L U I S P E R E Z A G U I R R E
L A O P C I O N
E N T R A Ñ A B L E
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LA OPCION
ENTRAÑABLE
© Luis Pérez Aguirre © Ediciones Trilce 1989
Misiones 1408 M ontevideo - Uruguay
Luis Pérez Aguirre
La opción entrañable
Mientras exista alguien que sufra,
la rosa no podrá ser bella.
Mientras exista alguien que mire
el pan con hambre,
el trigo no podrá dormir.
Mientras llueva sobre el pecho
de un solo mendigo,
mi corazón no sonreirá.
Poetas, matad la tristeza.
No hagáis versos al arco iris.
Hay asuntos más importantes
que llorar por ciertos amores perdidos.-
¡El rumor de un pueblo que se despierta
es más hermoso que el rocío!
¡El metal resplandeciente de su fuerza
es más bello que la espuma!
¡Un hombre libre
es más puro que el diamante!
Prefacio
Al comenzar nuestro contacto con el lector nos invade una suerte de sentimiento difícil de traducir en palabras. Por un lado no queremos defraudar a quien pretende acompañamos en este itinerario y por el otro la tarea parece una misión imposible. Nunca redacté un libro empezando por establecer su título, porque condensar en dos o tres palabras su contenido me resultaba lo más arduo. Siempre dejé los títulos para el final, y a veces he pedido a los editores que los inven taran. Pero en este caso no fue así. Comencé por tener claro el título, aún antes de ordenar y planificar los contenidos que aquí entrego al lector. Esto ha sido posible, creo yo, porque se trata de comunicar por escrito una experiencia y no una doctrina o una nueva teoría. Iremos desentrañando lo que está contenido en el título que me vino a la mente cuando me propusie ron escribir este libro. Pero allí está justamente lo difícil de mi propósito. Porque una experiencia es algo que no se deja aprisionar ni codificar sin pagar un alto
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precio. Por ser experiencia tiene un carácter polifacé tico y su riqueza es siempre traicionada al pretender traducirla en palabras y conceptos. Pero he considera do que igual vale la pena correr todos los riesgos en este caso, porque la experiencia, si se comunica y comparte, deja de ser un valor privado para convertirse en patrimonio de muchos.
Esta experiencia es en tomo al trabajo por la promo ción y defensa de los derechos humanos. Ese “trabajo” en realidad es una militancia, una vocación, y por ello se enfrenta con dificultades que procuraremos analizar aquí. ¿Por qué tantas veces hemos estado tentados a bajar los brazos y abandonar la tarea? ¿Por qué tantos compañeros de ruta nos han abandonado en algún momento de la lucha? ¿Qué es lo que nos motiva a actuar en este campo? ¿Qué es lo que sostiene nuestro compromiso con los derechos humanos? ¿Cómo se explica que algunos dediquen y organicen sus vidas en tomo a la opción por los derechos humanos mientras otros pasan indiferentes ante sus violaciones?
Tendremos que remitirnos al corazón de nuestra experiencia cristiana. Tendremos que descodificarla y transmitirla. Y apostamos a que esa experiencia es inteligible y compartible por todo hombre y toda mujer de buena voluntad que se asome a ella sin prejuicios. Estoy convencido de que en esa experiencia es posible encontramos, es posible identificamos hermanados por encima de los prejuicios, las ideologías y la fe o el ateísmo que podamos profesar cada uno. Porque esta remos palpando algo que nos fusiona en una solidari dad insospechada.
Por eso hablaremos de la sensibilidad y de la solida ridad, de los derechos humanos y de la opción funda mental, del sufrimiento y de la esperanza... en definiti va, hablaremos del hombre y de la mujer nuevos, paridos en la experiencia primordial del ser humano que se precie de tal. Con Pablo Nueruda podemos decir que también nosotros escogimos “el difícil camino de una responsabilidad compartida y, antes que reiterar la adoración hacia un individuo como sol central del sistema, preferí entregar con humildad mi servicio a un considerable ejército que a trechos puede equivocarse, pero que camina sin descanso y avanza cada día enfrentándose tanto a los anacrónicos recalcitrantes como a los infatuados impacientes. Porque creo que mis deberes de poeta no sólo me indicaban la fraterni dad con la prosa y la simetría, con el exaltado amor y con la nostalgia infinita, sino también con las ásperas tareas humanas que incorporé a mi poesía”.
Y escribo sobre una experiencia, sobre una vida que trata de adecuarse a las convicciones que aquí compartiré. No digo que no pueda equivocarme, no digo que tenga toda la verdad. Pero digo, sí, con mi hermano y amigo nicaragüense Fernando Cardenal que “no pierdo el derecho que tenemos los cristianos a equivocarnos alguna vez en favor de los pobres. La Iglesia siempre se ha equivocado a favor de los ricos. Yo sé que nosotros podemos equivocarnos... Pero exigimos que tenemos el derecho de que nos equivo quemos a favor de los pobres”.
Es la óptica de los derechos de los pobres la que nos descubre nuevamente la fuerza y la buena noticia que
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Prim era Parte
Derechos Humanos: Una cuestión de sensibilidad
Yo me interrogo ahora ¿por qué no be amado sólo las rosas repentinas, las mareas de junio, las lunas sobre el mar? ¿Por qué he debido amar
la rosa y la justicia, el mar y la justicia, la justicia y la luz?
Juan Gonzalo Rose (nicaragüense) Carta a su hermana María Teresa
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To d o empiezaporu n grito
Si tenemos que remontamos al origen de la opción por la promoción y la defensa de los derechos huma nos nos encontramos con que ella se inicia, como cuando se da a luz la vida humana, en un grito. Un grito escuchado y sentido como en carne propia. Y en este sentido descubrimos que ese origen, si bien está corro borado por la revelación cristiana, es perfectamente compartible por los no creyentes o por quienes no se identifican con la fe cristiana.
La opción por los derechos humanos no nace de una teoría ni de una doctrina en particular. La misma Declaración Universal es producto de una larga y compleja madeja de gritos y “ayes” de millones de personas a lo largo y ancho del Planeta y de la Historia. Es respuesta a esos gritos. La legislación, la codifica ción, la concreción en Pactos y Protocolos es posterior a esa instancia primordial del “escuchar" y “sentir” el grito de quien se ha convertido en víctima, de quien ha sido despojado de su dignidad o de sus derechos. Por
eso será siempre un camino errado acercarse a esta lucha por la vigencia de los derechos humanos desde una teoría o desde una doctrina. Para que el compro miso con esas víctimas sea estable y duradero, para que no se desoriente o se pierda por el camino (largo y riesgoso), deberá partir no de una teoría, sino de una experiencia, de un dolor ajeno sentido como propio.
Si tenemos que buscar una expresión que sea ante rior y que permita trascender toda posición religiosa, “neutral” o ideológica, una expresión que permita que la exterioridad irrumpa en nuestro mundo íntimo y nos movilice hacia una opción por la justicia y los derechos humanos, nos tenemos que remitir a “la proto-palabra, la exclamación o interjección de dolor, consecuencia inmediata del traumatismo sentido. El ‘ay!’ del grito de dolor producido por un golpe, una herida, un acciden te, (que) indica de manera inmediata no algo sino a
alguien. El que escucha el grito de dolor queda sobre
cogido porque irrumpe en su mundo cotidiano e inte grado el signo, el sonido, el ruido casi que permite vislumbrar la presencia ausente de alguien en el do- lor”(l).
Al escuchar ese grito todavía no sabemos loque dice ni el porqué, por eso es inquietante y movilizador de nuestra atención y de nuestra sensibilidad. En ese grito de dolor no nos viene una doctrina, o una expresión teórica, sino la persona misma que lo emite. Nos llama (“voca”) desde la exterioridad, llama al auxilio, a la acción. Es la ocasión para una vocación nueva, para una respuesta, para una opción. Allí puede arrancar
genuinamente la opción por la lucha y la defensa de los derechos humanos.
Pero es necesario detenerse ante el impacto del grito, de la exclamación. Para garantizar esa vocación por los derechos humanos debemos ser muy atentos a ese “llamado” que nos llega desde el otro. No debemos apurarnos a detectar el “contenido implícito” del grito. “El lo que dicho grito dice es secundario; lo fundamen tal es el decir mismo, el que alguien dice algo. En el grito de dolor no se avanza lo dicho sino un decir... Exclamar:‘Socorro!’ es ya una palabra de un lenguaje, de una cultura. El grito, antes que la palabra de auxilio, es quizá el signo más lejano de lo ideológico: 'He escuchado el clamor que le arranca su opresión (al pueblo)’ (Exodo 3,8); ‘...y lanzando un gran grito, expiró’ (Marcos 15,37). Es el límite de la revelación humana, y divina, que situándose fuera del sistema lo pone en cuestión”(2).
Este momento lo podemos caracterizar como el de la irrupción del grito de los pobres. Escuchar ese grito es crucial para el comienzo de la vocación por los derechos humanos, que en América Latina se expre san, dada la densidad cualitativa y numérica de los desposeídos, no como genéricos derechos humanos, sino como “derechos del pobre”. Hace ya diez años los obispos latinoamericanos nombraban acertadamente esta realidad diciendo en la reunión de Puebla (1979) que “desde el seno de los diversos países del continen te está subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más tumultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia, libertad, respeto a los
derechos fundamentales del hombre y de los pueblos. La Conferencia de Medellín apuntaba ya, hace poco más de diez años, la comprobación de este hecho: ‘Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte’ (Doc. Pobreza de la Iglesia, 2). El clamor pudo haber parecido sordo en ese entonces. Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amena- zante”(3).
Estamos ante el dolor que es producido por la injusticia o la dominación de unos seres humanos sobre otros (pecado para el cristiano), que es aquello tan bien expresado en el libro de Job y que nos obliga a replantear nuestras seguridades y nuestros puntos de partida para las opciones vitales. “El grito de dolor como el Tengo hambre!’ exige una perentoria res puesta. La respuesta que obliga a la responsabilidad: ser responsable o tomar a cargo al que clama y a su dolor. En esta responsabilidad estriba la auténtica reli gión y culto, y el traumatismo que sufre el que se juega por Otro que clama es en el sistema la Gloría del
Infinito. ‘Tengo hambre’ es la revelación de que el jugo
gástrico molesta o sensibiliza las paredes internas del estómago. Ese ácido que produce dolor es el apetito; el deseo del Reino de los Cielos en su más real significa ción: es la insatisfacción que exige ser saciada. Cuando es hambre de un pueblo, habitual, el de la pobreza, es el desde donde surge la palabra no ideológica. Este es el carnalismo o adecuado materialismo que Jesús colo ca como criterio supremo del Juicio: ‘Tuve hambre y me dieron de comer’ (Mateo 25,35)” (4).
Delgritoa lacompasión
Toda la tradición bíblica empata con los más genui- nos testimonios de la historia extrabíblica en lo que consideramos esencial para la salvación (del pobre, de la humanidad, del creyente y del no creyente). Y eso “esencial” tiene que ver con la reacción que tengamos una vez escuchado el grito que viene de la víctima de la violación de sus derechos humanos. Pero lo más trágico es anterior al escuchar, es la situación de aque llos que se han alienado (alienus - otro, extraño, ajeno), que se han enajenado de tal manera que ya no son capaces de oír el grito del herido. Se han ensorde cido de tal modo que ya no son capaces de salvar ni de salvarse. La tarea en ese caso será procurar “sacudirles” la sordera, liberarlos de su cerrazón ante el grito de las víctimas. Pero quien escucha, quien no está sordo, puede tener dos actitudes: responder al llamado (voca ción-responsabilidad) o negarse y huir (distraerse- justificarse) ante la interpelación que viene desde el Otro. Y lo que separa a uno del otro es la compasión, la capacidad de padecer-con el que sufre la violación de sus derechos elementales.
En esa capacidad de compadecerse está la clave Interpretativa de quien lucha por los derechos huma nos. Es también, para el creyente, la clave de discerni miento entre los ídolos y el Dios que se revela en la Biblia. Un Dios que se desinteresa del hambre, que permanece impasible ante el analfabetismo, la tortura, los genocidios y que se preocupa por el contrario de la
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religiosidad, de la regularidad del culto y de la pureza legal es imposible que exista, es un ídolo, es un abomi nable fetiche. Sólo cabe desembarazamos de él.
Cuando nos enfrentamos al gran ideal de la lucha por la dignidad humana y por garantizar los derechos de los oprimidos, cuando nos proponemos luchar por la emancipación del hombre, por dar a luz el hombre y la mujer nuevos, brota en nosotros una pregunta sobrecogedora, la pregunta por el fundamento que asegure ese objetivo, que le dé un suelo firme y fértil donde eche raíces fuertes, para que, como los ombúes, no sea fácil arrancarlo de la tierra de los corazones. Y es clave hacerse esta pregunta, porque en el fondo del planteo, en el desgaste de la lucha, no pocos se pregun tan si todo no será más que un simpático arranque de quijotes, una aventura loca, fruto de un fácil error de perspectiva.
No es asunto menor el planteamos la pregunta o escamotear su respuesta. Demasiadas tragedias en la historia de la humanidad están dando razón de esta preocupación. No pocas respuestas “sin suelo”, sin fundamento, han sido una virtual desautorización de la lucha por los derechos humanos y la dignidad de la persona.
Todo lo que digamos aquí será un intento de res puesta, pero podemos adelantar que un elemento básico de su contenido, una primera razón de esa lucha, de ese compromiso por los derechos humanos, por la liberación del oprimido, es tan sencillo y eviden te que no necesita apelar a otra respuesta: esa opción por la dignidad humana se fundamenta en la trágica
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realidad de la esclavitud y en el dolor del ser humano. Quien sufre de algún mal o padece alguna enfermedad procura por todos los medios liberarse de eso, curarse. El mal que le hace sufrir, la enfermedad que lo postra no necesitan para él o ella de una fundamentación teórica, son una evidencia por sí mismos. Luchará por que quiere eso (la vida y la salud), no porque haya venido alguien a darle una razón teórica para movilizar sus energías.
Pero podemos avanzar un poco más en la respuesta aunque lo dicho ya sea suficiente. Un amigo que había arriesgado su vida y todos sus bienes en la lucha por la liberación de su pueblo, que había pasado por los tormentos más terribles que podamos imaginar y que quedó vivo para contarlo, me decía: “Yo no sé si la liberación y la Paz es posible en nuestro pueblo y en el mundo este, no sé si es una realidad que hay que esperar para ‘otra vida’ como dicen algunos curas, pero estoy convencido de algo esencial para mí: que tene mos que vivir en coherencia con lo que somos y creemos; que somos hermanos y libres”. ¿Qué quería decirme, qué estaba tratando de balbucear sin ninguna pretensión teórica o doctrinal? Simplemente que todo aquello que es genuinamente humano y digno tiene un valor en sí mismo, que no tiene ninguna necesidad de una justificación exterior a su valor intrínseco. Es una intuición que se afirma por sí misma. Que amar vale más que no amar; que el bien se justifica y se paga por sí mismo; que vivir como ser humano justo y fraterno, con los hombres y las mujeres y para ellos, es la mayor aspiración y exigencia de la persona humana.
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o£> <X> o{> Desde la fe y como cristiano puedo refrendar las palabras de José I. González Faus cuando dice-, “Yo sé que la libertad y la fraternidad (que constituyen nuestra verdad humana) no son la realidad actual de nuestra naturaleza. Son una llamada que es, a la vez, un regalo. Y ¿quién es el autor de esa llamada y de ese don? El Padre de Jesucristo de quien toda libertad nace y de quien toda fraternidad toma nombre”(5). Pero esta afirmación no me aleja de los hermanos y hermanas no creyentes en Jesús de Nazaret. Es en la experiencia primordial de la libertad y la fraternidad, que seguire mos analizando y que identifico junto a ellos y ellas, como me descubro compañero de ruta.Pero queda algo que debe ser explicado, aquello que decía ese amigo que afirmaban algunos curas..., de que la fraternidad y la justicia definitiva vendrían des pués de la muerte, en la otra vida. Ante esa afirmación ambigua, ante el significado aniquilador de la muerte, cabe tener en cuenta que el cristiano afirma una vida tras la muerte fundamentada en la idea que tiene de Dios y la justicia. Pero el cristiano no anuncia cualquier vida luego de la muerte, sino precisamente la vida de Dios, verlo, estar con El. Y porque para el cristiano el nombre de Dios es la justicia, “la esperanza en la resurrección no es esperanza de una felicidad humana, sino que lo que expresa es la expectación de la justicia divina”, como bien afirma Ernst Bloch con mayor agu deza que muchos teólogos (6).
Esta convicción, esta esperanza de que la justicia se realizará se fundamenta en la tradición bíblica más genuina, tan bellamente expresada en el libro de Job y
los profetas. Es la experiencia de la sed de justicia que arranca desde los orígenes mismos de la humanidad organizada en sociedad, por más primitiva que fuese. Y en la cultura bíblica la experiencia de la sed no era algo trivial sino algo terrible. Quien experimentó la sed en el desierto sabe que no hay prueba más atroz para el ser humano. El sediento no puede detenerse ni distraer su atención mientras no satisfaga esa necesi dad extrema. Todo su organismo, hasta sus últimas células se convierten en una insoportable tensión que sólo puede ser satisfecha por el agua. Y la alternativa será entre el agua o la muerte. Podemos entonces entender lo que la Biblia nos quiere expresar cuando nos habla de sed de justicia.
Quizás J. Moltmann, comentando la frase de E. Bloch que arriba citamos, entendió esto mejor que muchos teóricos de la religión cuando afirma:
“Mirándola desde lo hondo, la cuestión de la histo ria del mundo es la cuestión de la justicia y tal cuestión desemboca en la trascendencia. La cuestión de si hay Dios o no, es algo insustancialmente especulativo, comparada con el grito de los asesinados y matados en las cámaras de gas, con el grito de los muertos de hambre y de los oprimidos pidiendo a voces justicia. Toda interpretación y exposición de la historia mundial se halla en el horizonte de la pregunta por la justicia: ¿o es que van a acabar los verdugos triunfando sobre las víctimas inocentes?”(7).
Todo nos indica que no se trata de trasplantar a la "otra vida” aquella justicia que nosotros podemos hacer en ésta. “Se trata de aquella justicia que los
hombres ya nunca podremos hacer; porque a muchos cuyos nombres y apellidos pueden citarse aún, ya nadie les devolverá la vida que injustamente se les quitó, y nos queda a nosotros la obligación de no olvidarnos de ellos... Pues bien: esa justicia imposible y esa visión de Dios que también es imposible cons tituyen el meollo del anuncio cristiano de la otra vi da" (8).
Si el “ver a Dios”, en “la otra vida”, son expresiones burdas de una realidad prácticamente inexpresable, se entienden bien cuando aceptando nuestra limitación humana frente al anhelo más genuino, como es el de la justicia y la vigencia de los derechos humanos y de los pueblos, no renunciamos a ese anhelo. Así, cuanto más la persona se humaniza, más cercana se hace de Dios y su deseo de verle se vuelve, como la sed, intolerable. Por eso también podemos afirmar que aquella discu sión entre cristianos y marxistas, que giraba alrededor de si el ateísmo es o no intrínseco al marxismo, es interesada y conservadora. El verdadero desafio para ambos, cristianos y marxistas, está en construir la frater nidad, hacer la justicia y la liberación de los oprimidos auténticamente y hasta donde podamos ambos. Luego podremos ver, comprobar, si una vez realizada la justicia Dios está más cerca nuestro o ha desaparecido. Mi convicción, por supuesto, es que Dios estará más vivo y presente que nunca. Quizás algo así quiso decir Ernesto Cardenal cuando se preguntaba por la trascen dencia: “¿En cuanto a la trascendencia? Recuerdo lo que el poeta Coronel me había dicho no hacía mu cho en Solentiname: ‘La fe cristiana consiste en creer
que la Revolución no acaba en este mundo’' (9). Una teoría, una doctrina, la misma Declaración Universal de los Derechos Humanos, difícilmente podrán ser origen y canal de una actuación sostenida y desinteresada en favor del sufriente y del oprimido. Lo que pro-voca (pro: adelante, vocare: llamar, es decir: llama desde adelante) a la movilización de nuestras energías amorosas, a la com-pasión, no es la teoría, ni la reflexión, sino la capacidad de oír el grito del sufrien te y tener la sensibilidad para responder a él. Parafra seando a San Pablo podríamos decir, aunque suene un poco provocativo, que si hago la revolución y no tengo amor, no me sirve de nada. Y San Pablo sabía que ese amor es parte constitutiva del Amor que es Dios. Así el amor de Dios se convierte en punto de referencia para el amor revolucionario y está incluido en lo afirmado por alguien que nadie duda que encama al revolucio nario, el Che Guevara, quien le decía a Carlos Quijano cuando le hablaba del Hombre Nuevo: “Déjeme decir le, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario autén tico sin esta cualidad”(9). Para nosotros cristianos, el referente último de esta afirmación es la de Jesús, que le antecede en dos mil años: 'como yo os he amado”. Por eso, el amor puesto en la lucha será siempre un anticipo de la realidad de Dios y la actitud para con sus hijos. Así el cristiano, ni en medio del fragor de la lucha y sus terribles riesgos, podrá perder el optimismo del final, de la paz preanunciada, no vivirá esa lucha con desesperación, ni siquiera con ese voluntarismo
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angustioso de quien cree que todo depende exclusiva mente de él.
El cristiano tendrá la convicción de que en esa lucha por los derechos humanos hay siempre Alguien que lucha junto a él, que sufre, triunfa, fracasa y comparte con él los avatares de la lucha. El cristiano sabe que el sentido final de la encamación y de la muerte de Dios en Jesús de Nazaret crucificado no es el de un Dios- solución de los problemas, sino el de un Dios com
paciente. La explicación más impactante de esta reali
dad la dio Elie Wiesel, superviviente de Auschwitz y premio Nobel de la Paz: “Dos hombres judíos y un niño fueron ahorcados adrede, en Auschwitz, en presencia de todos los presos. Los hombres murieron en seguida. Los tormentos del niño duraban largo rato. Entonces gritó alguien detrás de mí: ¿dónde está Dios?, ¿dónde está? Y una voz dentro de mí respondió: ¿dónde está Dios? Está allí colgado en la horca”(10). Quien conside re esta respuesta de Wiesel como una piadosa respues ta escapista al problema planteado, entonces todavía no es cristiano. Porque aquí está condensado el “a mí me lo hicieron” de Jesús (Mateo 25) que identifica al Dios crucificado con todos los crucificados y humilla dos de la Tierra, haciendo depender de esa convicción la salvación.
De aquí se sigue para nosotros una experiencia decisiva. Nada menos que la identificación entre la experiencia de la lucha por los Derechos Humanos y la del Dios de jesús actuando en esa tarea liberadora. Más aún, la experiencia de que esa lucha es camino hacia Dios. “Jesús es para mí la imagen veraz, perfecta, de esa
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forma de ser Dios, por sus conflictos con la religión establecida y por sus ojos puestos en los publicanos, samaritanos, pecadores y ‘turbas’. Jesús expulsado del judaismo por haber quebrantado el precepto sabático ...(Le 13,14), por haber declarado que el día santo estaba sometido al hombre y no al revés (Me 2, 27), por haber inculcado esta actitud a los suyos (Me 2, 23), por haber enseñado que los excomulgados y los proscritos por motivos religiosos podían ser más gratos a Dios que las jerarquías de su iglesia (Le 10,15 ss).., por haber declarado que es posible quebrantar la voluntad de Dios por obedecer a las tradiciones de los mayores (Mt 15, 3), por haber llamado ‘zorro’ públicamente a la autoridad civil (Le 13, 32), por haber denunciado públi camente a los ricos (Me 24-25), por haber pretendido que la Ley de Moisés pactaba con situaciones dadas en lugar de responder a la idea de Dios sobre el hombre (Me 10,5-8), por haber hablado públicamente contra sus superiores religiosos tachándoles de hipócritas, de opresores y de incumplidores de lo que mandaban (Mt 23.1 ss), por haberles negado el trato debido (Mt 23, 8- 9), por haberles acusado en público de eliminar a los profetas (Mt 23,2 ss). Por todas esas cosas que hoy provocarían también las presiones aliadas de los pon tífices máximos, los partidos en el poder y las ortodo xias interesadas”(ll).Es en esta experiencia sostenida de lucha a muerte por la vida, por la vigencia de los Derechos Huma nos y por la dignidad de la persona humana, que el cris- tiano se introduce en el auténtico misticismo. Esta es la experiencia espiritual genuina, en la que esa
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misma acción o práctica es sostén y vehículo del “amor de Dios derramado en nuestros corazones”. Dios y su Espíritu se hacen presentes en la misma lucha y la sostienen. El Dios de Jesús no sólo es meta de esa lucha, sino que se involucra en ella.
Esta experiencia mística que expresamos por ese luchar y estar “con los de abajo”, con los que sufren, nunca será fácil ni cómoda. Y la misma incomodidad de la opción será garantía de su autenticidad. La lucha por los Derechos Humanos nunca podrá ser cómoda, porque no se adaptará bien a la política imperante ni del poder económico-social ni del poder religioso. En ese sentido es muy incómodo ser cristiano en esa lucha y supone volver a dar vueltas por el desierto cada vez que uno había creído vislumbrar la tierra prometida (Núm. 14, 26ss). Supone que “no tenemos aquí una sociedad definitiva, sino que siempre estamos buscan do la futura” (Heb 13,14), porque ninguna realización histórica puede considerarse como un fin último... Brecht decía que hay que cambiar el mundo y que después habría que cambiar ese mundo cambiado.
Esto explica por qué los cristianos y la Iglesia pecamos cuando identificamos cualquier “Pax Roma na” con la paz de Cristo. La Iglesia y los cristianos tendremos que estar siempre allí donde haya un hombre o una mujer maltratados. Y quienes se escan dalicen de que debamos estar siempre junto al pisotea do y gritar al de arriba deberían pensar si su escándalo y su enojo (que generalmente revestirán de religiosi dad, como hacían los fariseos) no tiene nada que ver con el que causaba a los poderosos de su época la
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oe> oo> O£> oosimpatía irresistible de Jesús por los desheredados y olvidados de la sociedad de Judea.
No podemos ignorar que Jesús hizo de su opción por los marginados y los oprimidos el signo clave de su misión. Así lo proclama en la respuesta que da al Bautista y que nos rescata Mateo (11,5) poniendo claramente el acento no en lo espectacular de los milagros enumerados, sino en los destinatarios de esas acciones o prácticas milagrosas: los sin-esperanza y los pobres como dueños de la buena noticia, del evangelio. Y también lo proclama así el discurso pro gramático en la sinagoga (Le 4,17-19), donde los con tritos de corazón, los pobres y los cautivos son los destinatarios del evangelio, rematando el mensaje con el anuncio del “año de gracia de Yahvé” que recoge y resume toda la lucha de Israel por la justicia social. Para Jesús aquí está de manera indiscutible la revelación del Padre. Además, todas las parábolas que se llaman de la
misericordia nacieron como respuesta de Jesús a las
críticas de la “gente bien” de aquella sociedad, que le acusaban y se disgustaban porque trataba con la “gentuza” y los marginados (pecadores) (cf. Le 15, lss). Y la respuesta de Jesús para explicar esa preferencia, su opción y su lucha a quienes le acusaban, simplemente era la referencia al amor de Dios: Dios es así y por eso yo actúo así. De ahí que el anuncio de Jesús nunca fue la genérica proclamación adventista de “la salvación ha llegado”, sino más bien: “¡la salvación ha llegado a los pobres!".
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OÍ>Lareligióndelc o r azó n compasivo
No creo alejarme del centro de mi fe cristiana, y de la experiencia humana básica, si digo y afirmo que lo esencial no pasa por conocimientos teóricos, ni por elaboraciones doctrinales o por teorías científicas, sino por la sensibilidad. Es decir, lo esencial pasa por una “materialidad” que implica corporalidad, la carne, la vida y la muerte del pobre, el sufrimiento, lágrimas, hambre, desnudez o frío... Es la corporalidad, la “car ne” la que siente, sufre, duele, goza, Y esa dignidad de la carne tiene un lugar central en nuestra concepción cristiana.
Es esa materialidad de la realidad que cada día descubrimos en las “noticias" de las periódicos, la radio o la televisión: la violencia sobre los cuerpos hambrien tos de nuestros hermanos en Etiopia o en el Nordeste de Brasil; las mutilaciones de interminables guerras; de terrorismos; los torturados en regímenes represivos; la pobreza insoportable a los ojos en los cinturones de miseria alrededor de Montevideo, Caracas o Nueva Delhi... Y leemos en el Evangelio: “Vengan, benditos de mi Padre, hereden el Reino preparado para ustedes desde la creación del mundo. Porque tuve hambre y me dieron de comer, tuve sed y me dieron de beber, estaba sin casa y me hospedaron, enfermo y me visita ron, estuve en la cárcel y fueron a verme..."(Mateo 25:34-35).
Es absolutamente necesario tener en cuenta esta “materialidad”, esta “sensibilidad” de la que venimos
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o» <x> o»hablando, porque se trata nada menos que del criterio
primero de la ética cristiana, y entiendo que de toda
ética de liberación. Es el criterio que juzga las acciones humanas, las decisiones de bondad o maldad de toda praxis.
Es necesario afirmar este principio de La sensibili
dad porque venimos, desde hace siglos, embarazados
de una nefasta triple influencia en el cristianismo, y en la cultura occidental, que nos desvió calamitosamente del corazón del mensaje bíblico. Desde los primeros días del cristianismo tres corrientes culturales despre ciaron la corporalidad y la sensibilidad como malos: el Helenismo, la Gnosis y el Maniqueísmo. En el pensa miento indoeropeo, y en especial los griegos, pensa ron que el origen del mal estaba en el “cuerpo”. Ya lo entendían así los presocráticos, pero sus principales ideólogos fueron Platón y Plotino que entendía que “la materia es el pecado original”, porque pone todo tipo de limitaciones, determina y parcializa el “alma” (la mía y la del universo), inclinándola por sus pasiones y deseos a las cosas bajas, intrascendentes y egoístas. Algo parecido también nos afectó desde el pensamien to hindú o el budista.
Todos estos enfoques buscaron la “liberación del cuerpo” para acceder a la contemplación de las cosas divinas (que sólo una aristocracia podía realizar). Este dualismo penetró muy hondo en el cristianismo de los primeros siglos y se asentó en la Escuela de Alejandría. Orígenes es un ejemplo típico, siendo Metodio de Olimpia su primer crítico. De allí pasó a los gnósticos, que llegaron a sostener que el “cuerpo” había sido
causado por el pecado del eón Sofia (una sustancia eterna). Los maniqueos (sucesores de Mani: zoroástico del siglo III) corrigieron este enfoque pero agravando las consecuencias. Ellos peasaban que la materia era un principio eterno, como Dios, pero que ella era el origen del mal que, por ejemplo, encadenaba el alma al cuerpo. Un primitivo texto maniqueo afirma: “Maldi tos los que han formado mi cuerpo, los que han encadenado mi alma”.
En cambio, el genuino pensamiento hebreo y cris tiano afirma la unidad del ser humano como “carne”. Aun cuando a veces usa la palabra “cuerpo" (soma)en griego, lo hace pensando en “carne" (basar; en hebreo) que quiere decir todo el ser humano, el orden humano, la historia y la sociedad de los seres humanos. El “alma” (néfesh, en hebreo) es la “vida” de la carne, pero nunca un co-principio como lo era para los indoeuropeos. En el pensamiento bíblico la “persona”, carne, rostro, es siempre alguien indiviso. El dualismo “cuerpo/alma” no cabe en el profundo pensar de la tradición profètica. La “carne” y la “carne” del otro, su rostro (persona) es lo único santo entre las realidades creadas, tiene una dignidad suprema derivada de la de Dios. Por eso, todo lo que está ligado a la “carne" (la sexualidad, la sensi bilidad, el gozo, etc.) es siempre bueno, tiene dignidad, es positivo y no se le rechaza nunca -salvo cuando esa carne se totaliza idolátricamente en el pecado- (12).
De aquí rescatamos algo central para nuestra refle xión: el valor de la piel en el entorno de la sensibilidad. No nos estamos refiriendo ahora a la sensibilidad como capacidad sensible cognoscitiva (el sentido de la
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vista, o del olfato, o del oído...), como medios para construir el “sentido” o significado intuitivo de lo que aparece en el mundo. Nos referimos a la sensibilidad como el “sentir” dolor o gozo, hambre o satisfacción, frío... Nuestra subjetividad es afectada en su intimidad más profunda cuando algo lacera nuestra piel, cuando nuestra carnalidad es herida o atacada en su constitu ción real por algún traumatismo exterior. Nos referi mos a la “sensibilidad” como la resonancia, el impacto en nuestra capacidad de “contento", de padecimiento, de alegría o de tristeza. Y que produce una reacción que organiza y moviliza todas nuestras facultades en función de ello. “Todos los seres vivos, aun el unicelu lar (como la ameba), tienen una última frontera que unifica la estructura viva y la separa del ‘medio’, de lo de ‘afuera’: es una membrana. Esa membrana (que puede tener muy diversas constituciones) en el ser humano es la ‘piel’ (pero interiormente puede ser mucosa, o externamente la córnea del ojo, o el tímpano del oído, o las papilas gustativas de la lengua, etc.). ‘Sentimos’ entonces lo que proviene del exterior como gozo, gusto, satisfacción, o como dolor, disgusto o traumatismo sufriente”(13).
Es patente la diferencia entre nuestra posición y la de los estoicos, epicúreos y hasta budistas. Ellos se pronunciaron y hablaron a favor o en contra del “pla cer”. Nosotros no nos estamos refiriendo al “placer” sino a la “sensibilidad", que es algo muy diferente, pero
la del otro. Nos estamos refiriendo a su hambre, a su
sed, frío, enfermedad, dolor en la tortura, falta de vivienda... Es aquí donde ponemos la negatividad del
pecado, que aparece como dominación, agresión y despojo del derecho o de la dignidad e integridad de la vida del otro. Su fruto es el dolor y la pobreza del otro. “La pobreza es un concepto amplio para indicar la negatividad de su sensibilidad: es su hambre, sed, frío..., todo ello es su pobreza como fruto del pecado (que desposesionó al otro de su comida, bebida, casa, vestido, salud...). Porque la ‘carne’ es positiva, digna, buena; el hambre, la sed, la falta de vivienda, el frío... son malos; pero no sólo un mal ‘físico’; son un mal ético, político, comunitario. Son ‘mal’ como fruto del pecado, de la injusticia.
“El sufrimiento del hambriento (que ha sido roba do) o del torturado (como Jesús entre los soldados ro manos o pendiendo de la cruz por haberse comprome tido en la evangelización del los pobres) se experimen ta en la ‘piel’, en la mucosa estomacal. La ‘carne’ grita, sufre, padece. Es la ‘sensibilidad’ la que notifica en el oprimido-justo (como Job) la realidad del pecado (de la otra subjetividad como dominadora, ladrona, tortu radora). El pecado, praxis del dominador (y satisfac ción para él, ya que su sensibilidad goza del bien aje no), aparece así como dolor (en la subjetividad sensible del oprimido). Por ello este dolor de la carne, en su sensibilidad, es el ‘juicio final’ de toda praxis humana. ‘Tuve hambre’ es la sensibilización en el oprimido del
sentido de la praxis del dominador o del justo” (14).
Ahora cabe entonces preguntarnos por el funda mento último de la existencia humana. Ya no podemos esquivar ese interrogante que tarde o temprano debe plantearse toda persona honesta. Vimos que en los
comienzos de nuestra cultura se puso el Logos griego como origen y en los albores de la modernidad, agre gamos ahora, el cogito cartesiano. Pero hoy ya nadie sostiene que la razón explique y abarque todo. Ya la razón dejó de ser el primer y el último momento de la existencia humana. La existencia humana está abierta hacia arriba y hacia abajo de la razón. Existe lo a-rracional y lo irracional. Abajo existe algo más anti guo, profundo, elemental y primitivo que la razón: la sensibilidad. Hacia arriba, se abre la experiencia espi ritual, la totalidad del yo dimensionado hacia la totali dad. Por detrás de lo real, no hay únicamente estructu ras, sino sentido gratificante o castigante, simpatía, afectividad y ternura.
“La experiencia-base es el sentimiento. No es el
cogito, ergo sum (pienso, luego existo), sino el sentio, ergo sum (siento, luego existo); no es el Logos sino el
Pathos, la capacidad de ser afectado y de afectar: la afectividad... La base ontológica de la psicología pro funda (Freud, Jung, Adler y sus discípulos) reside en esta convicción. La estructura última de la vida es sen timiento, es afectividad y son las expresiones que de ellos se derivan: el Eros, la pasión, la ternura, la solici tud, la compasión, el amor... Sin embargo, debemos entender correctamente el sentimiento no sólo como moción de la psique, sino como ‘cualidad existencial’, como estructuración óntica del ser humano, que es todo él (y no sólo la psique humana) afectividad como modo de ser”(15).
El sentimiento (Pathos) y la “sensibilidad” no se oponen al Logos (comprensión racional) sino que son
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también una forma de conocimiento mucho más abar cante y profundo que la razón porque la incluyen y la desbordan. Esto lo expresó maravillosamente Pascal, pensador a quien nadie le puede achacar el desprecio de la razón, que fue uno de los creadores del cálculo de probabilidades y constructor de la máquina de calcu lar. Pascal llegó a afirmar que los primeros axiomas del pensamiento son intuidos por el corazón y que es el corazón el que pone las premisas de todo posible conocimiento de lo real. Nos dice que el conocimiento por la vía del sentimiento (del Pathos) se asienta en la
simpatía (el sentir-con la realidad) y se canaliza por la empatia (sentir-en, dentro de, identificado con la rea
lidad sentida).
Estamos afirmando que en el origen no está la razón, sino la pasión (Pathos y Eros). La misma razón actúa movida, impulsada, por el Eros que la habita.
Pathos no es mera afectividad, mera pasividad que se
siente afectada por la existencia propia o ajena; es principalmente una actividad, un tomar la iniciativa de sentir e identificarse con esa realidad sentida. Y el Eros no supone un mero sentir, sino un con-sentír. No es una mera pasión, sino una com-pasión. No es un mero vivir, sino un con-vivir, sim-patizar y entrar en co munión. Y hacerlo con entusiasmo, con ardor, con creatividad que se sorprende, se maravilla y se abre a lo fascinante de lo nuevo que surge en esa fusión. Lo propio de la razón es dar claridad, ordenar y disciplinar la dirección del Eros. Pero no está sobre él. La trampa en que cayó nuestra cultura es la de haber cedido la primacía al Logos sobre el Eros desembocando en mil
cercenamientos de la creatividad y gestando mil formas represivas de vida. La consecuencia es que se sospeche profundamente del placer y del sentimiento, de las “razones” del corazón. Y entonces campea la frialdad de la “lógica”, la falta de entusiasmo por cultivar y defender la vida, la muerte de la ternura. No en vano el Che Guevara llegó a afirmar que “hay que endurecerse, pero sin perder la ternura”!
Sin temor a parecer ridículos tenemos que defender y entender al ser como ternura. Porque el ser humano se caracteriza por ser capaz de amar, pero la ternura nos zafa de la trampa del lenguaje. Porque la palabra “amor” está desprestigiada, tiene demasiados sentidos que rayan en la contradicción. El dictador puede amar a sus secuaces y el demonio a sus ángeles. El avaro ama a su dinero... Pero al hablar de la ternura nos estamos refiriendo al agapé. En la historia del pensamiento occidental con raíces en la cultura helénica encontra mos una contraposición clásica entre dos palabras griegas que significan igualmente amor: eros (la más común) y agapé (que usa san Juan en su Evangelio).
La relación con otra persona puede ser perfecta mente de “amor egoísta”, puedo estar buscándome a mí mismo en la otra persona. Eros era considerado por los cristianos de las primeras épocas como signo de co locar al otro como “mediación” para mi proyecto. Es el caso de la amistad de tipo hedónico o placentera, en la que el otro es un medio para mi satisfacción. Los cristianos usaban entonces la palabra filia para desig nar el amor a los iguales. Recordemos que, tanto para los griegos como para los romanos, el amor sólo se
podía concebir hada los “iguales”. Es curioso para nosotros hoy, pero amar al pobre, al miserable, en esas culturas era un tanto despreciable y segregaba a quien actuaba de esa manera.
Para Jesús, por el contrario (Le 11,42; Jn 13,35; Mt 24,12) o para san Pablo (1 Cor 13,1-13) el agapées un amor con características muy espedales. Nunca es amor a sí mismo, sino que es un amor al otro como otro, por él o ella misma y no por mí. Con un total “respeto de justicia” hacia su persona porque es sagrada, es santa. Por eso, los cristianos entendieron desde el principio el amor como una auténtica relación entre personas como personas, un amor de Justicia o agapé. Por eso es siempre un amor exigente, pide, reclama y exige la realización del otro, aunque yo mismo no saque ningún provecho. Por eso puede induso exigir dar la vida por la persona amada (Mt 20,28; 25,40).
El amor al otro entonces tiene como un encanto, una belleza, una bondad y una santidad propias del puro regalo, del puro don (Jaris indica justamente esto en el griego del Nuevo Testamento, desde Le 1,30 a Jn 1,14). Por eso, porque el don es algo que sale de mí y se entrega, sin retomo, al otro: “No hay mayor amor que el que da su vida por el amigo"( Jn 15,13).
En los escritos griegos normalmente aparece eros como la referenda principal al amor, mientras que en los breves escritos evangélicos la proporción se invier te totalmente, y el agapées es e1 término mayoritariamen- te empleado. ¿Por qué esta extraña mutación?
Simplificando mucho podemos dedr que el ero s es ese amor que quiere al otro por lo que recibe de él, es
un amor necesariamente posesivo. Quien mejor lo describe es Platón en su célebre mito como “hijo de la necesidad”. Pero el agapé, contrariamente al eros, no ama al otro por lo que le pueda dar, sino aunque no pueda esperar nada de él. Su alegría no está puesta en lo que pueda recibir del otro, sino en lo que le da al otro, y en la realidad (existencia) del otro mismo. Por eso no es un amor posesivo.
El Dios revelado en Jesús es un Dios agapé, un Dios
ternura. Esta es la sencilla y contundente conclusión a
la que llegó el evangelista Juan (o el autor que redactó la carta que lleva su nombre) tras profunda meditación sobre el acontecimiento de Jesús. “Dios es solidaridad: lo que ha aparecido en Jesús (dice también el Nuevo Testamento), es la benignidad y el amor a los hombres de Dios (Tit 3,4). Y ello permite afirmar que Dios es tal que, en él, el puro dar implica más riqueza ontológica que el recibir (cf.Hech 20,35). A esa conclusión de Juan la precedieron dos experiencias: la de la persona de Jesús y la de sus hechos”(l6).
Y si vamos directo al problema del corazón, en el que nos introdujo Pascal, es importante advertir que ternura y solicitud deben ser muy cuidadosamente distinguidas del craso “sentimentalismo”. La actitud del sentimentalista es centrarse en la subjetividad, auto- centrarse en su propio sentimiento que termina por ce lebrarse a sí mismo. Para el sentimentalista todo empie za y termina en su sentimiento. Por el contrario, la ternura y la solicitud suponen el claro descentramien- to de la persona respecto a sí misma y se concentran en el objeto de su relación. Por eso la persona puede
sentir a la otra persona como otra, la puede amar, se puede dejar fascinar por ella, puede movilizar todas sus energías, hasta dar la vida, por salvar a la otra persona.
Al lado de esto, es justo reconocerlo, está la expe riencia de mi propia maldad, de esa íntima ley de la gravedad hacia el mal que descubro en mí en tantas ocasiones, hacia lo fácil, lo inmediato y menos costoso. Está mi propia solidaridad con el mal, que no se presenta como tal, sino como una incapacidad de amar como quisiera. Está ese corazón “retorcido hacia mí mismo” como decía Lutero (cor curvum in se). Es la experiencia que Pablo expresaba al decir que “no hago el bien que quisiera sino el mal que no quiero". Y de aquí salen mil “justificaciones" y “autojustificaciones” que también hacían clamar a Pablo: “¿quién me librará de la bajeza de mi yo?”.
La Biblia emplea el término corazón de manera rica y compleja. Ciertamente no lo hace como lo entende mos nosotros hoy día. “Corazón" para la Biblia es el centro de lo personal. Se refiere tanto al “yo” como a la conciencia, a la libertad y al sentimiento. En la tradición bíblica es una metáfora que designa, entre otras cosas, la sede de los criterios y de las decisiones humanas. Incluye la inteligencia, la sensibilidad, el afecto... Es lo que aparece en Proverbios 4,23: “Vela sobre tu cora zón; de él brotan las fuentes de la vida". Por eso también, para sorpresa de los judíos de su tiempo, Jesús podía declarar puras todas las cosas y afirmaba que: “Del corazón del hombre es de donde salen los malos proyectos: las fornicaciones, los robos, los homicidios, los adulterios, las ambiciones, las malicias, los en
gaños, la impureza, la envidia, la difamación, el orgu llo, la locura. Todas esas cosas malas salen del hombre y manchan al hombre”(Mc 7,21-23). Jesús está así criti cándola concepción externa del pecado y la impureza. Dice-. “Oigan y entiéndanme todos: nada hay fuera del hombre que al entrar en él lo pueda contaminar; lo que
sale del hombre es lo que le contamina”(Mc 7,14).Se
puede imaginar uno el impacto que causó en su momento esta nueva manera de entender la moral, la pureza y la impureza. Hasta hoy día tenemos dificultad en aceptarlo al poner el pecado y la pureza en leyes, mandatos y cosas “exteriores" a la persona.
La contraposición entre la religión sacral-ritual (falsa) y la religión del corazón (verdadera), de la actitud misericordiosa hacia el que sufre, aparece más clara aún en el evangelio de Mateo (12,5) cuando se afirma que los sacerdotes (las personas sagradas) en realidad profanan el carácter sagrado del sábado (el tiempo sagrado). Jesús niega el valor tradicional de lo sagrado, porque “sagrado” es lo que de ninguna mane ra puede ser violado o profanado. Y para que no pue dan quedar dudas sobre este crucial asunto, el evange lio añade la sentencia de Oseas 6,6: “Misericordia quiero y no sacrificios". Al traer este testimonio, Mateo quiere advertir que Dios rechaza las ofrendas sagradas de los sacerdotes y prefiere los actos de misericordia (etimológicamente es poner el corazón junto al "mi-
ser", al pobre).
Jesús en realidad se está orientando hacia un recha zo de “lo sagrado” como categoría fundamental para el encuentro del ser humano con Dios. Y ese comporta
miento absolutamente negativo en cuanto a lo que se entendía como “lo sagrado” se despliega en las actitu des que permanentemente adopta ante el sábado (tiempo sagrado), el templo (espacio sagrado) y ante las abluciones, los ayunos, etc. (prácticas rituales).
Cuando el evangelio de Mateo trae a colación la cita de Oseas 6,6 nos está diciendo que es la clave de cómo debe entenderse en el Nuevo Testamento la hesed, la compasión interhumana. El estricto paralelismo sino nímico en Oseas entre compasión y conocer-a-Dios, y la oposición a los sacrificios y holocaustos, demuestran claramente el significado de la relación interhumana que tiene por sobreentendido el conocimiento de Dios. Tal como la definición explícita de Jeremías 22,16: “Defendió la causa del pobre y del indigente. ¿No es eso conocerme? Oráculo de Yavé”. Además, en la Biblia hebrea hesed aparece ligado con la justicia (seda-
qah) y el derecho (mispat) mediante claros paralelis
mos en numerosísimos textos. Se trata de una compa sión estrechamente ligada al sentido de justicia.
Y esto nos lleva a la otra clave (negativa) de la Biblia, que es la actitud de dureza de corazón. “Circunciden, pues, el prepucio de vuestro corazón y no endurezcan más la cerviz, porque Yavé vuestro Dios es el Dios de los dioses y el Señor de los señores, el Dios grande, poderoso y temible, que no hace acepción de personas y no admite soborno; que hace justicia al huérfano y a la viuda, y ama al forastero, a quien da pan y vestido"(Dt 10:16-19). La dureza de corazón es esa mala fe que usa la religión como instrumento de justi ficación para no asumir los riesgos de la sensibilidad y
del amor. Esta actitud de los escribas y fariseos suscita la “ira” y la “tristeza” de Jesús porque es una mentira práctica, una manera torcida y amañada de esquivar la realidad patente ante los ojos. Juan en su evangelio expresa lo mismo al decir que “si alguno que posee bienes de la tierra ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? Si alguno dice ‘amo a Dios’ y no ama a su hermano, es un mentiroso, pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (ljn 3,17; 4,20).
Es pertinente al respecto recordar aquella frase de Engels (que ya es casi un refrán popular) de que “no se piensa lo mismo desde una choza que desde un pala cio”. Así de simple la afirmación, no dudamos en que es una de las conquistas más profundas e importantes del pensamiento contemporáneo. Lo que está afirman do Engels con su “perogrullada” es que aunque la verdad sea absoluta, no lo es nuestro acceso a ella. Es decir, que aunque sea posible para el hombre un cierto acceso real a la verdad, ese acceso estará siempre condicionado por la misma realidad y será por ello relativo. Nunca ese acceso será absolutamen te “neutro" e incondicionado. Nosotros deberíamos completar el “efecto” de la afirmación de Engels, di ciendo que “no se siente (se ve o se experimenta) la realidad lo mismo desde una choza que desde un palacio”.
Todo esto es de capital importancia para lo que venimos planteando. Aun supuesta la mejor intención, la mejor buena voluntad y los mejores talentos intelec-<x>
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tuales, hay sitios desde donde simplemente no se ve, no
se siente la realidad que nos abre al amor y a la
solidaridad. Nadie puede pretender mirar o sentir los problemas humanos, el dolor y el sufrimiento de los otros desde una posición “neutra”, absoluta, inmuta ble, cuya óptica garantizaría total imparcialidad y obje tividad. Semejante pretensión será siempre una masa cre de la única vía de acceso a la realidad del otro, y por tanto a la de Dios a quien, como dice san Juan, “no vemos”.
Desde estas premisas entendemos mejor la actitud profética de Jesús. Ella entronca con la de la revelación de su Padre, que por compasión para con los esclavi zados arremete “con mano alzada y brazo extendido” contra los opresores (Dt 4,34; 5,15; etc.). Esta actitud puede chocar a muchos “religiosos” y aparecer como poco “edificante” para quienes pretenden acceder al Dios de Jesús desde un lugar “neutro” e “imparcial”. Jesús de Nazaret, según Mateo (cap. 23), siete veces insulta a los escribas y fariseos con el título de “¡Hipó critas!”, cinco veces con el de “¡Ciegos!” y una con el de “¡Estúpidos!”(v. 17) sin perjuicio de inculcar ahí mismo (v. 23) “la justicia, la compasión y la bondad”. Y es que no puede existir un auténtico compadecerse del opri mido sin que al mismo tiempo surja la indignación contra el opresor. La “dureza de corazón” está en paralelo con la “capacidad de indignación” que debe mos tener y salvaguardar siempre. Lamentablemente, por un largo y tortuoso proceso de nuestra cultura, se han separado y construido como dos categorías distin tas: el amor y la justicia.
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En la Biblia el verdadero amor está contenido en el sentido agudo de la justicia, porque precisamente es capaz de sentir compasión, simpatía, padecer con, hacer suyo el sufrimiento del otro. Es capaz de salirse de uno mismo y ubicar el propio corazón en el del otro, pensar y sentir desde la situación sufriente del otro. Así el amor se torna en grito, en clamor por la justicia frente a cualquier tipo de opresión o sufrimiento infligido al inocente. Por eso los obispos latinoamericanos en Medellín advirtieron sobre "una insensibilidad lamen-
table de los sectores más favorecidos frente a la miseria
de los secotres marginados” (Doc. Paz, n. 5) y citaban al papa Pablo VI cuando reclamaba a los dirigentes “que vuestro oído y vuestro corazón sean sensibles a las voces de quienes piden pan, interés, justicia”. Y correc tamente el Concilio Vaticano II abría su Constitución
Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual
diciendo que “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípu los de Cristo” (n.l).
Se trata de una compasión plenamente ligada al sentido de justicia. La compasión bíblica no es -ya lo dijimos- condescendencia, sensiblería; es solidaridad irrestricta con las causas y las luchas de los oprimidos, de los débiles, de los despojados de su dignidad y derechos. Responde a un derecho de éstos, se identifi ca con el sentido absoluto del amor-justicia-libertad. Porque no existe ninguna de esas tres realidades por separado. Si falta una, las otras no son. Y en el caso de
oo (X> oe> Oí- oo oo oc la libertad es necesario aclarar que no es sólo la posibi lidad de elegir entre varias posibilidades. Antes que ello es el poder tener al menos la posibilidad de elegir. Antes que la libertad de elegir entre ésta o aquella posibilidad, es necesaria la justicia que permite tener algo que elegir (esa justicia que posibilita que los más olvidados y débiles puedan comer, vestir, leer, deci dir...). Y en este caso la libertad humana fundamental es nada menos que la de poder vivir, mucho antes que el decidir vivir de esta u otra manera.
Sólo desde el corazón sensible y solidario se puede hablar sin insolencia del dolor, porque sólo al que no está sufriendo le queda espacio y voz para hablar y reflexionar sobre el sufrimiento, y porque lo único que cabe hacer ante el dolor es tratar de eliminarlo. “Por eso, toda pretensión de una palabra doctrinal sobre el dolor está condenada de antemano a ser el discurso pecaminoso de los amigos de Job, o a quebrarse y caer sobre sí misma cuando afronta la prueba de los hechos, como le ocurre al jesuíta de Camus en La pestd' (17). La tragedia de los hombres y las mujeres de hoy es que han buscado eliminar el dolor no desde el corazón sensible que encuentra los medios adecuados, sino desde otras “razones” que lo único eficaz que han encontrado es anestesiar la lucidez y profundidad del corazón para no sentirlo. Y terminan por quedarse sin corazón. Es lo que A. Machado expresó en la copla: “En el corazón tenía/ la espina de una pasión/ logré arrancármela un día/ ya no siento el corazón”!... Las personas de las clases privilegiadas en las sociedades modernas pre tenden sufrir menos haciéndose menos sensibles. Se
han “enmorfinado”, narcotizado para esquivar el dolor. Pero lo hicieron por el peor camino, el que les “arrancó el corazón” y les ha convertido en incapaces de enten der y superar el dolor.
Desembocamos así en una especie de paradoja: la de la compasión. Lo que Jesús estaba dispuesto a destruir realmente era el dolor y el sufrimiento: el sufrimiento de los oprimidos, de los despojados, de los enfermos, de los pobres. Pero sabía que la única manera de destruir el sufrimiento consiste en renunciar a todas las seguridades y valores “mundanos” y asumir las consecuencias de esa renuncia. Sólo si se está dispuesto a sufrir se puede vencer el sufrimiento exis tente en los demás. La compasión puede aniquilar al sufrimiento a base de sufrir con y en nombre de los que sufren. Por el contrario, la simpatía para con el pobre y el que sufre de quien no está dispuesto a compartir esos sufrimientos no pasa de ser una mera emoción, un sentimentalismo inútil. De aquí el enigma y la paradoja de aquellas palabras de Jesús: “quien quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la salvará” (Lc 9,24). Y en ese “por mí” debemos poner a aquellos con quienes Jesús se identifica: los que pade cen hambre, los enfermos, los encarcelados, los sin techo...
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(1) Enrique DUSSEL, Hipótesis p a ra una historia de lateología en A m érica Latina, Indo-American Press Service, Bogotá, 1986, p.10.
(2 ) Ibid.
G) Conf. de Puebla, n.87-89. (4) Enrique DUSSEL, op.cit., p. 11.
(5) Este es el H om bre, Sal Terrae, Santander, 1980, p.104.
(6) Citado por J. MOLTMANN en El Dios crucificado,
Salamanca, 1975, p-243. (7) Ibid, id.
(8 ) José I. GONZALEZ FAUS, op. ciL, p.115.
(9) En Cuba, Edic. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, p.135.
(9) Semanario M archa, Montevideo, marzo de 1965.
(10) Cf. Selecciones d e Teología, vol.XU, n. 45 (1973), p.6. (11) José 1. GONZALEZ FAUS, op.cit., p.124.
(12) Ver Enrique DUSSEL, Etica Com unitaria, Edic.
Paulinas, Madrid, 1986, pp.71-75. (13) Ibid.
(14) Ibid., pp.74-75.
(15) Leonardo BOFF, San F rancisco d e Asís, Sal Terrae, Santander. 1982, p. 25-26.
(16) José I. GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, Edic.
Sígueme, Salamanca, 1980, p.174.
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O0> oí>Segunda Parte
La opción entañable en forma de parábola
La definición de San Juan: Dios es amor, es la ecuación fundamental. Como la célebre fórmula de Einstein, E=mc2, constituye, según parece, la llave del universo; estas tres palabras proporcionan a mis ojos la única solución al enigma de la humanidad.
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La parábolaclave
Existe un pasaje en el Evangelio que nos define cla ramente qué es lo que hemos denominado “la opción entrañable”. Un pasaje que nos dará la clave tan busca da para explicar con claridad la razón del actuar pecu liar del cristiano y de tantas personas de buena volun tad que luchan por los derechos de los olvidados, de los empobrecidos y de los aplastados por los poderosos.
Se trata de la parábola del Buen Samaritano. En ella Jesús define de manera impactante y concreta cuál debe ser la actitud del cristiano: un servicio a todos aquellos que, como el hombre de la parábola, están caídos y medio muertos al borde del camino de la sociedad o de la historia (cf. Lc 10,30). También esa fue la misión de Jesús: liberar a los oprimidos (Lc 4,17-21; 7,23; Mt. 9,35; Me 7,37; Hech 10,38), sanar a los que están enfermos (Lc 5,26) y perdonar a los pecadores (Mt. 9,13). En pocas palabras, Jesús vino a servir (Mt. 20,28) y a luchar para que el ser humano tuviera vida y la tuviese en abundancia (Jn 10,10). El cristiano,
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seguidor de los pasos de Jesús, impregnado de su Espíritu, encuentra el sentido de su existencia en pro longar esas mismas actitudes y conductas de Jesús.
El Maestro no nos dejó una doctrina sistemática, ni un catecismo en el que encontramos las pautas para actuar. Su vida, su práctica fueron la referencia para quienes lo siguieron, ellas fueron la gran enseñanza. Pero también explicó en muchas ocasiones qué le movía a actuar así, a comportarse de esa manera. Y lo hizo con un medio pedagógico privilegiado: el de las parábolas. Ellas abundan en los Evangelios y son una manera excelente de acceder al pensamiento de Jesús. Joachim Jeremías, el gran exegeta de las parábolas, nos dice que “cuando leemos las parábolas, estamos en la proximidad inmediata de Jesús”, y que “todas las pará bolas de Jesús obligan a los oyentes a tomar posición sobre su persona y sobre su misión" (1).
Estas afirmaciones son de particular importancia y las tendremos en cuenta al analizar la parábola del Buen Samaritano, que hemos considerado como “la clave" de la opción entrañable por los derechos de la persona y de los pueblos. La parábola es la siguiente:
Se levantó un maestro de la Ley, y para ponerlo en apuros le dijo: "Maestro, ¿qué debo hacer para conse guir la vida eterna?". Jesús le dijo: "¡Qué dice la Biblia, qué lees en ella?". Contestó: "Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu fuerza y con todo tu espíritu; y a tu prójimo como a ti mismo" (Lev. 19,18). Jesús le dijo: "Tu respuesta es exacta; haz eso y vivirás".
dijo a Jesús: "¿Quién es mi prójimo?".
Jesús empezó a decir. "Bajaba un hombre de Jeru- salén a Jericó y cayó en manos de bandidos, que después de haberl o despojado de todo y de haberío molido a golpes, se fueron, dejándolo medio muerto. Por casualidad bajaba por ese camino un sacerdote, quien al verlo dio un rodeo, pasó por el otro lado de la carretera y siguió de largo. Lo mismo hizo un levita al llegar a ese lugar lo vio, tomó el otro lado del camino y pasó de largo.
Pero llegó cerca de él un samaritano que iba de viaje, lo vio y se compadeció. Se le acercó, curó sus heridas con aceite y vino y se las vendó. Después lo puso en el mismo animal que él montaba, lo condujo a un hotel y se encargó de cuidarle. Al día siguiente, sacó dos monedas y se las dio al hotelero, diciéndole: ‘Cuídalo. Lo que gastes de más, yo te lo pagaré a mi vuelta'
Jesús entonces preguntó: "Según tu parecer, ¿cuál de estos tres se portó como prójimo del hombre que cayó en manos de los salteadores?" El contestó: "El que se mostró compasivo con él".
Y Jesús le dijo: "Vete y haz tú lo mismo". (Le 10,25-
37; cf. Mt 22,34-40; Me 12,28-31).
La importancia capital de esta parábola está en que Jesús responde con ella al crucial interrogante del doctor de la ley: “¿Qué debo hacer para obtener la vida eterna?". Es la pregunta por el sentido definitivo de nuestra existencia. El mismo Jesús subraya este aspecto esencial al responder “haz esto y vivirás”. Y la respues
ta, por simple y vital, es casi desconcertante. Jesús no acude a códigos, a misterios o tradiciones, sino simple mente al amor de Dios y del prójimo. Y es en este momento que debemos desentrañar la clave que está aportando Jesús. Porque si nos quedamos en el simple doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo no estaríamos ante ninguna novedad. La prueba es que el mismo Jesús remitió al doctor de la ley al Antiguo Testamento. Es cierto que la Torah tenía 248 manda mientos y 365 prohibiciones. Quizás podríamos afir mar que la originalidad de Jesús estaba en que unificó los preceptos y destacó la unidad solidaria entre el amor a Dios y el amor al prójimo, junto con la “reduc ción” de toda la ley a ese único precepto fundamental: “De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas” (Mt 22,40).
En el evangelio de Juan (15,12) vemos que el nuevo mandamiento del amor contiene toda la verdad del Nuevo Testamento. La unidad indisoluble entre el amor a Dios y al prójimo es siempre recalcada y privilegiada por Juan. En su primera carta dice rotunda mente: “Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene vida eterna permanente en El. En esto hemos conocido lo que es amor: en que El dio su vida por nosotros. También nosotros debemos dar la vida por los hermanos. Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios?” (1 Jn. 3,15- 17). Y también dice: “Amémosnos unos a otros, ya que el amor es de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios
