexualidad. Un sociólogo crítico, Jesús Ibáñez, sintetizaba en público la inquietud originaria, y ya juve-nil, de Foucault, que le condujo a desafiar la experiencia política del hombre moderno, con la siguiente temprana reflexión: «¿Por qué se dan estos límites sociales del comportamiento en que no entro yo?» «¿Qué poseo tan extraño que no soy admitido?» «¿Qué puedo hacer para ensanchar estos límites y procurar mi re-conocimiento?». Desde entonces, quien elogió la «vida de los hombres perversos» escapa de cualquier ambiente que le deman-de integración. La experiencia itinerante deman-del particular viaje deman-de
Foucault es una indagación sobre la singularidad, sobre la dife-rencia. De forma semejante, Tournier escribiría El Rey de los Ali-sos (1970) tras adentrarse en el imaginario de la morbosa expe-riencia de las juventudes hitlerianas y del monstruo, siguiendo el camino hacia Alemania, vedado para cualquier joven bienpensan-te de izquierdas tras la Segunda Guerra Mundial. Y Deleuze no se internaría menos en los márgenes que sus contemporáneos amigos, si bien desde un quietismo activo. Con la recurrente ex-cusa de estar siempre enfermo, apenas salió de París, para resol-ver, una vez, trámites académicos ineludibles en Bruselas. El «fi-lósofo nómada» escribiría La lógica del sentido (1969) para salir de su ciudad con una propuesta de viajes en profundidad (no en extensión) en los recorridos imaginarios de la pequeña Alicia en el País de las Maravillas.
De los viajes en intensidad caben muchas opiniones. De los tres, quien más viajó en extensión fue Foucault. Hay en la vida de Foucault muchos viajes por los saberes, por los territorios más variados y por las conmociones sociales más traumáticas del si-gloXXeuropeo. Atribuía su fascinación por la historia y los vín-culos entre la experiencia personal y los acontecimientos de los que formamos parte a la premonición de la guerra y la muerte en la que vivió su generación: la llegada de los refugiados españoles a Poitiers, la experiencia colegial con la guerra de Etiopía, el es-tallido de la segunda gran guerra... Los sucesos mundanos muy pronto se entrecruzaron con los maestros filosóficos juveniles: en 1945 es preparado para entrar en la Escuela Normal Superior de París por Jean Hyppolite; en 1946 consigue entrar y sigue como discípulo y amigo a Louis Althusser. Su primera estancia provisional en París, hasta 1955, se sitúa en su doble formación de psicólogo y filósofo. Durante 1952 y 1953, practica la psico-logía en el Hospital de Santa Ana de París, tan marcado por el magisterio teórico y clínico de Jacques Lacan, sin encontrar un sitio entre los psiquiatras. Foucault hace la importante revelación de sentirse allí en el terreno intermedio entre el personal médico y los enfermos. También entonces descubre la música serial, en contacto amistoso con Pierre Boulez, Jean Barraque —quien le provocó una dramática atracción— y Michel Fano. Si Nietzsche fue un pensador mucho más musical que pictórico, Foucault de-mostró, con su pasión por Magritte, Velázquez, Klee, Wiaz,
Mo-net, Duras, Michals, Fromanger o Byzantios, un arrebato por la pintura, el dibujo, la fotografía o el cine no menor que por la mú-sica. Tenía diariamente presentes las Variaciones Goldberg de Bach. En la música de Yannis Xenaquis apreciaba una prolonga-ción esplendorosa de la Iliada.
Cada libro de Foucault es un fragmento de su biografía. No concebía la escritura sólo como un proceso social objetivo de in-tercambio y contrastación de ideas o información con sus lecto-res. Para él, la reflexión y la creación eran un ejercicio para la constitución de su individualidad en confrontación con los acon-tecimientos de su época. Comprende la escritura a la manera de los «ejercicios espirituales» de los antiguos o como un proceso social subjetivo de construcción de sí mismo. Idea la Historia de la locura (1961) en la profunda decepción que sufre con el trata-miento de los locos por la neurocirugía y la psicofarmacología. Escribe Vigilar y castigar (1975) tras comprobar las condiciones de vida de la cárcel francesa como psicólogo o visitar a los pre-sos políticos tunecinos. Y, a través de su escritura, va encontran-do su lugar crítico en un munencontran-do exterior que con sus estructuras de poder le desazona y no comprende. En sus análisis, hay una creación y defensa críticas de su subjetividad respecto de un ex-terior amenazante, como ocurría en los estoicos y los epicúreos.
La complicidad rápida con Georges Dumézil —el gran estu-dioso de la cultura indoeuropea— le hace aceptar un alejamiento del encorsetado ambiente parisiense para acceder a la Biblioteca de Uppsala, donde se encontraba un impresionante fondo biblio-gráfico de historia de la medicina. En Suecia dice haber com-prendido los efectos restrictivos del comportamiento que pueden darse en un régimen de «tolerancia represiva». Entre 1955 y 1961, en Uppsala, Varsovia y Hamburgo, como representante y animador cultural francés en el extranjero, redacta la Historia de la locura, defendida como tesis doctoral en letras, y traduce La antropología práctica de Kant, publicada más tarde, en 1970. En 1960, Foucault vive la experiencia universitaria en los márgenes de la universidad. Enseñar filosofía en Clermont-Ferrand le con-duce a profundizar en el estatuto político de la reflexión filosófica. Entre 1965 y 1968, ya ha sido objeto de una fortísima polémica debida a la publicación de Las palabras y las cosas. Realiza, en-tonces, diversos pronunciamientos políticos frente a la dictadura
de los coroneles en Brasil y en apoyo de los estudiantes de la Universidad de Túnez.
Como profesor, ha adquirido una disposición crítica, molesta para las autoridades académicas, tanto en su desempeño en Nan-terre como en Vincennes. Incluso en la generosa universidad nor-teamericana, no le habría importado ser un nuevo Sócrates que corrompe a la juventud y es juzgado peligroso por algún comité de moralidad. Pero no atribuyó a la filosofía una evidente capaci-dad emancipatoria. Más bien la concibió como la gran partera de los estados modernos. Foucault nunca atribuyó a la tradición filo-sófica ser la raíz de la acción política. Para él, las libertades y los derechos del hombre se fundamentan más en la acción de hom-bres y mujeres dispuestos a reivindicarlos y defenderlos que en el imperativo kantiano. Habría habido, entonces, una sobrestima-ción de la filosofía. La acsobrestima-ción política es irreducible a las gran-des cosmovisiones del pasado. En este sentido, en los años ochenta, Foucault atiende a las declaraciones de un manifestante en los conflictos entre palestinos e israelíes por la televisión, en compañía de Paul Veyne. El personaje alude a que su única pa-sión, desde su adolescencia, es recuperar la tierra de sus antepa-sados. No sabe de dónde le viene esta pasión pero la tiene. Fou-cault comenta, finalmente, al historiador de Roma: «De esto se trata. Finalmente, está dicho todo, no hay nada que añadir».
Entre 1971 y 1974, Foucault hace significativos pronuncia-mientos a favor de la denuncia de la situación de las prisiones francesas y en contra del racismo de la policía. Una foto le mues-tra junto a Jean Genet y Jean-Paul Sartre en la Goutte d’Or, con-vocando con un altavoz a la manifestación en la calle a favor de los derechos de los inmigrantes. Los viajes académicos a Estados Unidos, Japón y Canadá son aprovechados para denunciar las condiciones de vida de otras cárceles del mundo. No debe resultar extraño, después de todo, que Foucault alguna vez utilizara un programa cultural de máxima audiencia en la televisión francesa para hablar de la situación de los disidentes soviéticos, en vez de promocionar su último libro, como estaba programado. Su pasión política fue muy auténtica. En septiembre de 1975, acude con Yves Montad, Costa-Gavras, Claude Mauriac, Régis Debray y Jean Lacouture a nuestro país para protestar por la inminente eje-cución de once militantes de ETA y del FRAP. Leen un
comunica-do en el aeropuerto de Barajas, de claro estilo foucaultiano, y son expulsados por la guardia civil. En 1977, 1981, 1982 emprende diferentes movilizaciones de apoyo a los disidentes soviéticos y polacos, junto a la CFDT, Solidaridad, Pierre Bourdieu y Simone Signoret. Este apoyo a los sindicatos obreros continuó hasta su muerte. Sin embargo, Foucault siempre confió en la propia inicia-tiva de quienes sufren la explotación o el daño para articular sus luchas. Dijo ser sólo un profesor que trata de romper la necesidad de esas evidencias que oprimen a los individuos, quiso mostrarles que las condiciones de vida dolorosas no son irremontables. Cuando, en sus clases en el Colegio de Francia, Foucault se refie-re críticamente al «poder ubuesco» —por el Ubu refie-rey de Alfrefie-red Jarry—, quiere mostrar el fondo ridículo, arbitrario, caprichoso en que se asientan nuestras más serias y respetables instituciones. Las burocracias totalitarias y liberales se establecen en este secre-to y en no ser descubiertas en su impostura. Pero el intelectual ni debe reforzar ni ha de aspirar a sustituir a las instituciones. Más allá de la representación que se arrogan, los intelectuales sólo de-ben impulsar las luchas de base a favor del desenmascaramiento de las relaciones de poder. El intelectual tiene un papel catalizador que no ha de reservarse protagonismo alguno. Cuando la revista L’Arc le propone santificar su obra con un monográfico, condicio-na el número publicado a la sustitución de su nombre por un titu-lar sugestivo: «La crisis en la cabeza». Otras veces aparece en Le Monde como «el filósofo enmascarado» o escribe sobre sí mismo en un diccionario de filosofía con un seudónimo. Foucault gusta-ba atribuir al azar que nuestra dedicación profesional fuera una u otra. Quería parecer como fruto del capricho del destino. Una de las actividades que decía haber acariciado desempeñar era el pe-riodismo. Un periodismo próximo a los grandes acontecimientos de su tiempo. Le habría gustado ser como su amigo Jean Daniel, director de Le Nouvel Observateur, actor y primer reportero de su tiempo. Así que en 1978, para Corriere della Sera y Le Monde, cumple su deseo de dar cuenta de las convulsiones revolucionarias en Irán, pasando de la euforia al desencanto.
Sus viajes a Japón, desde 1978, muestran un especial aprecio por el zen. Hay fotos de Foucault con quimono en el rito del té o bajo un cerezo. Foucault osciló entre la búsqueda de la serenidad antigua y el desgarramiento autodestructivo en los límites o en
los márgenes. El viaje a California es el viaje sin retorno por el sida como enfermedad mortal. El uso de los placeres y El cuidado de uno mismo (1984) son el ejercicio estoico necesario como antí-doto que le ayuda a sobrellevar espiritualmente la enfermedad y los libros que recibe en el lecho de muerte de manos del editor en el Hospital de la Salpêtrière, días antes de morir, en junio de 1984.
Se conocen sus gustos literarios muy bien. ¿Qué pudo intere-sar tanto a Foucault de Thomas Mann? ¿Se conmovió con la lec-tura de La montaña mágica (1924)? No cabe duda. ¿Pero hay al-guna similitud entre sus preguntas fundamentales sobre la enfermedad de la razón y el viaje a una institución que acelera la tuberculosis, como en aquella cumbre literaria? Hay una identi-dad fundamental entre la posición filosófica de Foucault en el lí-mite entre la razón y la locura y estos personajes de la aristocra-cia decadente, allí caracterizados, que no se curan y se internan cada vez más en la enfermedad. Foucault no cesó de aproximar su propia experiencia a la experiencia de los márgenes. Y el iti-nerario del lector de los escritos de Foucault pasa, también, por una línea cada vez más difusa de separación entre la normalidad y la locura, muy semejante al inseguro alambre por el que el fu-námbulo de Así habló Zaratustra de Nietzsche pierde el equili-brio. El atento lector acompaña al escritor de unos palpitantes textos, escuchando, escribiendo y reescribiendo esos papeles. Quien lee sobre la enfermedad, la muerte, la locura, la delincuen-cia o el encauzamiento disciplinario cae en (la cuenta de) el fondo siniestro de nuestras instituciones racionales o, por rechazo, as-ciende por los peldaños de los más elevados puestos del escalafón racional. De la misma forma que ningún personaje de La montaña mágica es visitante episódico del hospital antes de comenzar un prometedor trabajo pues todos serán atrapados por el atractivo de la enfermedad, nadie queda incólume o indemne tras leer a Fou-cault. Quien se embarque en sus primeros textos dedicados al mito de La nave de los locos, el remoto recuerdo del encierro de blasfemos, pederastas, sodomitas, disidentes, ladrones, asesinos, apóstatas, herejes... por el río infinito sin puerto, experimenta una transformación semejante a la del lector de «el Mago», Thomas Mann. Con la escritura de Historia de la locura en la época clási-ca (1961), el primer gran libro de Fouclási-cault, un crítico diagnóstico de la racionalidad moderna acababa de comenzar.
1. Una renovación
del «atrévete a pensar»
1. Un diagnóstico del presente
El pensamiento de Michel Foucault parte de la crisis del papel fundamentador de la filosofía. Un cambio de rumbo definitivo vendría dado por la crítica de Nietzsche a la filosofía cartesia-na. La filosofía dejó de ser proyecto fundador del pensamiento y actividad reflexiva sobre la totalidad para afrontar una tarea parcial. Nietzsche y Foucault conciben la filosofía como un diagnóstico del subsuelo de nuestro presente: ¿qué somos hoy?, ¿en qué consiste este tiempo que estamos viviendo? La filoso-fía es «diagnóstico del presente» en que vivimos. La matriz de este tipo de reflexión es kantiana, pero, para Foucault, su expre-sión más radical es nietzscheana. Foucault ha señalado la in-fluencia ejercida en su pensamiento por algunos textos de Nietzsche, en los que el eje es el problema de la verdad, la his-toria y la voluntad de verdad, escritos en torno a 1880. Sin em-bargo, vinculó el surgimiento de los problemas específicos de la f ilosofía moderna a la pregunta kantiana sobre Was ist Aufklärung? Ésta es la pregunta por el momento en que la razón consigue su madurez y por su incidencia en el mundo moderno.
A partir de la formulación de esta pregunta, la filosofía se plan-teó como indagación en torno a tres manifestaciones de la ra-cionalidad: el pensamiento científico, su plasmación técnica y la organización política.
Tras la crítica kantiana, el sujeto enunciativo de la verdad queda fijado al espacio mediador de su finitud. La tarea de la fi-losofía no consiste en enunciar la esencia última de las cosas, en alumbrar el conocimiento, sino en indagar las condiciones de posibilidad en que se produjo el saber. Para Foucault, es el pen-samiento de Nietzsche el que lleva a su límite la crítica de la ra-cionalidad clásica, al concebirla como estructura de dominación y poder, en vez de como racionalidad natural y necesaria. La crí-tica nietzscheana del cogito moderno revela la fragmentación de la razón y del sujeto de conocimiento. La filosofía pierde ese es-tatuto que había poseído de proyecto fundador del pensamiento y de actividad reflexiva sobre la totalidad. Nietzsche entendió su función parcial, nueva, como diagnóstico del subsuelo de nues-tro presente: ¿qué somos hoy?, ¿qué es este momento en el que vivimos? Tal como Nietzsche señala en el prólogo a la segunda edición alemana de La gaya ciencia, la contestación a aquellos dos grandes interrogantes no se encuentra en las ideas, la metafí-sica, la objetividad o la verdad, sino en las profundidades de es-tas ensoñaciones de la razón. Una mirada más penetrante, una mirada más filosófica, descubre, bajo la historia del pensamien-to, la historia del dolor, de las fuerzas, de las castas, de las defor-maciones físicas. Ahora bien, como allí señala Nietzsche, descu-brir el substrato de fuerzas escondido tras el saber es tarea del «médico filósofo», e inaugura otro modo de pensar, donde el problema no son los universales, sino la vida, negada o afirma-da, como umbral del pensamiento. Esta pregunta por el presente en que nos encontramos, nietzscheana y kantiana, obsesiona los análisis arqueológicos y genealógicos de Michel Foucault, desde sus primeros escritos, concebidos como «ontología del presen-te». La «genealogía del poder» es la caligrafía de la ingente ta-rea que Nietzsche destina a los más esforzados y eruditos en «Algo para gente laboriosa» (La gaya ciencia, cap. VII): anali-zar las condiciones de existencia de los hombres en los mecanis-mos más corporales, como paso previo a la apertura de un espa-cio inmenso de experimentación. Su análisis de la raespa-cionalidad
política moderna coincide con la relación establecida por Nietzs-che, en La genealogía de la moral, entre la historia, la memoria y el cuerpo. La genealogía nietzscheana desarrolla una historia crítica del desigual combate entre la historia y el cuerpo: historia crítica en la que se pone de manifiesto la larga serie de métodos mnemotécnicos por los que se graba la memoria en el cuerpo de los individuos. Bajo esta forma de memoria se organizan los ri-tuales disciplinarios. Tal como señala en La genealogía de la moral, a la capacidad de olvido y consiguiente jovialidad del hombre, la historia responde arrancando al individuo de su sobe-rana voluntad. La rueda, el empalamiento, la lapidación, el deso-llamiento... fueron algunos de los instrumentos de esta ingenie-ría disciplinaria o mnemotécnica histórica mediante la que se pretende producir un hombre necesario, uniforme, igual y calcu-lable. Esta comprensión nietzscheana del individuo como pro-ducto uniforme y calculable es recogida por Michel Foucault en su «historia política de los cuerpos». En «¿Por qué estudiar el poder?: la pregunta por el sujeto» (1981), el filósofo parece ex-presar lo que desea quede como objetivo final de sus análisis: ofrecer una historia de los procedimientos de subjetivación del individuo en nuestra cultura.
La materialización de este cambio de rumbo en la filosofía moderna, para Foucault, fue diversa en Alemania y Francia. La tradición proseguida entre Max Weber y Jürgen Habermas formula la pregunta por el significado de la Ilustración en torno a la histo-ria de la razón y de las racionalidades en Europa; mientras que Bachelard, Cavaillès, Canguilhem y el propio Foucault conectan esta cuestión con la historia de la ciencia. Dentro de la «episte-mología histórica» francesa, Gaston Bachelard representó una lí-nea crítica de la fenomenología imperante en el panorama filo-sófico francés de los años cincuenta. Otorgaba, entonces, más importancia a dar cuenta de cómo se construyen los «objetos» que a su descripción fenomenológica. Cavaillès, Bachelard, Can-guilhem y Foucault sustituyeron los presupuestos de la fenome-nología por un acercamiento mayor a la especificidad de las ciencias. La filosofía tradicional en los años cincuenta era espe-culación sobre el sentido de los temas trascendentales —la vida, la muerte, la sexualidad, la actuación política, la existencia de Dios, las relaciones intersubjetivas... A finales de los sesenta, tal
planteamiento ha quebrado por la aparición de dominios de co-nocimiento específicos —la lingüística, la historia de las religio-nes, las matemáticas, la mitología...—, objeto de reflexión filo-sófica, pero irreductibles a un discurso filosófico unitario. Dentro de este nuevo giro, para Foucault, el auténtico impulsor de los debates filosóficos en Francia, durante los años posterio-res a la mitad de la década de los cincuenta no era un filósofo, en su sentido clásico, sino un historiador de la ciencia: Georges Canguilhem. El debate con el marxismo, la formación de la so-ciología crítica y la renovación del psicoanálisis en Francia son atribuidos, por el filósofo francés, a la «epistemología histórica» francesa.
En «La vie: L’experience et la science» (1985), Foucault ex-plica cuáles son las líneas de fuerza del debate filosófico en tor-no a las Meditaciones cartesianas (1929) de Husserl, en el pator-no- pano-rama francés de los años cincuenta. De una parte, se sitúan quienes siguen la filosofía de la experiencia, del sentido y del sujeto —Sartre y Merleau-Ponty, principalmente—, profundiza-dores de la filosofía fenomenológica. De otra parte, se agrupan los partidarios de una filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto —especialmente Cavaillès, Bachelard, Koyré y Can-guilhem, partidarios del formalismo y del institucionalismo de Husserl. Estos últimos, más cercanos a la renovación filosófica impulsada también por Foucault, siempre vincularon la pregunta por el fundamento de la racionalidad a la indagación acerca de las condiciones de existencia de la propia racionalidad. En la formación de la perspectiva del autor de Historia de la locura en la época clásica ha sido imprescindible esta oposición a la feno-menología por la que una filosofía del concepto sustituyó a una visión, antes dominante, sustentada por la soberanía de la con-ciencia.
La «epistemología histórica» francesa criticó una visión conti-nuista, acumulativa y progresiva del desarrollo científico. La fi-losofía de la conciencia propiciaba una historia de la ciencia asentada en la aportación de los precursores del conocimiento y del progreso científico. En cambio, la renovación crítica de esta metodología subrayó las condiciones reales de posibilidad donde se desarrolla el cambio científico, el acontecimiento y la discon-tinuidad, inexplicables con una fundamentación absoluta de la
ra-zón y la historia. Esta modificación impulsada por Canguilhem y Koyré, frente a la soberanía concedida al sujeto de conocimiento, sería básica en la formación del método historiográfico de Fou-cault. Dos artículos, «Respuesta al Círculo de Epistemología» y «Respuesta a una pregunta» (1968), se marcaron como objetivos rebatir a los humanistas que cercaron críticamente a los plantea-mientos de Foucault, aclarar algunos de sus postulados metodoló-gicos en torno a la «discontinuidad» y la «ruptura» en la historia, y especificar algunas de sus referencias más cercanas. La «ar-queología» pretende descubrir cuáles son las condiciones efecti-vas en que surgen las distintas «formaciones discursiefecti-vas». Su mé-todo es inverso al de la historia de las ideas. La «arqueología» rehúsa utilizar la noción de sujeto, evita observar una actividad constituyente, un origen o una actividad histórico-trascendental. Éstas han sido las nociones unificadoras de la originaria disconti-nuidad del discurso. A través de estos conceptos unificadores, se conseguía un relato histórico continuo, una inquebrantable sobe-ranía del sujeto y una continuidad entre experiencia, ciencia y co-nocimiento. El conocimiento como reflexión atribuible a un suje-to es puessuje-to fuera de juego por la arqueología.
La arqueología es diametralmente opuesta a la historia de las ideas. Entre la historia comprendida como continuidad y la con-cebida como ruptura entre los acontecimientos, la arqueología opta por esta última. La búsqueda de las condiciones de posibi-lidad de las «ciencias humanas» lleva a Foucault a adoptar algu-nos de los instrumentos metodológicos del análisis literario, de Guéroult en la historia de la filosofía y de Serres en la historia de la ciencia. Se trata de aparatos conceptuales adecuados a mostrar la discontinuidad en la emergencia histórica de los sa-beres. Mientras la historia de las ideas más usual adoptaba todas las nociones necesarias para unificar el discurso —influencia, crisis, toma de conciencia, concepción, condiciones sociales, devenir histórico, causalidad...—, la arqueología asimila un ins-trumental conceptual disperso entre métodos tan diversos como el de Fernand Braudel, Louis Althusser, el nouveau roman, Jac-ques Lacan o Roland Barthes. La utilización del «acontecimien-to», la «periodicidad», la dispersión irreductible a la causalidad, la narración irreconducible al protagonismo de los personajes son inatribuibles al programa del supuesto «estructuralismo».
Muy al contrario, se trató de un rechazo del presupuesto papel hegemónico atribuido por el existencialismo al hombre, dotado de una conciencia introspectiva y de una libertad o condena irrehusable a elegir. La antihistoriografía de Foucault se nutrió, en cambio, de la disolución del relato clásico por unas secuen-cias no dominadas por el personaje, así como de la crítica de la idea de causalidad y progreso realizada por la historia diacróni-ca de los Annales. El rechazo de la idea de diacróni-causalidad por esta historiografía y el desprendimiento arqueológico de las falsas unidades discursivas que impiden mostrar a los enunciados en su dispersión guardan ciertos paralelismos. Foucault ha realiza-do un «desaprendizaje agresivo» de toda una cultura historicista imperante.
El tratamiento dado al Renacimiento en la Historia de la locu-ra y Las palablocu-ras y las cosas aúna brillantemente la reconstruc-ción histórica con la interpretareconstruc-ción de los mitos, ritos y símbolos de la época, ahondando en materiales de interpretación muy dis-tintos. Unas veces se trata de datos históricos —fechas, he-chos...—, otras, de fuentes gráficas, cuadros, iconos, textos lite-rarios... Uno de los más importantes representantes de la historia de las mentalidades, Jacques Le Goff, ha subrayado el interés de este tipo de fuentes para el análisis historiográfico. Hay una dis-tancia infranqueable entre el trabajo de Foucault y el de los histo-riadores. Foucault guardó distancia, incluso, con la escuela de los Annales, al cuestionar su errada disociación entre historia social e historia de las ciencias, sin corregir hasta 1970. Por ello, sus re-ferentes ejemplares en el trabajo histórico son tan sugestivos como marginales son sus representantes. Éste es el caso del con-tumazmente silenciado Philippe Ariès. Al historiador de la infan-cia, la cotidianidad y la muerte, Foucault le atribuye una insólita «estilística de la existencia» capaz de relacionar todos los gestos representados en un cuadro. La existencia, la conducta o el senti-miento de una época son —para Ariès y Foucault— manifesta-ciones significativas para la historia. Otra influencia de Foucault en sus trabajos historiográficos es el historiador y filósofo del arte Erwin Panofsky. Así lo señala en «Les mots et les images» (1967).
De la parte negativa, crítica, del método arqueológico cabe su-brayar el rechazo de la noción de comentario (reducción de la
azarosidad y acontecer del discurso por el procedimiento de glo-sa), de tradición (suavizamiento de la diferencia de los comien-zos mediante la agrupación temporal de fenómenos sucesivos e idénticos), de influencia (establecimiento de semejanzas entre in-dividuos, obras, nociones y teorías), de mentalidad y espíritu (unificación de fenómenos simultáneos o sucesivos en torno a una conciencia colectiva), de materias o géneros (clasificación por épocas), de libro (delimitación de unos escritos fuera de otras referencias a citas, textos, frases o libros), de origen secreto (di-fuminación del acontecimiento mediante una palabra dicha ya anteriormente), de obra (agrupación artificiosa de materiales múltiples y diversos), y de autor (clasificación y reagrupamiento de los textos en torno a un creador). Tras este trabajo destructivo, los enunciados aparecen en su dispersión como «acontecimientos discursivos».
2. Los «maestros de la sospecha»
En «Foucault revoluciona la historia» —anexo a Cómo se escribe la historia (1971)—, Paul Veyne señala muy acertadamente que tanto los análisis arqueológicos como los genealógicos de Fou-cault han realizado una descripción de una serie de acontecimien-tos en su azarosidad, en su propia extrañeza. Foucault relaciona los acontecimientos históricos y los objetos propios de una época con la existencia de prácticas sociales históricas a las que no pre-cede sentido alguno. Según Veyne, estas prácticas constituyen un nivel preconceptual —unas «condiciones de posibilidad»— favo-recedor de objetos cuya emergencia no es natural o necesaria. Cada práctica engendra el objeto que le corresponde. La episte-mología historiográfica de Foucault niega cualquier objeto natu-ral. Así, a lo largo de la historia no existe «la» medicina, «la» lo-cura, «la» perversión, «la» enfermedad, sino sucesivas estructuras y prácticas. De acuerdo con Veyne, la materialidad de estas prác-ticas requiere el abandono de las grandes nociones que la ideolo-gía despliega en la explicación-ocultamiento de este nivel des-criptivo o preconceptual: Estado, gobernados, ideales, libertades, reyes, estratos, clases... El movimiento de estas prácticas no es regido por principio teleológico alguno, sino que representa la
actualización mecánica de las propias potencialidades que encie-rran las cosas.
Esta metodología es afín a un «positivismo anómalo». Fou-cault es muy critico con las categorías utilizadas por la concep-ción tradicional de la racionalidad. Al contrario que los lingüis-tas, Foucault entiende el discurso como la literalidad de lo dicho, el dictum en su propia literalidad, sin explicación alguna. Se trata de lograr la captación de lo dicho en su materialidad, antes de que un velo ideológico se interponga con una función explicativa tan propia de la Razón. Ahora bien, la anomalía del positivismo de Foucault reside en que no contempla que existan los hechos de los positivistas. Foucault está situado en la nueva hermenéutica abierta por los «maestros de la sospecha» —Marx, Freud, Nietzs-che, Wittgenstein— en los siglos XIXyXX. Estos pensadores des-hicieron la posibilidad de una visión canónica de la realidad. Para todos ellos existe una proliferación de sentido en la interpreta-ción de los hechos. Más que un principio de unidad y de ordena-ción del discurso, se da una multiplicidad de diferencias discursi-vas. Por ello, Foucault los llama, en «¿Qué es un autor?» (1969), «fundadores de discursividad». Hasta entonces, se puede encon-trar una relación referencial entre el signo y el significado y la in-terpretación es una operación que se ejerce sobre un signo pasivo previo. A partir de Nietzsche, Marx y Freud, la diferencia plató-nica entre realidad y apariencia se difumina. Richard Rorty ha situado la genealogía de Foucault dentro de una corriente de filo-sofía contemporánea que denomina «textualismo». Es una pro-longación de la filosofía nietzscheana que afirma que el signifi-cado de un texto no es una excavación que airea su signifisignifi-cado real y lo hace inteligible, sino una cierta relación que hace preva-lecer cierta interpretación sobre cierta otra. Para la perspectiva mantenida por Foucault, a partir de la genealogía nietzscheana, la hermenéutica contemporánea no es una labor de elucidación y búsqueda del aletargado sentido sino una labor de violentación en la que lo único verídico es el intérprete. El interprete, a su vez, se constituye en esta labor de combate con las creaciones de lo verdadero.
La verdad del discurso guarda una relación múltiple con fuer-zas diversas. No hay un primer motor del discurso y de su verdad, sea las relaciones de producción o el «ello» freudiano. La
ar-queología y la genealogía evitan una explicación fundamental y entienden la realidad como el constructor de una multiplicidad de fuerzas dispersa, discontinua y no sincronizada. No hay un motor fundamental que unifique la multiplicidad de fuerzas en la que se construye una «realidad» contingente. De ahí que la arqueología pueda realizar una «historia general» de las prácticas que prefi-guran lo que en determinado momento histórico puede ser dicho en su propia especificidad y no pretenda acabar una «historia global» unificada y coherente. Tal historia general, propiciada por Foucault, es premeditadamente discontinua: rehúye tanto las falsas suturas como la complacencia ante el presente a la vista del pasado. No hay un vector de progreso en su historiografía que privilegie al presente. Paul Veyne ha visto en su método arqueo-lógico «el fin de la historia». En «Respuesta a una pregunta», Foucault recapacitaba sobre sus inquietudes para delimitar su in-vestigación como la determinación de las condiciones de existen-cia de los discursos científicos en Europa, desde el siglo XVII, hasta que llegaran a constituirse en nuestro saber y, más concreta-mente, el saber que adoptó este curioso objeto que consideramos el «hombre».
Como condiciones de existencia de los discursos, Foucault distinguió prácticas discursivas y extradiscursivas. De un primer periodo en el que prioriza a los elementos propiamente discursi-vos —incurriendo en la «ilusión del discurso autónomo», en ex-presión de Dreyfus y Rabinow, en Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica (1982)—, ha pasado, después, a subrayar la incidencia de elementos extradiscursivos en la regu-lación del discurso. El largo recorrido entre uno y otro momento posee dos extremos: la utilización de la noción de episteme en Las palabras y las cosas (1966) y la aparición de la noción de «dispositivo» en La voluntad de saber (volumen I de La historia de la sexualidad (1976)). Entre ambos extremos, son analizadas las condiciones de posibilidad de determinadas ciencias humanas vinculadas a la dinámica de prácticas sociales y estructuras de dominación y poder concretas. Así ha sido con la psiquiatría po-sitiva —Historia de la locura en la época clásica (1961)—, la medicina clínica —Nacimiento de la clínica (1963)— y la crimi-nología —Vigilar y castigar (1975). Tanto la «arqueología del sa-ber» como la «genealogía del poder» han dado lugar a una
«mor-fología del saber» que explica los tipos históricos de racionalidad y dominación.
Vencida la primera mitad del siglo, en Francia no había un hilo conductor firme que pudiera agrupar investigaciones y pu-blicaciones bajo una denominación clara de «estructuralistas». Consciente de la ambigüedad y la diversidad de los estudios encerrada bajo el «estructuralismo», hubo quien optó por refe-rirse más bien a «culturalismo estructural». Se trataba de una reacción francesa frente al panorama cultural surgido tras la Se-gunda Guerra Mundial, más que de una escuela mínimamente integrada. Existen algunos síntomas muy precisos de estas con-vulsiones culturales: la crítica interna al marxismo francés en-cabezado por Sartre y Althussser; la polémica con la fenomeno-logía; el auge del formalismo —neopositivismo y movimiento lógico matemático— precursor del estructuralismo; la superio-ridad del sistema sobre el individuo; y la destrucción del «yo» en el arte. En «Naturaleza, humanismo, tragedia» (1958), Alain Robbe-Grillet realizaba una programática crítica del humanis-mo por su búsqueda de la profundidad, su antropocentrishumanis-mo ontológico, su reapropiación del sentido, su armonización del sujeto en la naturaleza y su absolutización de la tragedia. Aca-baba destruyendo la justificación de una «naturaleza humana» y señalando la distancia del individuo con las cosas. Sobre los fueros de la profundidad y del drama humano se levantaba la época de la superficialidad y del destronamiento del sujeto so-berano. La revocación del humanismo abría el sinsentido desi-lusionado de la existencia. Lévi-Strauss ya no atribuía la atribu-ción del sentido al sujeto, personaje de una narraatribu-ción o de la historia, sino a la relación estructural entre elementos diversos en el conjunto de un sistema.
No es casualidad que el anuncio de una etapa estructuralista, auspiciada en todas las ciencias sociales y la lingüística, se haya producido de forma denodada en la literatura. A Foucault la lite-ratura, como experiencia de los márgenes, le ha conducido a los márgenes de la filosofía. Además, ha considerado al lenguaje significativo el último y más fundamental albergue del humanis-mo. La concepción trágica de la libertad existencialista como la condena a tener que elegir fue un intento final por mantener a la cultura francesa en los límites del humanismo. Tras la Segunda
Guerra Mundial, se produjeron contundentes cuestionamientos del humanismo en la creación literaria y en la crítica. Así el re-chazo de la función «autor-padre-sujeto» propiciado por Roland Barthes y la señalización de la intransitividad del lenguaje. Blanchot señalaba esta quiebra de la función representativa del lenguaje y la rotación de los signos sin significado prescrito con la expresión entretien infini, para rebasar el sentido y defender la peligrosidad del lenguaje en un estado de comunismo ideal. Michel Butor en La modificación y Jacques Derrida en La dise-minación destruían la soberanía de la primera persona del singu-lar con el empleo del vous. Alain Robbe-Grillet en El año pasa-do en Marienbad protegía el anonimato de los personajes con el empleo de iniciales. Todos dinamitaban con sus experimentos li-terarios el espacio del libro como lugar de la verdad y del senti-do. Y Foucault celebra la clausura del libro como lugar hegemó-nico del sentido al comentar La tentación de San Antonio de Flaubert, en «La biblioteca fantástica» (1967). La experiencia li-teraria del sujeto hablante es sustituida por las máscaras del len-guaje.
Foucault separó su método arqueológico del estructuralismo. Si se identificó, en cambio, con un movimiento cultural amplio de rechazo de la tradición humanista, representada por Saint-Exupéry, Camus, Teilhard de Chardin y Sartre. En alguna oca-sión, identificó humanismo con «blandura». Y no dudó en su-brayar el carácter novedoso y coyuntural de la invención del hombre en el siglo XIX, en el brillante final de Las palabras y las cosas. Foucault otorgaba más crédito al formalismo, surgido en los países del Este, que al estructuralismo. El primero ha sido, para Foucault, uno de los más importantes movimientos de la Europa del siglo XX, con repercusiones en la pintura, la música, el pensamiento teórico, el análisis del folclore y las leyendas, y la arquitectura. Mientras que el segundo sólo ha logrado unificar criterios metodológicos en la lingüística y la mitología compara-da. La auténtica renovación respecto del marxismo dogmático la realiza, para Foucault, el formalismo a mediados de los cincuen-ta y comienzos de los sesencincuen-ta. Solo después, el estructuralismo proseguiría esta renovación ya avanzada, durante la década de los sesenta. En este contexto se escribió Las palabras y las cosas.
3. El pensamiento anónimo
El marxismo no se había ofrecido como marco metodológico idóneo para apoyar los nuevos interrogantes planteados por las ciencias humanas. La epistemología estructuralista, a partir del campo abierto por el positivismo lógico y las matemáticas forma-les así como de las aportaciones de la linguística y de la etnolo-gía, supuso una reacción frente a la epistemología clásica y con-temporánea. Fundamentalmente, a través de la etnología (crítica de la noción de progreso a través de la equiparación de las socie-dades primitivas con las sociesocie-dades modernas), el psicoanálisis (descubrimiento del inconsciente), y la linguística (reconsidera-ción de las leyes formales de la lengua) se desplegó un esfuerzo considerable en el análisis del sustrato de la finitud del sujeto. El recambio cultural provocado por esta nueva ola fue monumental: puesta en cuestión de la universalidad de las categorías de la ra-zón moderna, crítica de la historia como totalidad en marcha orientada hacia algún sentido, cuestionamiento de la considera-ción del sujeto como sustancia o dato previo y disoluconsidera-ción de la teología del Hombre. En estos aspectos se reconocen muchos es-tructuralistas. Consciente de la dispersión del método estructura-lista, Gilles Deleuze se preguntaba en qué se reconocen los es-tructuralistas y no qué es el estructuralismo. Para señalar como rasgos identificadores: la introducción del nivel de lo simbólico; la definición de lo simbólico por un criterio posicional; la deter-minación de los elementos de lo simbólico en sus posiciones y relaciones; el alumbramiento de lo simbólico como estado laten-te; la delimitación de las relaciones seriales de lo simbólico; la localización del objeto simbólico en su estructura; y el postulado de una praxis interpretativa de los fenómenos sociales como ma-yor logro de los autores así catalogables. La historia del saber deja de ser celebración del crecimiento de las capacidades del hombre para pasar a ser una radiografía del hombre en sus víncu-los con sus sistemas reales. Es el sistema lo que organiza el mun-do social, científico y técnico, y no el otorgamiento de sentimun-do al mundo por el hombre. Foucault manifestaba la sustitución de la preocupación fenomenológica por el sentido por la emergencia de un pensamiento anónimo, sistemático. El «yo» fue sustituido por el «hay» en la literatura, y esta modificación, para Foucault,
es reflejo de una acción sin responsable, de un pensamiento sin sujeto y, por tanto, anónimo, de un teórico sin identidad. A este ambiente cultural serán adscritos muchos: Barthes, Ehrman, Lévi-Strauss, Butor, Boulez, Vernant, Benveniste, Canguilhem, Genette, Derrida, Macherey, Lacan, Althusser, Foucault... Al su-brayar la existencia de un sentido no debido a la conciencia del hombre, no proponían una vuelta al absurdo, sino la aparición de un concepto combinatorio —topológico y relacional— del senti-do. Gilles Deleuze destaca la formulación de estructuras de series en Las palabras y las cosas, cuando Foucault se detiene en el es-tudio de la historia natural, el análisis de la riqueza y la gramática general, por una parte, y, de otra parte, la biología, la economía y la lingüística. Estos esfuerzos formalizadores, para Deleuze, con-llevan riesgos asumibles si, a partir de su formalización, comien-zan a observarse realidades que, hasta entonces, no habían sido tomadas en consideración. Así fue con el polémico libro Las pa-labras y las cosas.
El sujeto tiene un papel importante en la localización o forma-lización de las estructuras que le preexisten. Desde la hermenéu-tica, Paul Ricoeur señaló, en polémica con Lévi-Strauss, la estre-cha relación entre hermenéutica y estructuralismo. El «círculo hermenéutico», representado por Hans-George Gadamer, subrayó, más que el estructuralismo, el compromiso del observador con el campo semántico que comprende. No cabe duda de que no exis-ten estructuras formalizables sin una previa tarea hermenéutica. Pero tampoco cabe hermenéutica sin conexión fuerte con el mé-todo estructural. Al requerir de una formalización de estructuras preexistentes, el método estructuralista posee un componente creativo que conlleva riesgos formalizadores. En los años sesen-ta, en torno a la concepción de la historia, el panorama intelectual francés se divide. Las posiciones oscilan entre un antropocentris-mo fuerte y su disolución. Las posiciones convencionalmente co-nocidas por ser de izquierdas se agrupan en torno a Sartre y con-ceden un papel relevante al sujeto histórico en el trazado del rumbo de la historia. Partidarios metodológicamente de las es-tructuras y sistemas lógicos, los estudios sociales de Lévi-Strauss, Barthes y Foucault se agrupan como «estructuralistas». Éstos favorecieron un relevo del marxismo por el estructuralismo en el mismo seno de los grupos de izquierdas que operaban así
considerados desde la Liberación de Francia de la ocupación nazi. En el interior del marxismo, este cambio de orientación me-todológica hacia el estructuralismo fue apoyado por Althusser.
Desde un humanismo más o menos ortodoxo, las críticas se su-cedieron: unos señalaban que era una mera moda que se disiparía como el humo, otros subrayaban un abuso del modelo lingüístico, o reparaban en un fuerte sesgo tecnocrático que trivializaba la im-potencia social para transformar la sociedad como si fuera un jue-go. Sobre Las palabras y las cosas recayó la clasificación de es-tructuralista como un estigma puesto por quienes desaprobaban la labor sistematizadora que articula la reflexión. Piaget calificó la arqueología de las ciencias humanas realizada allí como «estruc-turalismo sin estructuras». Y Daix señaló que se trataba de una metodología no reducible, estrictamente, al estructuralismo por-que destaca, sobre todo, la diversidad de los sistemas y el juego de las discontinuidades. Pero, generalmente, la prioridad dada al cor-te sincrónico y a los isomorfismos entre saberes diferenciados concitó las críticas de quien le achacaba un olvido de la importan-cia de una explicación diacrónica e histórica en la historia arqueo-lógica. La polémica poco aportó. Desanti ha valorado que la vita-lidad del estructuralismo se redujo a las matemáticas.
Deleuze ha manifestado que la arqueología del saber no se en-cuadra dentro ni del método axiomático ni del estructuralista: co-necta más con el método serial de los historiadores. La discusión más fértil en torno al estructuralismo no es si existen modelos conocidos como estructuras, sino la función estructuradora del sujeto ante realidades que no se encuentran formalizadas como modelos. Foucault ha señalado que la discusión sobre el estatuto del sujeto en la modernidad es el punto de confluencia entre mé-todo arqueológico y estructuralismo. Ambos coinciden en criticar la concepción lineal y progresiva de la historia, así como el papel sustancial del sujeto en el cambio social. Dreyfus y Rabinow han subrayado las semejanzas tangenciales existentes entre Las pala-bras y las cosas y La arqueología del saber (1969) y el método estructural. Hacia la mitad de los años sesenta, Foucault ha inten-tado un análisis exclusivamente interno del discurso. Sólo atiende a las prácticas lingüísticas o discursivas: analiza el discurso en tanto que «esfera autónoma». Si bien se diferencia del estructura-lismo porque no pretende una «teoría universal del discurso»,
sino señalar las diferencias históricas de las prácticas discursivas. Dreyfus y Rabinow han descartado esta supuesta autonomía como una ilusión, ya que las instituciones y las prácticas de cada época sostienen el discurso.
Todas estas relaciones de Las palabras y las cosas con el es-tructuralismo están determinadas por el ambiente de una época. En Las palabras y las cosas, Foucault vincula el binomio hermenéuti-ca/formalización a la fenomenología y al estructuralismo. Interpre-tar y formalizar, para el autor de Las palabras y las cosas, son las dos grandes manifestaciones del análisis en nuestro tiempo. Pero no suponen una bifurcación o elección inapelable. Son técnicas co-rrelativas constituidas en un suelo común, en un espacio común: el umbral de la edad moderna. Sin embargo, no son estas operaciones modernas del pensamiento las más características de la arqueología del saber, sino pensar el impensado del pensamiento: preguntarse por el ser del hombre y suspender la instancia de la representación. Una tarea filosófica no estrictamente estructuralista.
Muy pronto, la interpretación de Jean Hyppolite de la filoso-fía de la historia de Hegel puso a Foucault ante el problema de los límites de la filosofía. Al plantear la finitud de la filosofía, en opinión de Foucault, Hegel abrió el comienzo y el fin del pensa-miento filosófico: expresar inagotablemente el «campo total de la no-filosofía». Foucault reconocía en el hegelianismo de Hyp-polite algunas de las pistas que surgirían en su obra: las relacio-nes entre el contenido del saber y la necesidad formal, y, no me-nos importante, las relaciones entre la violencia y el discurso. Michel Foucault vinculó la racionalidad ilustrada, en este último sentido, con los abusos del poder político. Encuadró su trabajo filosófico en una corriente crítica, surgida en el siglo XIX, frente a los excesos de la razón ilustrada, si bien no podía ser entendida como antimoderna, pues había sido alentada desde Kant a la teo-ría crítica. Para Foucault, no se trataba de analizar críticamente la racionalidad moderna —así Adorno y Horkheimer— sino de es-tudiar el proceso de racionalización en diversos dominios de la experiencia —locura, enfermedad, crimen, sexualidad...— desde momentos previos a la Ilustración. Pero el sentido de diagnóstico de la razón que posee su analítica del poder no pretende una revocación total del racionalismo. Heredero del pasado de la Aufklärung, Foucault no pretende ni la inimputabilidad de la
ra-zón ni la exaltación de la irracionalidad. Bien pronto, Foucault radica su reflexión sobre los límites de la racionalidad en el pen-samiento crítico de Nietzsche, pero también en Kant, por la vin-culación del discurso metafísico con la reflexión sobre los límites de la racionalidad.
Todo el pensamiento de Foucault quedó finalmente compro-metido a la elaboración de una «ontología del presente»: análisis de los límites históricos de la racionalidad, establecidos por ciertas prácticas —cárcel, escuela, fábrica, psiquiátrico...— y rebasa-miento de tales límites por los individuos. Nietzsche fue un autor fundamental en la ontología crítica de Foucault. En la segunda Consideración intempestiva —«De la utilidad y de los inconve-nientes de los estudios históricos para la vida» (1874)—, Nietzs-che concibe la «ontología del presente» como interpretación del momento actual a la vista del pasado, pero se trata de una inter-pretación abocada a la construcción del porvenir. Esta tarea onto-lógica es concebida como acto de liberación no-histórico, un acto al servicio de la vida, consistente en liberarse de nuestro pasado, de nuestra memoria. Acto peligroso en el que el individuo pone a prueba su capacidad artística, entendida como capacidad de olvi-do, para eludir el lastre del perseverante pasado que le constituye. Éste es el sentido de la filosofía como «diagnóstico del presente», practicada por Foucault, y del intempestivo carácter de la filosofía de Nietzsche: negación del pasado y apertura a un porvenir donde se vislumbra una experiencia de mayor riqueza. Pero, antes, al preguntarse por la idiosincrasia de la Ilustración, Kant inaugura, en opinión de Foucault, la reflexión filosófica moderna.
Tal concepción de la filosofía, desde el siglo XIX, tiene como principal función la incidencia de la razón en el mundo moderno, analizando sus tres manifestaciones fundamentales: el pensamien-to científico, el aparapensamien-to técnico y la organización política. La pre-gunta por las consecuencias sociales del estado maduro de la ra-zón, abierta por Was ist Aufklärung?, para Foucault, supuso el desarrollo de dos tradiciones de pensamiento diversas. De una parte, la tradición alemana prosiguió una historia de la razón y de las racionalidades en Europa, representada de Weber a Habermas. De otra parte, la tradición francesa, representada por la historia de la ciencia, analizó las condiciones de la racionalidad en diversos dominios del saber. El pensamiento de Foucault se reclama de
am-bas tradiciones encarnadas por Weber, la escuela de Frankfurt, Canguilhem y Bachelard. Al análisis de las formas de racionali-dad dominantes, del que estos autores se ocupan, Foucault vincula su genealogía de las formas históricas de racionalidad, que convir-tieron al sujeto en objeto científico, y de las relaciones de poder, que garantizaron tal reorganización del saber moderno.
El enclave del método arqueológico de Foucault con la historia de la ciencia francesa supuso tanto una crítica de la fenomenolo-gía, dominante en la década de los cincuenta en Francia, como la búsqueda de un lugar propio en el contexto abierto por la episte-mología histórica francesa. La episteepiste-mología practicada a partir de Bachelard es una reflexión acerca de la producción de los conoci-mientos. La consideración de la historia como instrumento priori-tario de análisis, en los estudios de Bachelard, Canguilhem y Fou-cault, no se traduce en un relato de los hitos científicos sino en la determinación de las condiciones de posibilidad de la racionali-dad. Pero a diferencia de los análisis de Bachelard —dirigidos a la física y a la química— o de Canguilhem —dedicados a la biología y a la medicina—, los análisis de Foucault —centrados en el sur-gimiento de las ciencias humanas— suponen una neutralización de la cientificidad del conocimiento, para referirse al dominio de determinados «saberes». Esta profundización crítica de la raciona-lidad moderna —en sus formas históricas cambiantes— tiene su contrario en la fenomenología. No en vano Las palabras y las co-sas ha sido considerado como un auténtico texto de combate. Du-rante los años de formación del método arqueológico se padece un antiguo «malestar en la filosofía», resultado del desarrollo de las ciencias físicas, la biología y las ciencias humanas. Todos los discursos de fundamentación científica —sujeto trascendental, dialéctica totalizante, campo constitutivo fundamental...— entran en crisis, para mayor esclarecimiento de que toda ciencia, en cada momento histórico, produce sus propias normas de verdad. De Bachelard a Foucault se produjo un constante análisis psicoanalí-tico del conocimiento objetivo. Bachelard opuso un estudio de las condiciones reales de producción del conocimiento científico a toda la reflexión basada en un cogito cartesiano.
La crítica desarrollada por la epistemología histórica a los pre-supuestos de la fenomenología propició un tipo de reflexión mu-cho más respetuoso con la especificidad de la ciencia. Foucault
manifestaba su pertenencia a una generación intelectual delimita-da por la fenomenología y que, tras su derrumbe, a mediados de la década de los cincuenta, recibió el impacto de investigaciones mucho más específicas en lingüística e historia de las religiones. Los primeros estudios de Foucault son filosóficos, pero desde la reflexión practicada en la psicología. Su titubeante inicio como escritor se da con un conato de libro, en el campo de la psicolo-gía, Enfermedad mental y personalidad (1954), luego rectificado como Enfermedad mental y psicología (1962). La dinamización de la filosofía, en Francia, vino de la influencia directa e indirec-ta de un historiador de la medicina: Georges Canguilhem. Can-guilhem fue un animador fundamental de importantes debates que precedieron a Mayo del 68: Althusser aparecía, aquí, como el animador del marxismo, frente a una epistemología histórica, ta-chada de teoricista y burguesa; Canguilhem es aliento intelectual de Foucault y punto de referencia de sociólogos, como Pierre Bourdieu, Robert Castel y Jean Claude Passeron, o del psicoaná-lisis lacaniano. Treinta años después de la publicación de la His-toria de la locura, Georges Canguilhem y la hisHis-toriadora francesa del psicoanálisis, Élisabeth Roudinesco, analizaron la compleja relación de Foucault con Freud en un coloquio sostenido en el Hospital Psiquiátrico de Santa Ana, publicado como Pensar la locura (1992). Para el historiador de la medicina, Foucault es el descubridor de un «poder médico equívoco», el develador del pa-pel de la psiquiatría como «policía de los locos», bajo su aparien-cia filantrópica, hasta que Freud rompe la estructura de poder del asilo y rechaza la «neuropsiquiatría de la degeneración» y el con-trol de la sexualidad cotidiana. Para la historiadora, Foucault es en Francia el primer revisor de los grandes mitos de la historia de la psiquiatría en pos de averiguar «una verdad ontológica de la locura». También le atribuye ser el pasto de un pensamiento hu-manista que le fue crítico pero que aprovechó sus objeciones fi-nales a Freud para revitalizar el tratamiento farmacológico de los locos y conseguir el fin de todo pensamiento.
Hasta que se produce esta transformación metodológica, la historia de la ciencia y la historia de las ideas habían priorizado las valoraciones negativas del pasado y el papel del sujeto de co-nocimiento; ahora se subraya la importancia del acontecimiento y de la discontinuidad histórica. Frente a una historia apoyada en la
noción de «continuidad», devenir dialéctico y causalidad, la his-toria del «acontecimiento» y la «discontinuidad», practicada por Foucault, suscribió una serie de presupuestos, antes manejados por Fernand Braudel y Louis Althusser: la introducción de la «periodicidad» en la historia, una historia con segmentos y ruptu-ras, el enriquecimiento del discurso histórico con las aportacio-nes provenientes de la etnología, la sociología y las ciencias hu-manas, y la apertura del análisis histórico a otros tipos de relaciones distintas de la «relación causal universal». Precisa-mente, este parentesco de la antihistoriografía de Foucault con los Annales —con un nuevo concepto de diacronía y una visión crítica de la exaltación del presente— es una de las objeciones fundamentales que hace Habermas a la crítica del discurso mo-derno. El análisis arqueológico, realizado por Foucault, no apela ni a la libertad de un sujeto, capaz de otorgar a las cosas un senti-do, ni a un principio teleológico de organización de la historia. Una de las directrices identificables en los trabajos arqueológicos y genealógicos de Foucault —sus dos etapas— es la descripción de una serie de acontecimientos en su azarosidad o en su propia extrañeza. Foucault relaciona los acontecimientos históricos y los objetos propios de cada época a la existencia de prácticas socia-les históricas a las que no procede sentido alguno.
La escritura de Historia de la locura es un ejercicio de noma-dismo: escrito entre Upsala y Varsovia, resulta inasimilable por un contexto cultural dominado, en Francia, por la fenomenología. En la memoria de Foucault, el horizonte intelectual que le prece-dió en Francia era husserliano-marxista y estaba, variadamente, representado por Merleau-Ponty, Sartre, Desanti, Dufrenne, Lyo-tard y Ricoeur. La propia fenomenología preparó su sustitución mediante su preocupación por Saussure y la alianza estructuralis-mo-marxismo. Más tarde, el estructuralismo coincidió con el psi-coanálisis en la crítica del sujeto fenomenológico. El panorama se había ido desplazando, paulatinamente, como consecuencia del abandono de la fenomenología y de las sucesivas alianzas del marxismo. Sin embargo, Foucault no se encuadra en este proceso general: ni marxista, ni estructuralista, ni freudiano, se agrupa en torno a la figura de Canguilhem y la historia de la ciencia france-sa. En Les anormaux. Cours au Collège de France. 1974-1975 (1999), Foucault atribuye al historiador de la medicina Georges
Canguilhem, a un texto de la segunda edición de Lo normal y lo patológico (1966), toda su inquietud por el estudio de la norma y la normalización. En este texto, Foucault encuentra una serie de ideas que le resultarán, metodológicamente, decisivas. En primer lugar, la referencia a un proceso general de normalización social, político y técnico, que se desarrolló a partir del siglo XVIII, en el dominio de la educación, de las escuelas normales, de la medici-na, la producción industrial y del ejército. En segundo lugar, que la norma no se define como una ley natural sino por la coerción que ejerce en ciertos dominios. Es, por tanto, soporte de un ejer-cicio de poder, materia política, y no es estricto principio de inte-ligibilidad. En tercer lugar, la norma conlleva un principio de cualificación y de corrección. Más que operar mediante exclu-sión y rechazo, posee un proyecto normativo, según una técnica positiva de intervención y transformación. Estas reglas metodoló-gicas, extraídas de Lo normal y lo patológico, son fundamentales en la elaboración de una genealogía política del saber, el poder y la subjetividad.
4. La literatura en los márgenes
En plena formación de su personalidad filosófica, Michel Fou-cault encontró casualmente, en la librería José Corti, hacia el año 1957, una referencia literaria con la que estableció una relación íntima y secreta: Raymond Roussel. De esta apasionada y azaro-sa relación surgiría un libro dedicado al mismo autor: Raymond Roussel (1963). La escritura de Roussel proporciona a Foucault un punto de ruptura con la escisión entre «coherencia» e «inco-herencia». Al probar a decir dos cosas con las mismas palabras, el autor de Locus solus invierte la significación. A la lectura de Raymond Roussel, al impacto del nouveau roman —Robbe-Gri-llet, Butor, Duras...— y al trabajo crítico o de creación literaria de Barthes, Beckett y Blanchot, Foucault les atribuía haber catali-zado su alejamiento de la fenomenología, el marxismo y la psico-logía existencial. Para Foucault, la literatura moderna, en cuanto experiencia de los límites, es el borde extremo de la filosofía. La literatura constituye una experiencia de ruptura con la tajante y ridícula distinción entre lo filosófico y lo no-filosófico. En los
años previos a la publicación de Las palabras y las cosas, Fou-cault dedica algunos escritos a la comprensión ontológica del lenguaje en la literatura moderna, cuya perspectiva heideggeriana es patente. Esta «ontología formal de la literatura», que entonces emprende, ofrece una inquietud por el lenguaje que desarrollará, más tarde, en Las palabras y las cosas. Sus escritos sobre litera-tura y lenguaje muestran una serie de experiencias con el lengua-je fundamentales en la determinación de su experiencia filosófi-ca: el mecanismo de la «producción» como juego con los fonemas en Rayomnd Roussel; la abolición del código lingüístico y la erotización de los sentidos en Jean Pierre Brisset; la expe-riencia de la atracción como abandono y negligencia en Maurice Blanchot; el abundamiento en una estética del lenguaje que lo piensa en su superficialidad, por los escritores de la revista Tel Quel; la escritura como pensamiento que desvela el inconsciente, la locura y el sueño en los surrealistas; la repetición duplicada de un signo religioso como simulacro en Klossowski; el libro como espacio de la tentación y la monstruosidad en Flaubert; la obliga-ción vacía de escribir en Nerval; o los sobreentendidos, los mitos mudos y la bestialidad de J. A. Reveroni y Claude Crébillon, han sido decisivos en la experiencia poética de Foucault. El pensa-miento racionalista trazó una escisión tajante entre la racionali-dad —lo pensable— y su alteriracionali-dad —lo impensable. Pero todas estas experiencias literarias, alternas, suponen un desgarramiento en el lenguaje de la razón, pues, si la escisión del pensamiento con su otroriedad es irremontable, por previa a la reflexión, cabe que acechemos el impensado del pensamiento, manteniéndonos a una distancia de él que permita su apertura, a partir de un pensa-miento irreductible a la filosofía. Pensapensa-miento literario, poético, que se abre a la sinrazón porque surge en aquel vacío constitutivo del pensamiento occidental.
La atención de algunos escritores franceses —especialmente Michel Leiris, Maurice Blanchot, René Char, Jean Beaufret...— hacia el pensamiento de Heidegger influyó en la reflexión de Foucault sobre la poesía, adoptando algunos de sus temas: la «ex-periencia de la poesía» era una forma de plantear los temas de la contestación, el límite, el retorno, la transgresión, como posibili-dad heideggeriana de pensar desde lo impensado. Maurice Blan-chot jugó un importante papel como enlace con la temática
hei-deggeriana de la poesía, pues Foucault hace coincidir «experien-cia de la poesía» y «experien«experien-cia de la locura», ambas punto bási-co de la reflexión de Georges Bataille y Maurice Blanchot. La problemática arqueológica de Las palabras y las cosas es una prolongación de la reflexión de Heidegger, en torno a la epocali-dad del ser. Para Foucault, esta problemática se traduce en una in-quietud por la experiencia del orden propio de cada época. Cada época tiene su sistema de conocimiento y los límites de la expe-riencia posible. A esta definición de los límites, que configura la geometría de lo infranqueable, le corresponde el gesto trágico de una transgresión, cuya potencialidad estética posee una virtuali-dad política también.
En el prefacio a Las palabras y las cosas, Foucault expone buena parte de los motivos que le conducen a su preocupación por el lenguaje. El lenguaje es aquí forma básica de ordenación de la experiencia y de construcción de la subjetividad. Mucho antes de que tomemos la palabra, el lenguaje nos antecede con un discurso autónomo del que sería una ilusión sentirnos soberanos. El len-guaje posee un poder codificador: es fundamento de la realidad y lugar donde se dan nuestro pensamiento y nuestra habla. No existe realidad distinta a la constituida por el lenguaje. Pero la «literatura moderna» surge como aquella experiencia del lenguaje que —a partir de Barthes— es recuperada como expresión de la radical oposición entre significado y significante. Cabe un pensamiento poético de aquello que no puede ser pensado por un lenguaje dis-cursivo o significativo.
Las palabras y las cosas da cuenta de qué operaciones com-prende la experiencia del orden que organiza nuestra experiencia. Percibimos y pensamos en el espacio dominado por la clasifica-ción, donde cada ente se encuentra fijado a una posición marcada por el orden de la representación: identidad y diferencia delimi-tan, precisamente, la distancia entre los entes. Cuando establece-mos una mayor identificación entre un galgo en cautiverio y otro galgo embalsamado que entre un gato y un perro en libertad, es un criterio previo el que establece un campo de identidades, se-mejanzas y diferencias o «sistema de los elementos». Es este sis-tema el que, en cada época, delimita los límites de la experiencia posible. Esta conjura de lo imaginario es desafiada por las expe-riencias heteróclitas y los lugares alternos del lenguaje
propues-tos por Foucault. Las heterotopías del lenguaje de Borges o de Roussel, a las que alude este prefacio, actuales y presentes —no utópicas— sólo pueden darse en el límite de la experiencia mo-derna. Espacio descodificado que Foucault, en un homenaje a Maurice Blanchot, denomina «experiencia exterior» (la pensé de dehors) o «pensamiento del exterior».
René Char y Maurice Blanchot han sido singular compañía para el pensamiento de Michel Foucault. Entre los años 1950 y 1955, en Francia, todo el estamento de escritores poseía una fuerte impronta humanista y fenomenológica que les conduce a concebir la «experiencia» como experiencia perfeccionable que nos aporta un perfil cada vez más correcto de las cosas y nos in-troduce en el sentido previo a la experiencia. Blanchot también se refiere a la «experiencia», pero como «experiencia literaria» o «descenso a los infiernos». La problemática que expresan los es-critos literarios y ensayísticos del novelista francés es heidegge-riana. Para Blanchot, el sentido del ser es el extremo que el arte puede alcanzar y el arte es ausencia de universo representativo, silencio, no-sentido y búsqueda de la estructura ontológica. En El espacio literario (1955), «La mirada de Orfeo» —para el pro-pio Blanchot— y «La soledad esencial y la soledad del mundo» son los goznes a través de los cuales se bate el espacio de la infi-nita experiencia de la obra de arte y de su ascendencia heidegge-riana, respectivamente. «La mirada de Orfeo» expresa las inten-ciones del viaje de Orfeo a Eurídice. Para Orfeo, Eurídice es el extremo que la obra de arte puede alcanzar y el poder por el que la noche se abre. Pero, trágicamente, el descenso a la esencia de la noche niega la propia obra de arte. Orfeo sabe que la obra sólo se da en su ausencia y Maurice Blanchot nos expresa, en este viaje sin retorno, cómo la obra de arte no se da en la experiencia de la forma, sino en la profundidad de una noche cuya penumbra no es iluminable mediante ningún esfuerzo fenomenológico. La auténtica «experiencia» no lo es del sentido, sino del mismísimo infierno. El mito ordenaba permanecer en el canto, si se quería acceder a la «obra», pero Orfeo, aún a riesgo de locura, no sólo quiere ver lo invisible —aquello que disimula la noche, su pro-pia esencia— sino también oír lo inaudible —aquello que está más allá del canto—. «La mirada de Orfeo» hace coincidir el pensamiento de lo impensado y la apertura de la «obra» como
