La fe de Abraham y el edípo occidental
Franz J. Hinkelammert
Publicado la primera ves en el año 1989 en la editorial del Dei. Publicamos aquí el texto de una edición ampliada posterior del año 2000.
Contenido
Prólogo p.4
Capítulo I: La fe de Abraham y el Edipo Occidental p.8 1. El mito de Abraham como mito fundante
2. El mito de Abraham y los mitos griegos 3. Jesús y la tradición abrahámica
4. La teología paulina de la ley y el pecado estructural 5. La recuperación de lo sacrificial
6. La inversión de la crítica paulina de la ley por la ideologización de la muerte
7. La interpretación sacrificial de la muerte de Jesús: el Edipo occidental
8. La interpretación freudiana
9. La teología de la ortodoxia católica actual: el Edipo cristiano
10. El mito fundante de la libertad y su transformación en cel pensamiento de Nietzsche y del nazismo
11. El dios de los pobres
Capítulo II: Mercado total y democracia:
la democracia y la nueva derecha en América Latina p.58 1. La empresa privada produce libertad:
la totalización del mercado
2. Hacen falta soluciones, no otros senderos. El control de los medios de comunicación 3. La democracia controlada y el pluralismo 4. El utopismo de la nueva derecha
y los derechos humanos 5. La lógica de las mayorias: el derecho a la vida de todos
proyecto político y utopía 1. El liberalismo
2. Anarquismo y comunismo
3. El anti-racionalismo del fascismo-nazismo 4. La superación de la modernidad: algunas tesis
Capítulo IV: El sacrificio de Isaac visto desde p.94 el contexto de la Biblia
1. Los sacrificios de niños
2. La prueba de Dios en la Biblia 3. La imagen de Dios
Prólogo
La sociedad occidental se forma durante la Edad Media europea, en especial a partir del siglo XI. Pasa a ser sociedad burguesa a partir de la Reforma y las revoluciones burguesas de Inglaterra y Francia. Se transforma a partir del siglo XV en la sociedad que domina el mundo entero y que colonializa a los demás continentes. Transforma a Africa en un campo de caza de esclavos y erige en América el mayor imperio de trabajo forzoso esclavista de la historia humana, el cual dura más de cuatro siglos. La sociedad occidental conquista Asia, la transforma en un simple productor de materias primas para sus centros y destruye su producción tradicional.
La sociedad occidental desarrolla un racismo no conocido por ninguna sociedad anterior. A partir del siglo XVI considera a la población de sus centros como una raza blanca superior. Su imperio de esclavitud es un imperio de esclavitud racista, donde el color de la piel determina quién puede ser esclavo o no, quién puede ser obligado al trabajo forzoso y quién no.
Hoy, la sociedad occidental domina un mundo donde la cuarta parte de la población vive en condiciones infrahumanas, sin ninguna esperanza de salida. Una sociedad en la cual el hombre golpea a la mayoría de la población, mientras algunos países viven una abundancia abrumadora.
La sociedad occidental ha producido guerras que la humanidad nunca había visto. Todas estas guerras las presentó como guerras para salvar a la humanidad, y todos los contrincantes participaron en ese nombre.
La sociedad occidental ha producido sistemas de dominación tan extremos, que no tienen antecedentes en ningún período histórico anterior ni en ninguna otra parte del mundo. Sistemas de exterminio de poblaciones enteras. La sociedad occidental ha inventado también los hoyos negros de los servicios secretos, donde el hombre es deshumanizado hasta niveles insuperables. En todas partes, en todas las líneas ideológicas que han aparecido en esta sociedad, se han dado las peores formas de deshumanización.
La sociedad occidental ha desarrollado fuerzas productivas nunca antes vistas. Pero las ha desarrollado con tanta destructividad, que ella misma se encuentra en el límite de su propia existencia y de la posibilidad de existencia del propio sujeto humano.
Este desarrollo de las fuerzas productivas ha destruido la capacidad de vivir de la mayoría de la población mundial. Ha desarrollado sistemas de tortura de alta sofisticación, vigilados por médicos y psicólogos capaces de destruir la personalidad humana completamente. Ha desarrollado armas, que en el caso
irracional que ella misma, sin guerras, tiene la tendencia de eliminar la vida en la tierra.
El siglo XX es sociedad occidental in extremis. De los grandes campos de concentración de los totalitarismos de la primera mitad de este siglo, se ha pasado a los Gulags del Mundo Libre, se extienden por todo el Tercer Mundo en la forma de grandes campos de miseria, vigilados por los servicios secretos y los hoyos negros, en los cuales desaparecen aquellos que se podrían resistir. La naturaleza se desmorona y las armas nucleares dibujan en grandes letras la amenaza apocalíptica que pende sobre la tierra.
La sociedad occidental ha hecho todo eso en nombre del servicio a la humanidad, en nombre del amor al prójimo y de la salvación, de la democracia y de la libertad. La sociedad occidental se cree la única sociedad libre de la historia humana. Nadie se ha escapado de esta ilusión, ni las iglesias, ni otros salvadores, ni las ideologías ni ningún grupo social.
Hoy, la sociedad occidental se ofrece como solución a los grandes problemas que ella misma ha creado. Esto ha desembocado en la última década en una mística fatal de sus mecanismos sociales dominantes, en una mística del mercado. Lo que se ha declarado es una fiesta antes de la peste, un gran derroche antes del diluvio. Una fiesta que se inicia con el canto resignado de la postmodernidad, ideología del baile sobre el volcán, cuando se sabe ya que éste estallará. Es su canto del cisne.
La sociedad occidental ha llegado a su fin. Lo que no se sabe es si logrará llevar a la humanidad y a la tierra a este gran hoyo negro que está creando. Hay una crisis de la sociedad occidental misma en todas sus dimensiones. Dentro de los márgenes de la sociedad occidental esta crisis no tiene ya solución. Pero la humanidad tiene que hacer el esfuerzo por escaparse.
El presente libro es una reflexión sobre los resortes que mueven a la sociedad occidental. Hace falta indagar sobre las razones de esta crisis. Creo que eso es imposible partiendo exclusivamente de la discusión de las estructuras sociales, dejando de lado la problemática del sujeto humano que subyace a la sociedad occidental.
Eso tampoco es posible renunciando a la discusión de las estructuras, porque en ellas el sujeto se exterioriza y se objetiva para los otros. Por tanto, partiendo del sujeto humano, reflexionaremos sobre la relación sujeto-estructura que está en la raíz de la cultura occidental y que impregna su sociedad.
Sin embargo, la sociedad occidental tiene sus raíces históricas. Estas son, especialmente, las raíces judeo-cristianas, con las cuales empieza nuestra reflexión, y las raíces greco-romanas, que asume posteriormente. Por eso el
titulo: La fe de Abraham y el Edipo occidental. Pero la sociedad occidental no surge automáticamente de estas raíces. Las recrea y las transforma para llegar a la constitución de un sujeto humano nuevo, en una relación completamente cambiada con las estructuras sociales y su transformación.
La base de todo este movimiento es la gran utopía de la libertad. Esta no existe en la tradición greco-romana, pero aparece ya en los inicios de la tradición judeo-cristiana. De la utopía de Abraham a la utopía mesiánica, y de ésta a la utopía cristiana radicalizada de la Nueva Tierra, pasa por muchas transformaciones por el impacto que tiene sobre ella la recepción de la tradición greco-romana. Esta utopía es llevada a constituir el mito fundante de la sociedad occidental, la que en su historia la va reformulando por afirmaciones, negaciones, secularizaciones y aniquilaciones, volviendo aquella siempre a resurgir.
Es la sociedad occidental que hace de esta utopía su identidad, al identificarla con las estructuras sociales. El sujeto humano de la utopía es devorado en nombre de ella por estructuras que pretenden ser su realización, y que por tanto, la transforman en utopía destructora. Esto empieza con la iglesia de la Edad Media, pasa a la utopía liberal de la mano invisible y de la competencia perfecta, y de allí a las utopías anarquistas y socialistas. Existe una ronda utópica que lleva a la utopización de estructuras y al aplastamiento del sujeto, legitimizado por esta estructura utopizada y, por tanto, salvífica. Iglesia, liberalismo y socialismo se entregan a esta utopización de estructuras en nombre de una respectiva societas perfecta. Y la societas perfecta devora al sujeto humano, sea en nombre de la salvación por la iglesia, en nombre de las estructuras del mercado o en nombre de las estructuras de la planificación. Las estructuras aplastan al sujeto porque le exigen buscar su realización en la interiorización ciega de la estructura, sea en nombre de la salvación, en nombre de la libertad o en nombre de la justicia.
Frente a la sociedad occidental, tenemos que recuperar algo muy simple que resulta ser extremadamente difícil: el derecho y la posibilidad del hombre de poder vivir dignamente. Poder comer, tener una casa, tener educación y salud, y eso en una sociedad que permita asegurar tales elementos a largo plazo, por tanto, sin destruir la naturaleza misma. Cualquier respeto del hombre empieza por allí. La sociedad occidental, en cambio, desprecia estos elementos tan simples de la vida humana. Quiere cosas más importantes, pero que a la postre destruyen el mundo mismo en el cual también ella tiene que existir. La sociedad occidental habla siempre de un hombre tan infinitamente digno, que en pos de él y de su libertad el hombre concreto tiene que ser destruido. Que el hombre conozca a Cristo, que salve su alma, que tenga libertad o democracia que construya el comunismo, son tales fines en nombre de los cuales se han borrado los derechos más simples del hombre concreto. Desde la
fines mediocres, metas materialistas en pugna con las altas ideas de la sociedad. Evidentemente, no se trata de renunciar a ninguno de estos fines. De lo que se trata es de arraigarlos en lo simple e inmediato, que es el derecho de todos los hombres a poder vivir. Estos fines tienen que ser mediatizados por esta condición central, sin la cual ninguno de ellos vale en lo más mínimo. Desoccidentalizar el mundo, eso es esta tarea. Desoccidentalizar la iglesia, desoccidentalizar el socialismo, desoccidentalizar la peor forma de Occidente, que es el capitalismo, desoccidentalizar la misma democracia. Pero eso implica reconocer que el mundo es el mundo de la vida humana en la cual todos tienen que poder vivir. Este reconocimiento constituye la superación de Occidente.
Frente a una tarea tan grande, los aportes de este libro son pequeños. Hace falta mucho más. Pero quiero entregarlo así, con todas sus limitaciones, para participar en una discusión más amplia que está empezando en todas partes de nuestro mundo.
Capítulo I
La fe de Abraham y el Edipo Occidental
La sociedad humana se constituye sobre la base de mitos, que fundan la conciencia social y que formulan el espacio dentro del cual todas las relaciones sociales —en especial las relaciones de dominación— se forman. Este espacio mítico no es necesariamente consciente, aunque el mito fundante lo exprese de alguna manera. El mito fundante crea una continuidad, que es muy difícil romper, y que a través de muchas rupturas aparentes vuelve a imponerse en nueva forma. Siempre el mito fundante trata de vida y muerte, y en su centro está un asesinato y su recuperación o superación. Lo que cambia, es el significado del asesinato y la manera de superar sus consecuencias y llegar a la recuperación.
Nos interesa aquí la sociedad occidental, como surge en la Edad Media europea, y que todavía hoy se entiende como Occidente Cristiano. La sociedad occidental tiene una historia, en la cual se puede distinguir este desarrollo de un mito fundante a partir de mitos fundantes de sociedades anteriores. Vamos a tratar de entrar en el análisis de ellos, para lanzar una tesis sobre el mito fundante de la sociedad occidental misma. Nos parece necesario y adecuado empezar con el mito fundante de la sociedad judía, que es uno de los antecedentes claves del surgimiento de la sociedad occidental.
1. El mito de Abraham como mito fundante
La sociedad judía, como surge a partir del Exodo, tiene en el mito de Abraham su mito fundante. El sacrificio de Isaac por su padre Abraham es aquella parte de este mito, que posteriormente recibe una importancia clave en la constitución del mito fundante de la sociedad cristiana. Se trata de la historia de un asesinato, pero es, curiosamente, un asesinato que no se lleva a cabo. En cuanto mito fundante, aparece en la ambigüedad, por un lado, de una decisión de no asesinar y, por el otro, de asesinar siendo impedido el asesinato por una fuerza mayor. Aparece la ambigüedad de la consideración de la fe de Abraham, por un lado, como una fe que consiste en la decisión de no matar a su hijo, y por el otro, en la decisión de matarlo, quedando ésta en el mero campo de las intenciones. Por un lado, la fe, que no mata, y por el otro, la fe
Podemos ver primero la letra del texto, que transmite este mito. Al tratarlo como mito, no le estamos negando su historicidad. Probablemente, se trata de un mito surgido a partir de un hecho histórico:
“Tiempo después, Dios quiso probar a Abraham y lo llamó: “Abraham”. Este respondió: “aquí estoy”, y Dios le dijo: “Toma a tu hijo, al único que tienes y al que amas, Isaac, y anda a la región de Moriah. Allí me lo sacrificarás en un cerro que yo te indicaré”.
Se levantó Abraham de madrugada, ensilló su burro y tomó a dos muchachos para que lo acompañaran y a su hijo Isaac. Partió la leña para el sacrificio y se puso en marcha hacia el lugar que Dios le había indicado. Al tercer día levantó la vista y vio el lugar desde lejos. Entonces dijo a los muchachos: “Quédense aquí con el burro, mientras yo y el niño subimos. Vamos a adorar allá arriba y luego volveremos donde están ustedes”.
Abraham tomó la leña para el sacrificio y la cargó sobre su hijo Isaac. Tomó en su mano el brasero y el cuchillo y en seguida partieron los dos. Entonces Isaac dijo a Abraham: “Padre mío.” El respondió: “¿Que hay, hijito?” “Llevamos — dijo Isaac— el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el sacrificio?” Abraham respondió: “Dios pondrá el cordero, hijo mío”. Y continuaron juntos el camino. Llegaron al lugar que Dios le había dicho a Abraham y levantó un altar. Preparó la leña y ató a su hijo Isaac, poniéndolo en el altar, sobre la leña. Estiró la mano y tomó el cuchillo para degollarlo.
Entonces el Angel de Dios lo llamó desde el cielo y le dijo: “Abraham, Abraham”. Y él contestó: “Aquí estoy”. “No toques al niño, ni le hagas nada...” (a).
Abraham levantó los ojos y vio un carnero que tenía los cuernos enredados en el zarzal. Fue a buscarlo y lo sacrificó en lugar de su hijo. Abraham llamó a aquel lugar “Yahvé Provee”.
Volvió a llamar el Angel de Dios a Abraham desde el cielo y le dijo: “Juro por mí mismo que... (b)... te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tus descendientes que serán como las estrellas del cielo y como la arena que hay a la orilla del mar. Conquistarán las tierras de sus enemigos. Porque obedeciste a mi voz, y bendeciré, por medio de tus descendientes, a todos los pueblos de la tierra”.
Volvió Abraham al lado de sus muchachos y emprendieron la marcha juntos hacia Bersebá, donde fijó su residencia” (Gn. 22, 1-19).
Este cuento de Abraham es lo contrario de lo que esperamos escuchar. Cumpliendo con Dios, Abraham sale a matar a su hijo. Sin embargo, escucha al Angel de Dios, que le ordena no matarlo. Obedece, y eso lleva a su bendición. Es bendecido porque no mató a su hijo, es decir, porque no cumplió con lo que era ley de Dios en su tiempo: sacrificarle a Dios el primogénito. Abraham no lo hace y por tanto es bendecido.
Para llegar a esta forma de la historia, he suprimido dos frases, ambas del Angel de Dios:
a) ...Pues ahora veo, que temes a Dios, ya que no me negaste a tu hijo, el único que tienes...
b) ...y no me has negado a tu hijo, el único que tienes...
Estas frases invierten completamente el sentido de la historia. Claro, eso supone que el significado de la frase ‘no me negaste a tu hijo’, es haber estado dispuesto a matarlo. Posiblemente ese es realmente su sentido, aunque no sea necesariamente así. Ponen la obediencia en la voluntad de matar a Isaac, no en el hecho de que Abraham se pone por encima de una ley, que lo obliga a matar a su hijo. Si quitamos estas dos frases, como lo hemos hecho, la obediencia de Abraham está en no haber matado a su hijo.
La pregunta es: ¿incluye la historia auténtica estas dos frases o no? Podrían ser una inserción posterior con el fin de invertir la historia. Sin embargo, lo más probable es que se trata de inserciones posteriores. Efectivamente, estas inserciones no corresponden al conjunto de la historia abrahámica.
Según el texto, Abraham sale a sacrificar a su hijo, porque Dios le exige este sacrificio. Se trata de un sacrificio del primogénito, que es ley general del tiempo en el cual vive Abraham. Es ley vigente en toda esta cultura. Por tanto, es considerada ley de Dios. No puede sorprender, por tanto, que según el texto Dios pida de Abraham el sacrificio de su hijo. Lo pide a todos los padres dentro de una ley generalmente aceptada. Tampoco puede sorprender que Abraham esté dispuesto a efectuar el sacrificio. Todos los padres de su cultura lo hacen y todos están dispuestos a ello.
La sorpresa es que ahora aparezca el Angel de Dios, que pide a Abraham no sacrificar a su hijo. Pide violar la ley, pide una transgresión de la ley de Dios. Pide un acto difícil, que va a confrontar a Abraham con toda su cultura y con toda la sociedad en la cual vive. Pide una ruptura con toda la ley vigente de su tiempo, y por tanto una lucha. Además, como consecuencia va a tener que cambiar su lugar de residencia, que él toma entonces en Bersebá. Probablemente hay persecución de Abraham, por haberse opuesto a la ley. Lo que pide el Angel, es hacerse libre y ponerse encima de la ley. Abraham obedece. Por tanto, no obedece a ninguna norma y ninguna ley, sino que al obedecer se hace libre una libertad, que lo pone a él por encima de la ley. Al ser libre, Abraham es soberano frente a la ley. El juzga sobre la ley, y el Angel le pide reivindicar esta libertad. A Abraham la obediencia lo hace libre, porque lo que se le pide, es ser libre. Esta libertad la afirma al no matar a su hijo y al enfrentar toda su sociedad, toda su cultura. Esta libertad es su fe. La
la historia del sacrificio, en cambio, ubica la fe de Abraham en su disposición y su buena voluntad de matarlo.
Pero esta afirmación de su libertad, no es la afirmación de ninguna arbitrariedad frente a la ley. Abraham no es aquél que hace lo que le da la gana. Abraham es libre, no arbitrario. El afirma su libertad, afirmando la vida, la vida de los otros y la suya. Por eso no sacrifica a su hijo sino que lo destina a la vida y, por tanto, a su propia libertad. Si Abraham lo hubiera sacrificado “libremente”, no habría sido libre, sino un esclavo de la ley y de la muerte. Por eso, su libertad no es arbitrariedad. Es afirmación de la vida de todos, es derogación de una ley de muerte. Pero tampoco se trata de una simple escapatoria. No se escapa de la ley con algún pretexto para salvar a su hijo: que otros sacrifiquen a su primogénito, yo me invento un pretexto para evitarlo. Si lo hubiera hecho, no sería Abraham, que descubre una nueva libertad, no tendría fe. Abraham con su fe constituye una nueva relación ética, rompe la ley misma para imponerse a ella. Ningún hijo debe ser matado y sacrificado. Dios es un Dios de la vida. No salva solamente a su hijo, sino que destruye el sacrificio mismo del hijo por el padre. La fe de Abraham implica una ruptura con la cultura, la sociedad y la institucionalidad de su tiempo, para someterlas a la libertad del hombre, que es afirmación de la vida.
A esta afirmación corresponde la promesa, que también es promesa de vida: “...te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tus descendientes que serán como las estrellas del cielo y como la arena que hay a la orilla del mar”. Al ser libre por la afirmación de la vida frente a la ley de muerte, la vida abundará. La vida trae más vida. Pero la ley persigue a aquél que se hace libre por la afirmación de la vida, poniéndose por encima de la ley. Abraham teme eso. Por tanto, se traslada a Bersebá. Cuando Jesús estuvo en esta situación, no había ningún Bersebá para él. Por tanto, la ley lo mató.
Las inserciones invierten esta libertad de Abraham. No pueden ser sino posteriores. Presuponen que ya no se sabe que la ley que se consideraba ley de Dios en los tiempos de Abraham, ordenaba precisamente matar al primogénito. Por tanto, no habría habido ningún mérito en la disposición de Abraham a sacrificarlo. La historia ahora aparece fuera de su ambiente. Por tanto, es contada de una manera tal, que Dios pide a Abraham algo completamente excepcional. Abraham cumple y, por tanto, es bendecido. El resultado es: la afirmación de la muerte trae la vida. Ese es precisamente el lenguaje de la ley que lleva a la muerte, pero que esconde eso sosteniendo que esta afirmación de la muerte tiene la promesa de la vida. Ese es también el lenguaje de la institucionalización. La institución tiene como su corazón la administración de la muerte. Por tanto, su ideología es necesariamente la afirmación de la muerte en nombre de la vida. A eso le corresponde una fe, que consiste en la disposición del padre de matar a su hijo.
En el fondo, las dos inserciones coinciden y forman una sola: “no me has negado a tu hijo, el único que tienes”. Pero incluso esta frase es ambigua. Al no matar a su hijo, Abraham no lo niega a Dios. Lo niega a la muerte. Pero el Dios de Abraham es el Dios de la vida. Entrega a Dios a su hijo precisamente al no matarlo. La inserción, en cambio, insinúa que la disposición a matar a su hijo, es disposición a entregarlo a Dios. Eso es imposible desde el punto de vista de Abraham. El rescata su hijo para Dios, al no matarlo. Eso es su conversión a la libertad, y su revelación de Dios como un Dios de la vida y no de la muerte.
Los que hacen las inserciones, no se atreven a decir lo horrendo: tu buena voluntad de matar a tu propio hijo, te salvó para la vida. ¿Quién se atreve a elogiar un crimen así abiertamente? Por tanto, esconden la apología del crimen detrás de un texto ambiguo.
Además, tenían que buscar una expresión ambigua. La tradición oral mantenía el significado auténtico del sacrificio de Isaac. La inversión de la tradición ocurre, muy probablemente, cuando en el tiempo del rey David se escribe esta tradición, conservada oralmente con gran fidelidad. No la podían cambiar abiertamente en su contrario. Por tanto, tenían que usar una fórmula ambigua, dentro de la cual cabría todavía de alguna manera la interpretación tradicional de la historia.
Eso lleva a una sorpresa. Aunque se incluyan estas inserciones, el texto de la historia del sacrificio de Isaac nunca afirma que la fe de Abraham haya estado en su disposición de matar a su hijo. Solamente la socialización del lector en este sentido lo hace ver este significado. Explícitamente no lo tiene. Se nos ha inculcado que pertenecer a Dios es ser muerto sacrificialmente: el “no me has negado a tu hijo, el único que tienes”, entonces solamente puede haber significado haber estado dispuesto a matarlo. Puede significar igualmente lo contrario: no has estado dispuesto a matarlo, porque al matarlo lo quitas a Dios. Dios, si es Dios de los vivos, lo querría vivo. La prueba de parte de Dios puede haber sido: si es capaz de matar a su hijo, no tiene fe y, por tanto, no tiene promesa. Al negarse a matarlo, muestra su fe y que no niega su hijo a Dios.
Por eso, también es posible que no se trate de una inserción posterior, sino simplemente de un ejercicio constante para leer el texto al revés. Hay muchos ejemplos de cambio de textos sin ningún cambio de sus palabras, por la simple reinterpretación del significado de algunas palabras claves. Veremos después que eso ocurre con la teología paulina de la ley, que es cambiada completamente por el simple cambio del significado de algunas palabras, en especial de las palabras carne y espíritu.
Esta inversión del texto en sentido sacrificial juega la libertad de Abraham en contra de su finalidad. Transforma al hombre, que se ha puesto por encima de la ley, como su cumplidor ciego y hasta criminal. Un padre que hasta mata a su propio hijo —el crimen mayor que existe y cuya otra cara es el asesinato del padre por el hijo— para cumplir la ley.
Si tomamos en cuenta eso, sabemos quien hizo las inserciones para invertir el texto. Son los sacerdotes del templo, que tienen que afirmar la nueva ley del Sinaí. Matar al hijo, en todo mito humano, es la afirmación de la ley. Al vincular esta ley con la historia de Abraham, tienen que reinterpretarla para que Abraham sirva para afirmar la ley. No sirve, sino en la forma ahora creada. Para cumplir con la ley, estaba dispuesto a matar a su propio hijo. La ley, cualquier ley, dice: todos tenemos que estar dispuestos a eso. Abraham es grande porque tenía la buena voluntad de matar a su hijo. Por tener esta voluntad, Dios lo bendijo. Así habla la ley. Si fuera realmente así Abraham no habría hecho nada nuevo, todo el mundo de su tiempo lo hacía. Sin embargo, Abraham hizo algo completamente nuevo, que subvertía cualquier ley y que tenía que desaparecer para poder legitimar otra ley, que se funda precisamente en esta novedad de Abraham. Se funda en la fe de Abraham, pero, para legitimarse, tiene que negar esta misma fe. La ley del Sinaí no es posible sin el acto de libertad de Abraham. Pero no se puede legitimar sin invertir el sentido de este acto. Una simple ambigüedad soluciona esta contradicción. La libertad que está en el origen de la ley, debe ser negada para legitimar esta misma ley. Por eso, el acto grandioso de no matar a su hijo es transformado en voluntad de matarlo, que Dios premia con su intervención para salvarlo: la buena voluntad de matarlo es suficiente. La ley, por tanto, obliga al judío a sacrificar a su primogénito simbólicamente en el templo, sustituyendo al hijo por un animal de sacrificio.
El propio Exodo nos cuenta quién hizo esta inversión del mito del sacrificio de Abraham:
“Entonces Moisés se colocó a la entrada del campamento y llamó en voz alta: “¡Vengan a mí los que estén por Yahvé! “Y se le unieron todos los de la tribu de Leví. Moisés les dio esta orden de Yahvé: “Colóquense cada uno su espada al costado y pasen y repasen por el campamento, de una entrada a la otra; y no vacilen en matar a sus hermanos, compañeros y familiares”.
Los de la tribu de Leví cumplieron la orden de Moisés y perecieron, aquel día, unos tres mil hombres del pueblo. Entonces Moisés dijo a los levitas: “En adelante sus manos estarán consagradas a Yahvé, pues en este día mataron a sus propios hijos y hermanos. Por eso hoy les da la bendición” (Ex. 32, 26-29). Esta es la inversión del mito de Abraham, quien rechazó matar a su hijo y por eso recibió la promesa y la bendición. Ahora aparece el poder sacerdotal, que es la clase social que efectivamente asume el dominio político de la sociedad
constituida por la ley. Son consagrados del poder, porque “en este día mataron a sus propios hijos y hermanos. Por eso hoy les da la bendición”. Es completamente irrelevante si esta masacre es efectivamente histórica. Probablemente no lo es. Es demasiado lógica en su racionalidad mítica. Presupone la disposición de matar a “hijos y hermanos” y de eso espera su bendición. Describe exactamente lo que es el poder en términos míticos en todos los tiempos. Es la disposición de matar al hijo y a todos los hijos. Es interesante que se dice que han matado a “hijos y hermanos”. No mataron a su padre. Es claro por qué no. Ellos son el padre que mata a su hijo, y sobre esta base ejercen el poder.
Es evidente que la historia auténtica de Abraham no es compatible con tal constitución del poder. El poder espera su bendición como respuesta a su disposición de matar hasta al propio hijo, para imponer la ley. Abraham recibió la bendición porque rechazó matar a su hijo en cumplimiento de la ley y se puso encima de ésta. Sin embargo, el grupo sacerdotal que asume el poder de Israel después del Exodo, se siente hijo de Abraham y quiere serlo. Por tanto, tiene que releer la historia del sacrificio de Isaac. La transforma en una historia, en la cual Abraham también recibe su bendición por su disposición de matar a su hijo Isaac.
Pero eso no es todo. La relectura asegura la ambigüedad del texto. Se lo puede leer en sentido sacerdotal y del poder, o en sentido auténtico y de liberación. Eso da origen en Israel a una dialéctica, que nunca ha desaparecido de su historia hasta hoy. En el tiempo que describe la Biblia, se presenta como la dialéctica del sacerdote opuesto al profeta, de templo y opresión, por un lado, de justicia y liberación, por el otro.1
1 Este tipo de inversión es una técnica del poder, a través de la cual éste recupera movimientos
de liberación para sus propios fines y para quitarles su empuje. En este momento ocurre esto en América Latina con la teología de la liberación. El Vaticano la quiere recuperar y de esta manera destruir. Funda por tanto una teología verdadera de la liberación, que tiene muy poco que ver con la teología de la liberación. Esta liberación verdadera se contrapone a la liberación. Cuando en Perú se eligió presidente de la Conferencia Episcopal al obispo monseñor Ricardo Durand, se dijo de parte del CELAM: “Monseñor Ricardo Durand es conocido también en el Perú por ser uno de los principales promotores de una Teología de la Liberación en la línea del Magisterio Pontificio y el más enérgico crítico de las vertientes marxistas de dicha corriente” (SELAT, Servicios Latinoamericanos, No. 13, Julio 13, 1988). Parece que Ratzinger en persona pretende ser el verdadero teólogo de la liberación. Sin embargo, para que esta maniobra sea eficaz, hace falta introducir ambigüedades en esta propia teología verdadera de la liberación para confundir a los otros. Estos siempre probaran que ella es una inversión de la otra. La liberación ‘verdadera’ de Ratzinger, se basa en la fe que está en la disposición del padre de matar a su hijo. La ordinaria, de la cual dicen que es marxista, se basa en la fe que el padre no mata al hijo. No se sabe por qué eso es marxista. ¿Marx acaso no aceptó una fe basada en la disposición del padre de matar a su hijo? ¿Será
Se trata efectivamente de una dialéctica, no de una razón unilateral. La fe de Abraham, con su libertad que rechaza matar a su hijo en cumplimiento de la ley, presenta ya una esperanza más allá de cualquier factibilidad humana. No puede ser institucionalizada. Por eso aparece el poder sacerdotal que la invierte para poder legitimarse. El problema del poder sigue hoy siendo este mismo. Para institucionalizar esta esperanza de libertad, hay que invertirla y volver a reinvertirla. El sacerdote no es necesariamente el lado malo. El poder hay que ejercerlo, y su legitimación en todo el mundo y en todos los tiempos es la disposición de matar incluso al propio hijo. Pero también hay que asegurar la libertad, que es no matar al hijo, frente a este poder. Abraham es el primer predicador de la anarquía como orden sin leyes. Y nunca más ha desaparecido esta gran esperanza de la vida humana y nunca desaparecerá. Es el verdadero móvil de la libertad.
Sin embargo, la existencia de esta dialéctica entre poder y liberación explica que en la tradición judía de este tiempo, la historia del sacrificio de Isaac juegue un papel subordinado. Su posición céntrica la adquiere recién en la tradición cristiana, cuando esta empieza a interpretar la muerte de Jesús en la cruz en analogía con este sacrificio de Isaac.
La historia de Abraham, aunque probablemente es efectivamente histórica, cumple la función de un mito fundante de toda una estructura social. Tiene un sentido moderno, porque sostiene la ambigüedad. Se puede leer desde el punto de vista de la clase dominante, y se puede leer desde el punto de vista de la liberación frente a la opresión. El mito griego no tiene esta ambigüedad. En la tradición griega no hay ningún Abraham que afirme su libertad al no matar a su hijo. Como mito fundante es mito del poder y nada más. El mito de Abraham en cambio sirve a la dominación y a la protesta a la vez, y es constantemente invertido y reinvertido. Posteriormente la declaración de la igualdad de los hombres a partir del siglo XVI, pasa algo muy parecido. Se puede leer también desde los dos lados, y se hace eso.
2. El mito de Abraham y los mitos griegos
El mito del padre que mata a su hijo, y del hijo que mata a su padre, aparece de alguna manera en todos los mitos fundantes de todas las sociedades que constituyen por una ley algún orden social. Sin embargo, aparecen de maneras diferentes. El mito de Abraham es la solución judía del problema. Este problema existe en todas partes.
Dado el hecho de que el cristianismo se forma en la tradición judía y por tanto del mito de Abraham, pero igualmente en un ambiente formado por la mitología griega que heleniza el cristianismo, se hace necesario ver cómo esta tradición griega se enfrenta a este mismo problema.
En la tradición griega aparece igualmente el padre que mata a su hijo. No obstante, siempre le corresponde el hijo que mata a su padre: el Edipo. Hay un circuito que la tradición abrahámica no conoce. En esta hay un padre que tiene que matar a su hijo, pero descubre su libertad y no lo mata. Por tanto, no aparece el hijo que mata a su padre. Isaac no mata a su padre Abraham, porque éste no mata a aquél. Como el padre se hace libre, el hijo también. En la tradición griega, en cambio, el padre siempre mata al hijo. El hijo sobrevive solamente porque el padre falla en su intención de matarlo, sin saberlo. Hace todo para matar a su hijo, y cree haberlo matado. Sin embargo, por alguna coincidencia —siempre vinculada con la bondad de alguien— el hijo sobrevive. Pero sobrevive para matar ahora a su padre. Se trata de un círculo trágico que pasa por toda la mitología griega: el padre mata al hijo y el hijo mata al padre.
Así empieza ya con los mitos fundantes del mundo de los dioses. Uranos, primero de los dioses, expulsa a sus hijos, los cíclopes, al tártaro, donde están encerrados para siempre. Sus otros hijos, los titanes, se levantan en contra de él para vengar a los cíclopes. Kronos, uno de aquellos, mata a su padre Urano, castrándolo. Kronos le sigue, pero le predicen que uno de sus hijos le va a quitar su trono. Devora a todos los hijos que le nacen, para que ninguno siga vivo para cumplir con la profecía. Zeus, uno de estos hijos, se escapa sin que Kronos se dé cuenta. Cree haberlo matado. Zeus, sin embargo, lo mata con un relámpago.
Siempre el círculo se completa. En el mito de Edipo, este círculo es más completo. A Layo, el padre de Edipo, le hacen la profecía según la cual éste matará a su padre. Layo quiere prevenirlo, y mata a su hijo Edipo. Cree que efectivamente lo mató, pero Edipo se escapa con la ayuda de un pastor que tiene lástima con el niño. Ya adulto, Edipo, que no conoce a su padre, lo mata y se casa con su propia madre, sin saber que lo es. Tiene con ella dos hijos, Etéocles y Polinices y una hija, Antígona. Cuando llega a saber que ha matado a su padre y que tiene a su propia madre como esposa, ella se mata y él se ciega los ojos. Entre sus hijos, Etéocles y Polinices surge un conflicto a muerte por la sucesión del padre, y en un duelo se matan los dos, uno al otro. Kreon, el nuevo rey, prohibe el entierro de Polinices. Cuando Antígona viola esta prohibición, también ella encuentra la muerte.
Todo el mito está concebido desde el derecho del padre de matar a su hijo. El mito encubre eso, sosteniendo la profecía según la cual el padre mata al hijo porque sabe que el hijo lo matará a él. No hay prueba para eso, es una simple
suposición legitimadora.2 El hijo, en cambio, no tiene derecho de defenderse,
aunque al final mata a su padre. Pero no debe hacerlo. El padre tiene el derecho de matar al hijo, sin embargo, éste comete un crimen al matar a su padre. De nuevo, el mito de Edipo encubre esto. El hijo no mataría al padre, si supiera que lo es. No se casaría con su madre, si supiera que es su madre. El hijo, no puede reivindicar ninguna defensa. Hace todo eso, porque no sabe que su padre es su padre y que su madre es su madre. Cuando lo llega a saber, Edipo se autodestruye. Esta misma autodestrucción pasa a sus hijos, que se matan mutuamente.
Existe una ley y una autoridad que se imponen legítimamente matando. Frente a ella hay respuesta, pero ésta no es legítima. Edipo no reivindica ninguna libertad sino un circuito de violencia sin fin, del cual no hay escape. La ley es la referencia, y la ley mata y puede matar legítimamente. El hombre reacciona y mata también. Pero no logra más que cumplir con su destino de autodestruirse. No hay salida del circuito, aunque la legitimidad esté del lado del padre que mata a su hijo.
La tradición abrahámica es bien distinta. Allí hay una libertad que la tradición griega ni sueña. La tradición griega no conoce a nadie que tenga la libertad de Abraham. No hay padre que rechace matar a su hijo. No existe este gran acto de libertad humana frente a la ley, esta afirmación infinita de la subjetividad humana que despedaza la ley, si ello es necesario. Toda la tradición griega es curiosamente ciega cuando se trata de esta libertad.
Abraham reivindica su libertad, lo que significa reivindicar su vida. Y su vida, implica la vida de su hijo y la de todos los otros. Abraham no mata, y no está dispuesto a matar. Su fe está en no tener esta buena voluntad de matar a su hijo, que exige la ley. El rechaza hacerlo y el ángel de Dios le pide la obediencia de esta misma fe. En relación a la tradición griega, eso es algo único.
Es interesante comparar aún más estas tradiciones míticas. Isaac no mata a su padre, porque no tiene ninguna razón para hacerlo. Su padre no lo mató a él, ¿por qué él va a matarlo? Por eso, la tradición judía no tiene Edipo. Empieza igual que el mito de Edipo con un padre que sale a matar a su hijo. Todas las cartas parecen estar echadas. Sin embargo, Abraham se libera. No mata a su hijo. No puede aparecer un Edipo, porque no hay razón para que aparezca. El
2 Esto vuelve en toda la historia. Pinochet llamaba a los “subversivos”, asesinos de su padre. El
padre, por supuesto, era él mismo. Cuando Pinochet hizo su golpe militar decía: O ellos nos mataban a nosotros, o nosotros los matábamos a ellos. Matándolos, anticipaba un asesinato del padre. En el asesinato del hijo se suele declarar la prevención del asesinato del padre. En la antigüedad, eso es encubierto por una profecía Sin embargo, nadie querría matar a Pinochet. Hoy, como resultado del asesinato del hijo, eso es diferente.
padre no mata al hijo, y el hijo no mata al padre. Abraham se libera, e Isaac hace suya esta libertad.
Pero como en el caso de los hijos de Edipo, también entre los hijos de Abraham se da el conflicto por la sucesión. Resulta en este caso entre los hijos de su hijo, entre Jacob y Esaú, hijos de Isaac. Jacob le quita, por un truco fraudulento, los derechos de primogénito a Esaú, quien se siente sumamente afectado. Se trata de una razón tan fuerte para un duelo a muerte, como la que tenían los hijos de Edipo. Sin embargo, en la tradición abrahámica resulta la misma libertad que Abraham tenía. Jacob y Esaú se encuentran después de mucho tiempo, pero se encuentran para darse un gran abrazo en el cual Esaú expresa su perdón a Jacob. El abrazo de Jacob y Esaú es la contrapartida del duelo entre Etéocles y Polinices. Es el acato de los libres. Este mismo abrazo se repite con los hijos de Jacobo. Ellos habían matado a su hermano José. No obstante, José se había escapado vivo sin que ellos lo supieran. En una situación de emergencia lo vuelven a encontrar en Egipto. José reconoce a sus hermanos, pero sus hermanos no lo reconocen a él. José les ayuda y después se les da a reconocer para darles el abrazo del perdón. De nuevo, un abrazo como contrapartida al duelo mortal entre los hijos de Edipo.
Hay todo un contexto de la tradición abrahámica que aparece como contrapartida al mito de Edipo. En los dos casos, el padre sale a matar al hijo. En el caso de Edipo, efectivamente lo mata, aunque éste se escape. En el caso de Abraham, no lo mata y constituye su libertad por encima de la ley. En el caso del mito de Edipo, el hijo mata al padre. En el caso de Abraham, el hijo no mata al padre. En el caso del mito griego, los hijos se matan mutuamente en el conflicto por la sucesión. En el caso de Abraham, los hijos resuelven el convicto de sucesión por el abrazo del perdón. En el caso del mito griego, la violación de la exogamia por Edipo que se casa con su madre, es violación extrema que se castiga por la muerte. En el caso de Abraham, este presenta a su mujer Sarah como su hermana —y posiblemente lo era—, y eso le salva la vida y Dios mismo actúa en su favor. (Eso ocurre en un tiempo en el cual el estar fuera de la ley se simboliza por estar fuera de la exogamia. Los faraones se casan con su hermana, simbolizando que están fuera de la ley y que la dictan. El que en este tiempo dicta la ley, no está sometido a la ley. Eso es distinto de la ley de hoy. Hoy el que dicta la ley, está sometido a ella. Sin embargo, la libertad del faraón está fuera de la ley, no encima de la ley. No es una libertad de todos, que cuestiona la ley y la relativiza. Ese es el caso de Abraham: una libertad más allá de la ley y en este sentido encima de ella, que no abole la ley, sino que la relativiza universalmente. El faraón no es libre, sino dominador absoluto fuera de la ley. Abraham, al universalizar la libertad, es libre porque juzga sobre la ley desde un más allá de la ley). Abraham reivindica una libertad más allá de la ley, y por eso su desenlace es feliz y lleva a la promesa de Dios. Edipo no se escapa del circuito de la ley y se
Esta comparación confirma por lo menos indirectamente nuestra interpretación de la historia auténtica de Abraham. Si Abraham hubiera matado efectivamente a su hijo Isaac, —o hubiera tenido la buena voluntad de hacerlo—, Isaac habría matado a Abraham, y sus hijos —o los hijos de su hijo— se habrían matado en un duelo a muerte, como los hijos de Edipo. El contexto habla claro. No es compatible con la presentación del sacrificio de Abraham en el sentido de una disposición de matar a su hijo, al cual la intervención de Dios salva. Abraham salva a su hijo por su fe. Los que hicieron la inserción, que invierte la historia auténtica del sacrificio de Isaac, no se dieron cuenta de este contexto. Considerándolo, se traicionan a sí mismos.
3. Jesús y la tradición abrahámica
Jesús se refiere al sacrificio de Isaac precisamente en el sentido de su formulación auténtica (sin las inserciones que la invierten). En el evangelio de San Juan, Jesús se enfrenta a los que lo persiguen y que lo quieren matar. Al querer ellos matarlo, Jesús se identifica con Isaac, hijo de Abraham. Les dice: “Ustedes serán mis verdaderos discípulos, si guardan siempre mi palabra; entonces conocerán la verdad y la verdad los hará libres”.
Respondieron: “Somos hijos de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie, ¿por qué dices que llegaremos a ser libres?”.
Jesús contestó: “...Yo sé que ustedes son hijos de Abraham. Pero también veo que ustedes quieren matarme, porque mi palabra no halla acogida en ustedes...”.
Ellos le contestaron: “Nuestro padre es Abraham”.
Jesús les dijo: “Si ustedes fueran hijos de Abraham, imitarían a Abraham. Pero ustedes quieren matarme por ser hombre que digo la verdad tal como la oí de Dios: ésta no es la manera de Abraham. Ustedes hacen lo mismo que hizo su padre”. Ellos respondieron: “Nosotros no somos hijos ilegítimos, no tenemos más que un solo padre, Dios”.
Jesús les dijo: “Si Dios fuera el padre de ustedes, ustedes me amarían, porque yo salí de él y vengo de parte de él. ¿Por qué no entienden mis palabras? ¿Por qué no pueden aceptar mi mensaje?
Ustedes tienen por padre al Diablo, y quieren realizar los malos deseos del diablo: él, desde el comienzo, es asesino de hombres...
Pero les aseguro: El que guarda mis palabras no morirá jamas”.
Los judíos le dijeron: “¿Ahora sí sabemos que eres víctima de un mal espíritu; Abraham y los profetas murieron, y tú dices: Quien guarda mis palabras jamás verá la muerte. “Eres acaso más grande que nuestro padre Abraham, que murió, al igual que los Profetas? ¿Por quién te tienes?”
Jesús les contestó: “...Referente a Abraham, el antepasado de ustedes, se alegró al pensar que vería mi día. Lo vio y se alegró”.
Los judíos replicaron: “No tienes ni cincuenta años, ¡y dices que has visto a Abraham! “Contestó Jesús: "Les aseguro que antes que Abraham existiera, Soy Yo!”
Entonces tomaron piedras para lanzárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo” (Jn. 8, 31-59).
Jesús se identifica con Isaac, hijo de Abraham. Se enfrenta a sus perseguidores que como descendientes de Abraham, sostienen ser hijos de Abraham. Jesús responde, que quien es hijo de Abraham, se tiene que comportar como éste. Sin embargo, ellos quieren matar, aunque Abraham no mató. Por tanto, no son hijos de Abraham: “Si ustedes fueran hijos de Abraham, imitarían a Abraham. Pero ustedes quieren matarme ...esta no es la manera de Abraham”. Por tanto, no son hijos de Abraham, sino del diablo: “Ustedes tienen por padre al Diablo, y quieren realizar los malos deseos del diablo: él, desde el comienzo, es asesino de hombres...”. El asesino es hijo del diablo.
Estas palabras de Jesús revelan su comprensión de la historia de Abraham y del sacrificio de Isaac. No son comprensibles sino en el caso en el cual Jesús considera como fe de Abraham el no haber matado a su hijo. Si Jesús ubicara la fe de Abraham en su disposición de matar a Isaac, tendría que haber elogiado a sus perseguidores como verdaderos hijos de Abraham. Sus perseguidores pueden interpretar su propia disposición a matar con esta fe invertida de Abraham, y por tanto, considerarse hijos de Abraham. Jesús no puede hacer eso. Por tanto, imputa la disposición a matar a los hijos del diablo, no a la fe: “él, desde el comienzo, es asesino de hombres...”. Al interpretar la fe de Abraham como disposición a matar a su hijo, dejan de ser hijos de Abraham y se transforman en hijos del diablo.
Seguir a Abraham significa no matar, es afirmar la vida de todos. Y la vida crea vida. Por tanto, sigue la promesa de Jesús: “Quien guarda mis palabras jamás verá la muerte”. Complementa y radicaliza la promesa de vida que el Angel de Dios le hizo a Abraham: “...te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tus descendientes que serán como las estrellas del cielo y como la arena que hay a la orilla del mar”. La vida se crea por la afirmación de la vida. La afirmación de la muerte crea muerte, no vida.
Sin embargo, este reproche de Jesús es respondido por el intento de matarlo: “Entonces tomaron piedras para lanzárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo”. Eso recuerda el final de la historia de Abraham e Isaac: “Volvió Abraham al lado de sus muchachos y emprendieron la marcha juntos hacia Bersebá, donde fijó su residencia”. Abraham tiene que escaparse después de haberse negado a matar a su hijo. Abraham con su hijo tienen que refugiarse, y Jesús, identificándose con Isaac, lo tiene que hacer porque los hijos de Abraham no actúan como Abraham. Esta vez Jesús encuentra un Bersebá, así
como Abraham lo encontró. Después ya no lo encuentra y efectivamente es muerto.
Pero, ¿quién mata a Jesús? No nos dice mucho si contestamos que fueron los hijos del diablo. Tenemos que saber cómo actúan los hijos del diablo. No matan por gusto. El mismo evangelio de San Juan insiste muchas veces en que Jesús es matado en cumplimiento de la ley, que es considerada ley de Dios. La ley mata, y se mata en nombre de la ley. Es importante recordar que ya Abraham salió para sacrificar a su hijo Isaac en cumplimiento de su ley que era considerada ley de Dios. Si Abraham hubiera matado a Isaac, lo habría matado la ley. Pero Abraham se impuso a la ley y la subordinó a la vida. Por tanto, no mató y merecía la promesa de vida. Cuando Jesús es llevado a ser sacrificado, los que lo sacrifican no tienen la fe de Abraham. Tenían aquella fe que es disposición a matar. En esta fe —una inversión de la fe de Abraham— afirman la ley y lo matan.
Esta afirmación de la ley para matar significa que los que lo mandan a matar, lo hacen aduciendo la ley. Las violaciones de la ley de parte de Jesús, según esta misma ley no dan ninguna razón para matarlo. La ley es aprovechada para este propósito, no es su origen. Probablemente, Jesús es matado por haberse identificado con los pobres, es decir, por una razón no confesable. Pero la ley es el pretexto en nombre del cual se procede. Estrictamente hablando, Jesús es matado por ser un buen judío. Es algo que ocurre también posteriormente con tantos cristianos matados por la sociedad cristiana, y que son matados por ser buenos cristianos. Sin embargo, los que mandan a matar sostienen siempre que están cumpliendo con la voluntad de Dios en nombre de alguna ley. La ley, sin duda, deja estos espacios. Se transforma en el medio para matar, en el medio que lleva a la muerte.
Al no tener ningún Bersebá, Jesús acepta ser matado en nombre de la ley. En su muerte se revela la maldad de la ley —la ley como portadora de muerte— y ésta ahora es visible para sus creyentes. Eso es una renovación y radicalización de la fe de Abraham. La salvación que trae la muerte de Jesús, por tanto, no es sacrificial. Está en esta revelación de la maldad de la ley. La ley mató al portador de la vida. Surge una nueva libertad en la tradición de Abraham. Ser libre, es, ponerse por encima de la ley, la libertad es un más allá de la ley y no su cumplimiento en cuanto norma. Libertad es someter la ley —cualquier ley— a la afirmación de la vida del hombre.
En esta línea surge la teología paulina de la ley.
4. La teología paulina de la ley y el pecado estructural
La teología paulina de la ley refleja todo el impacto que significa para los primeros judio-cristianos el hecho de que Jesús, autor de la vida, fue muerto
en cumplimiento de la ley, que es ley de Dios dada para la vida. Todo el pensamiento de Pablo gira alrededor de este problema. Eso vale para Pablo mucho más que para los otros.
Por tanto, Pablo se enfrenta con que el cumplimiento de la ley lleva a la muerte. No se trata simplemente de la ley mosaica. Se trata de cualquier ley en cualquier circunstancia
En un tiempo, yo vivía sin ley; pero cuando llegó el mandamiento le dio de nuevo vida al pecado, y a mí, en cambio, me produjo la muerte; y se vio que el mandamiento, dado por la vida, me había traído la muerte. El pecado aprovechó la ocasión del mandamiento para engañarme y con el mismo mandamiento me dio muerte (Rom. 7, 9-11).
El texto habla del pecado, pero no se trata de la transgresión de alguna ley. Esta en la ley, actúa a través de la ley, usa la ley. Por tanto, actúa a través de la ley, precisamente, cuando se cumple. En la ley cumplida actúa el pecado. Ahora, San Pablo habla de una ley y de mandamientos institucionalizados en estructuras. Es ley vigente, que es la otra cara de una estructura. El pecado opera a través de la estructura y su ley vigente, y no a través de la transgresión de la ley. Este pecado es un ser sustantivado, del cual la ley deriva su propia existencia y que está presente en esta ley. Es un pecado estructural.
San Pablo da el indicador de la acción del pecado a través de la ley: la ley mata (“el mismo mandamiento me dio muerte”). Es reino de la muerte, reino con una ética exigente. Pero a esta ética no la salva el hecho de que sea exigente. Es ética de la muerte. La ética de la ley es presencia de la muerte, porque mata. Si este análisis es cierto, entonces hay pecados en el sentido de transgresiones de alguna ley, y hay pecado, un ser que mata por el propio cumplimiento de la ley. Solamente este pecado puede ser pecado estructural. Es una muerte que se lleva a cabo, afirmando una estructura determinada, y con eso una ética determinada. El indicador de este pecado es precisamente la muerte, a la cual lleva la estructura y su afirmación. Pero se trata de la muerte en su integridad, no de lo que se llama la muerte del alma.
Siempre y cuando la afirmación de una estructura y el cumplimiento de una ley lleve a la muerte, actúa el pecado. Cuando el inquisidor quema al hereje en cumplimiento de su ley, actúa el pecado a través de la ley y produce muerte. El inquisidor cumple la ley, no la transgrede. Pero haciéndolo, comete el pecado que a través de la ley trae muerte. Se identifica con el pecado y lo hace suyo. Es pecador sin ninguna transgresión de la ley. Es pecador al identificarse con el pecado estructural. Por supuesto, es el el pecador, no la estructura. Pero lo es al someterse al pecado, que actúa a través de la estructura. Se hace
pecado al lado del cual las transgresiones son pecados, casi pecaditos. Esa, por lo menos, es la enseñanza de San Pablo.
Este pecado consiste en el cumplimiento de una ética, que puede ser muy exigente. Puede ser muy sacrificado hacer el mal. Los pecados son fáciles, el pecado no lo es. Ir al infierno es difícil, nada fácil. Hay que sacrificarse, hay una ascesis del mal. El pecado estructural exige, tiene normas, condena a aquel que no cumple. Se trata, según San Pablo, de un reino de la muerte. Si se estableciera por transgresiones no sería un reino, sino un caos. El orden afirmado por la ley, él mismo trae muerte. Por eso, el inquisidor suele ser un asceta. Como dice Brecht frente a los dragones del arte chino que representan el mal: su cara revela, qué difícil es hacer el mal. La conquista de América, su evangelización, la colonización, el cobro actual de la deuda externa, todo eso es cumplimiento de una ley a través de la cual actúa el pecado para dar muerte, y los que realizan estas hazañas, pecan por ser esclavos del pecado y por cumplir la ley. Pecan, al identificarse con el pecado estructural.
Pero este pecado tiene una gran diferencia con los pecados. Los pecados son transgresiones, y quien las comete, tiene conciencia del hecho de que esta transgrediendo una norma ética. El pecado es distinto. La ética lo confirma, pide que se lo cometa. Tiene que hacerlo, porque cualquier ética pide cumplimiento y orienta la conciencia del pecado hacia las transgresiones. Para la ética normativa solamente existen pecados, el pecado como pecado estructural no existe. Como se ubica en el interior de la ética y de su cumplimiento, ésta no puede denunciarlo. Exclusivamente puede denunciar transgresiones. Por eso, el pecado consistente en la identificación con el pecado estructural, se comete necesariamente sin conciencia del pecado. Su propio carácter lleva a la eliminación de la conciencia del pecado. Este pecado se comete con buena conciencia; es decir, con la conciencia de cumplir con las exigencias éticas. ¿Y él que cumple, hasta con sacrificios personales, puede ser pecador? La tesis del pecado estructural tiene que declarar posible esto. Pero entonces, hay pecado sin conciencia de culpa, sin conciencia de pecado. El pecado no puede ser personal, porque el pecado personal presupone conciencia de culpa.
Sin duda, a este mismo pecado se refiere Jesús cuando perdona a sus asesinos porque no saben lo que hacen. Lo que cometen es el pecado que consiste en la identificación con el pecado estructural que mata a través de la ley. Matan a Jesús cumpliendo la ley, no transgrediéndola. Matan sin conciencia del pecado. Es la ley que apaga la conciencia de aquel pecado, que mata precisamente a través del cumplimiento de la ley. La esencia de la ley es llevar al cometimiento de este pecado, y lo hace por el cumplimiento mismo de la ley. La ley, al provocar la conciencia de los pecados en sentido de transgresiones, elimina precisamente la conciencia del pecado que se comete
por identificación con el pecado estructural. La ley destruye por presentar sus valores como valores absolutos.
A este reino de la muerte, que es el orden de la ley, Pablo contrapone el reino de la vida, que es un más allá de la ley y del orden institucionalizados. El cumplimiento de la ley no lleva al reino de la vida, sino que solamente lo hace el sometimiento de la ley a la afirmación de la vida. Este es el criterio del discernimiento de la ley. La ley prohibe matar. Pero, cumpliéndose esta prohibición, mata. Implícitamente este análisis lleva a la opción preferencial por los pobres como criterio del discernimiento de la ley y del orden. La ley cumplida mata al pobre; éste, por tanto, tiene que ser su criterio de discernimiento y aquél quien efectúa el discernimiento. Aparece una nueva subjetividad que parte del pobre, y una nueva libertad, que está en la afirmación de la vida de todos. Pero la afirmación de la vida de todos necesariamente es una opción preferencial por algunos: los pobres. Esa es la lógica de la crítica paulina de la ley, que posteriormente se hace explícita. Desemboca en un mesianismo del pobre, aunque muy pocas veces hable de él.
5. La recuperación de lo sacrificial
La crítica paulina de la ley no es sacrificial. Es la toma de conciencia de un hecho que resulta de una catástrofe: el cumplimiento de la ley, dada para la vida, mata al autor de la vida. Eso lleva a reconstruir completamente la relación con la ley y la legalidad: la ley mata. Para no matar, hay que ir más allá de la ley. Pero la fe vence a la muerte. Por tanto, la fe está más allá de la ley y juzga sobre ella. La fe no puede estar en el cumplimiento de la ley.
No obstante, esta posición de Pablo, que se encuentra en continuidad con la visión de la fe de Abraham de parte de Jesús en Juan 8, no es compartida por todos los autores del mensaje cristiano. Mucho más directa es la afirmación de que la fe de Abraham consiste en su disposición a matar a su hijo. La Carta a los Hebreos dice:
Por la fe, Abraham fue a sacrificar a Isaac cuando Dios lo sometió a prueba. Ofreció a su hijo único, el que era precisamente la garantía de las promesas de Dios, pues Dios le había dicho: ‘De Isaac nacerán los que llevarán tu nombre’. Abraham pensaba: Dios es capaz hasta de resucitar a los muertos; por eso recobró a su hijo, lo que tiene valor de ejemplo (Hb. 11, 17-19).
La Carta de Santiago dice:
Hombre tonto, ¿quieres convencerte de que la fe que no actúa no sirve? Acuérdate de Abraham, nuestro padre. ¿No fue reconocido justo por sus obras ‘sacrificando a su hijo Isaac en el altar’? Y ya ves: la fe inspiraba sus obras, y
la Escritura: ‘Abraham le creyó a Dios, y por eso fue reconocido justo’; y fue llamado amigo de Dios (St. 2, 20-23).
En ambas citas la fe de Abraham está en su disposición a matar a su hijo. Por estar dispuesto a matarlo, es llamado justo. Matar al hijo es obra de la fe. Quien lo hace, es amigo de Dios. Matar al hijo, ya no es ahora obra de una ley que está en pugna con la fe, negándose la fe al asesinato. Al contrario. El asesinato es la prueba de la fe.
Esto es lo contrario de la tradición paulina, en la cual la fe está en pugna con la muerte y por tanto con la ley.3 Pero de esta otra interpretación de la fe de
Abraham, surge ahora toda una comprensión sacrificial de la muerte de Jesús. Eso pasa, por un lado, por la inversión de la crítica paulina de la ley, y por el otro, por la interpretación de la muerte de Jesús según la interpretación sacrificial del sacrificio de Isaac por Abraham.
6. La inversión de la crítica paulina
de la ley por la ideologización de la muerte
El criterio de Pablo frente a la ley está precisamente en el hecho de que ella lleva a la muerte. El pecado está precisamente en esta identificación con el pecado sustantivado, que usa la ley y por tanto la estructura para traer muerte. Este pecado ocurre necesariamente sin conciencia del pecado. Sin embargo, la muerte que el pecado trae, se ve. Por lo menos, se ven los
3 El texto de la Biblia que estoy usando (Ediciones Paulinas,1972, pág. 413) da el siguiente
comentario: “Parece que Santiago y Pablo sacan enseñanzas opuestas de los mismos ejemplos. Pablo dice: Abraham fue justo por la fe y no por practicar la ley. Mientras que Santiago dice que fueron salvados al poner la fe en práctica. En realidad, al hablar de prácticas, Pablo piensa en los ritos y observancias religiosas de los judíos, que no sirven para salvarse, y afirma que la fe es el principio de toda la vida cristiana. Por el contrario, Santiago, al hablar de prácticas, piensa en las obras que inspira el amor. Y Pablo decía lo mismo cuando escribía en Gal: ‘La fe se hace eficaz por el amor’ (Gal. 5, 6)”.
Pero Pablo, cuando habla de la eficacia del amor, no incluye en las obras del amor la de matar a su hijo. Al contrario, incluye el no matarlo. Santiago, en cambio, puede considerar una obra del amor matar a su hijo. ¿Y eso no hace diferencia acaso? Santiago piensa en términos del amor por cumplimiento de la ley, mientras que Pablo en términos de la superación de la ley. Por eso llegan a resultados opuestos.
Ciertamente es falso que Pablo, cuando habla de las obras de la ley, piensa solamente en los ritos y observancias religiosas de los judíos, que no sirven para salvarse Pablo piensa en toda la ley, que pide cumplimiento legal. Además, la ley Judía no es simplemente rito religioso. Es la institucionalidad de toda una sociedad concentrada en el templo. Pablo desarrolla su teología de la ley sobre todo en su Carta a los Romanos. Esta se dirige a personas que viven en Roma, entre las cuales debe haber pocos judíos y posiblemente ninguno. Ellos estaban frente a otra ley institucionalizada, que es la ley romana. Sin duda, la crítica paulina de la ley incluye la propia ley romana, que, además, es el fundamento de toda la legalidad moderna burguesa. Hay un miedo evidente de enfrentarse a la crítica paulina de la ley, porque ella implica a nuestra propia legalidad de hoy: es ley que mata.
muertos. Se ven los herejes quemados y las brujas quemadas. Se ven las poblaciones exterminadas por la evangelización de América. Se ven los continentes destruidos por la ley de la propiedad privada llevada por las colonizaciones. Se ven los pueblos destruidos por el cobro de la deuda externa. Se ven los muertos de Nicaragua matados en nombre de la ley del mercado total de los Reaganomics y de la ley de la democracia. Todo eso se ve.
Pero el pecado estructural proyecta la vida en la imagen de estos muertos. Es bueno hasta para ellos, que mueran. La muerte es servicio a la vida verdadera. Con eso se elimina el criterio sobre el pecado. Ya en la muerte de Jesús ocurre esto: es mejor que muera uno, en vez de todo un pueblo. La muerte es transformada en un servicio a la vida. Así lo hicieron los inquisidores. Separaron la vida del alma de la vida del cuerpo, y declararon la vida del alma la vida verdadera. Quemaron a los herejes. Pero lo que quemaron, fue el cuerpo, mientras la vida de las almas se salvaba. Quemar los herejes resultaba un servicio a la vida. La exterminación de las poblaciones de América, la esclavización de los continentes de Africa y América, la colonización del mundo entero con la destrucción de sus culturas, el cobro de la deuda externa hoy, el terrorismo de la contra dirigido por el gobierno de EE. UU. y financiado por su ayuda humanitaria, todo ello es puro servicio a la vida. Hay muertos, pero no hay muerte. Bien visto, los muertos son signos de la vida. San Pablo puede estar contento.
Pero no lo es. La corporeidad paulina no permite la división del sujeto en cuerpo y alma separados. La vida es vida del cuerpo, y la vida del alma es visible exclusivamente por la vida del cuerpo. Matar el cuerpo es destruir el alma. Ambos resucitarán juntos pero jamás San Pablo concibe un alma que viva sin cuerpo. Sin embargo, el pecado estructural impone esta separación, para poder interpretar la muerte que produce como vida verdadera. Por tanto, la ley y la estructura, al matar, producen vida. Detrás de esta ideologización se esconde el pecado estructural.
Voy a analizar algunos ejemplos de esta ideologización del pecado estructural. El primero será el caso de Bernardo de Claraval, al interpretar la muerte que los cruzados traen consigo al llevar la ley y la estructura del cristianismo medieval a la Tierra Santa:
Más los soldados de Cristo combaten confiados en las batallas del Señor, sin temor alguno a pecar por ponerse en peligro de muerte y por matar al enemigo. Para ellos, morir o matar por Cristo no implica criminalidad alguna y reporta una gran gloria. Además, consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cristo, y matando, Cristo mismo se les entrega como premio. El acepta gustosamente como una venganza la muerte del enemigo y más gustosamente aún se da como consuelo al soldado que muere por su causa. Es decir, el
soldado de Cristo mata con seguridad de conciencia y muere con mayor seguridad aún.
Si sucumbe, él sale ganador; y si vence, Cristo. Por algo lleva la espada; es el agente de Dios, el ejecutor de su reprobación contra el delincuente. No peca como homicida, sino —diría yo— como malicida, el que mata al pecador para defender a los buenos. Es considerado como defensor de los cristianos y vengador de Cristo en los malhechores. Y cuando le matan, sabemos que no ha perecido, sino que ha llegado a su meta. La muerte que él causa es un beneficio para Cristo. Y cuando se la infieren a él, lo es para sí mismo. La muerte del pagano es una gloria para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo (Obras Completas, BAC, Madrid 1983, 2 tomos. Tomo I, pág. 503, subrayado nuestro).
La muerte resultante del pecado estructural no es tomada como indicador de este pecado, sino es celebrada. “El soldado de Cristo mata con seguridad de conciencia”, así Bernardo proclama la ausencia de cualquier conciencia de pecado. El soldado de Cristo no puede pecar, matar es la gloria. Comete malicidio, erradica el mal. Para él matar es una obra buena. La muerte del pagano glorifica a Cristo. Cristo tiene en su soldado a su vengador. Muerte es vida, gloria de Cristo. Tiene que haber un cambio sustancial si Bernardo, sin reacción contraria, puede presentar a Jesús, este suave Jesús, alegrándose por la venganza que recibe por los dolores de su crucifixión.
Esta falta de conciencia del pecado, que el propio cristianismo ha promovido, posteriormente se secularizó. Hoy se ha transformado en la violencia institucionalizada y en la violación sistemática de los derechos humanos la cual de parte de un terrorismo estatal que actúa frente al “crimen ideológico” con los mismos argumentos que Bernardo usó. Por tanto, el problema no puede radicar en la secularización, la cual introduce secularmente algo que antes se ha producido religiosamente. Tampoco una vuelta a la religión y menos todavía a la ortodoxia cristiana solucionará el problema, estando esta ortodoxia precisamente en su origen. Hace falta superar estas posiciones, pero hay que ver bien los caminos de superación que puede haber. La tal llamada “perdida de religiosidad” no explica nada. Eso es pecado estructural, y toda la fe cristiana ha sido transformada en su función.
Otro ejemplo lo da la teología de la contra en Nicaragua. El obispo Pablo Vega, como presidente de la Conferencia Episcopal de Nicaragua, dijo:
“Hay agresión militar, pero hay también agresión ideológica, y obviamente, es peor matar el alma, que matar el cuerpo” (Amanecer, Managua, No. 36-37, pág. 39). También dice: “...el hombre sin alma no vale nada y sin cuerpo vive (El Nuevo Diario, 13. 3. 86)”.
