Unidad 4
• PRUEBAS A: LAS CINCO VÍAS DE TOMÁS
DE AQUINO
PRUEBAS A: LAS CINCO VÍAS DE TOMÁS DE AQUINO CONSIDERACIONES GENERALES
Santo Tomas, en summa theologiae I, q. 2, a. 3, expone cinco argumentos o caminos, que denomina vías, para demostrar la existencia de Dios. La formulación que realiza es una elaboración o sistematización a partir de demostraciones de otros autores (principales, Aristóteles, Avicena, Platón y San Juan Damasceno)1,
profundizándolas con su síntesis filosóficas originales; en este sentido debe decirse que, aunque haya tomado diversos elementos de otros autores, son originales suya, ya que él las dotó de la más grande profundización. Por cuanto son aplicación de los principios de la metafísica del ser. Después de la sistematización llevada a cabo por Tomás de Aquino, las demostraciones de la existencia de Dios deberán tener en cuenta las pruebas tomistas, incluso aunque se las desfigure, o sea criticadas en algún punto o negadas completamente. Por ello, al final de la explanación de cada una de las vías, aludiremos a los autores más relevantes que han dado argumento para demostrar a Dios o negar una prueba racional del absoluto basado en la admisión o rechazo de las pruebas tomistas.
Él articulo en que Santo Tomas expone esos cinco procedimientos para remontarse hasta dios es posterior a los que trata sobre la necesidad de la demostración de Dios (a. 1: an deus esse sit per se notum), ya que su existencia no es evidente para nosotros, y de la posibilidad de la demostración (a. 2: An deus esse sit
demostrabile) per effectus nobis notos. Ahora va a pasar la demostración propiamente
dicha.
Las vias son demostraciones a, que parten de diversos aspectos de la criatura en cuanto tal (efectos), conocidos por la experiencia, y se remonta a Dios como causa. La sencillez de la exposición tomista no debe llevar a pensar que las vias no suponen suficiente conocimiento metafísico. Por el contrario, cada paso de las argumentaciones está presuponiendo haber accedido a los puntos fundamentales de la metafísica: la estructura trascendental del ente, la doctrina de la participación, la causalidad predicamental intrínseca y extrínseca, y la necesidad de fundamentación de la causalidad predicamental por parte de la causalidad trascendental. Sin estos temas bien dominados, es difícil adentrarse en el estudio de las vias. Aquí no podemos explicar esos temas; sin embargo, si no se conoce bien, no se llega a captar la profunda
1 Cfr. Una apretada síntesis, en la que aparecen los hitos fundamentales del proceso histórico en la
elaboración de las pruebas de la existencia de dios hasta la sistematización tomista, en GONZÁLEZ ÁLVAREZ, A., o.c., pp. 169-210.
raíz metafísica de la demostración, o peor todavía, se corre el riesgo de que a uno <no le prueben nada>. Pero no sé que no prueben: Es que no se entienden o no se explican bien, porque no se han entendido o explicado los citados supuestos metafísicos. Indiquemos simplemente algunos puntos fundamentales.
El ascenso de las vias a Dios es un ascenso metafísico. No son deducciones matemáticas ni demostraciones físicas.
El ascenso metafísico hasta Dios tiene su inicio siempre en la consideración de las criaturas en cuanto entes causados, que están reclamando una causa incauzada. Entes causados, acabamos de decir: sobre el ente y la causalidad se articulan las vías. Se trata del tránsito del ser (esse) del ente al ser, acto puro de ser, de lo participado al in participado, de lo finito al infinito.
El punto metafísico central de ese tránsito consiste en que una vez el ente se nos ha manifestado compuesto o estructurado de esencia (lo que es) y esse (aquello por lo que es), inmediatamente debe surgir la pregunta de por qué un ente es. Pero el ser es el acto de todo acto, perfección de las perfecciones, lo que más inmediata e íntimamente conviene a cada cosa; luego su causa no podrá encontrarse en la causalidad predicamental. Esta explica el fieri del efecto. Pero no su esse; es necesario buscar la causa del esse, que se llama causalidad trascendental.
Ahora bien, la causa del esse no puede radicar en la naturaleza del mismo ente, ya que entonces sé produciría a sí mismo en el ser, lo cual es imposible: <no puede admitirse que el mismo esse sea efecto de la forma misma o quididad de la cosa; Pues sé seguirá que una cosa seria causa de sí misma y que alguna cosa lograría producir a sí misma en el ser. Lo cual es absurdo. Por consiguiente, es preciso que toda cosa cuyo ser (esse) es distinto de su naturaleza tenga el esse por otro. Y porque todo lo que es por otro se reduce a aquello que es per se como a su causa primera, resulta ineludible que hay alguna cosa que sea causa essendi para todas las cosas, por ser ella sólo esse>2. Y esta causa del esse no basta con que sea, sino que tiene que ser el ser: Ser por esencia.
Como veremos, la causalidad de la que se habla en las vías es causalidad metafísica y no física: causalidad del ser y no causalidad de los fenómenos.
Antes de pasar al estudio de las vías conviene tener presente un principio, valido para toda la teodicea y que puede desprenderse del sed contra del articulo en que Santo Tomas explana sus cinco vías: en el ejercicio racional o demostrativo no se prescinde de la fe. <Lejos de intentar olvidar su fe en la palabra de Dios antes de afirmar su existencia, Tomas de Aquino la reafirma de la forma más enérgica. Y no hay nada de extraño en esto, puesto que el Dios, en cuyas palabras cree, es el mismo ser cuya existencia intenta demostrar su razón. La fe en la búsqueda del entendimiento es el lema común de todo teólogo cristiano y también del filosófico cristiano>3. Sin embargo, la fe no se es un ingrediente de la demostración metafísica; y también, como
2 Santo Tomas. De ente et essentia, c. 4. 3 Gilson, E., Elementos..., pp. 74-75.
señala Tomas de Aquino, cabe que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, por ejemplo porque no entiende la demostración4.
EL PROCESO DE LA DEMOSTRACIÓN. LA VÍA DE ACCESO A LA DEMOSTRACIÓN DE DIOS
Se trata de pruebas o argumentos metafísicos, y no de argumentos científicos-positivos. No puede olvidarse que la metafísica es ciencia y ciencia suprema; si la ciencia es un conocimiento por causa, el título de ciencia compete de modo eminente a la metafísica, sabiduría máxima en el orden racional5.
<Esta demostración, más rigurosa y cierta en si que las demostraciones empíricas, será, sin embargo, más difícilmente asequible para nosotros... según nota Aristóteles, las realidades sensibles son más difícilmente cognoscibles en sí por ser materiales e inestables (la materia repugna a la inteligibilidad que exige hacer abstracción de la misma), pero son más fácilmente cognoscibles para nosotros, porque son objeto de intuición sensible y porque nuestras ideas vienen de los sentidos. Las verdades metafísicas y las realidades puramente inteligibles a pesar de ser más fácilmente cognoscibles en sí son más difíciles de conocer para nosotros porque la intuición sensible no las alcanza>6. Sin embargo, una demostración metafísica puede partir de la experiencia, si bien su conclusión no es nunca experimentable. Todo conocimiento comienza por la experiencia, también el metafísico; una demostración metafísica a deberá partir de lo físico, aunque tomando esto bajo una formalidad metafísica7.
La inteligencia humana puede alcanzar la formalidad metafísica en lo materialmente físico. Intuición y abstracción son los dos procedimientos noéticos que han sido recorridos históricamente como vías de acceso al conocimiento metafísico en general, y la demostración de Dios en particular. La intuición, proclamada por Ockham y seguida por la filosofía moderna quiere convertirse en el único modo posible de conocimiento, que, además se aplica sólo sobre sujetos individuales, singulares; aplicados a Dios, es paradigmática la postura de descartes: Se trata del conocimiento intuitivo del ser singular que es Dios, que según él es posible porque la intuición de Dios se nos da en la idea que de él tenemos (el conocimiento de las esencia divina seria previo al conocimiento de que existe). Olvida algo que, con verdad indicó Santo Tomas: en la averiguación de cualquier cosa, primero es la cuestión que versa sobre la existencia, y después la que se refiere a la esencia: quaestio ´quid est´ sequitur ad
quaestionem an est8. Además, como Dios no es objeto de intuición, Descartes debe
4 S. Th., I, q. 2, a. 2, ad 1.
5 Por ello señala Aristóteles en post. Analyt., lib. I: <saber simplemente es conocer la causa por la que
una casa es y no puede ser de otra manera>.
6 Garrigou- Lagrage, R., dios I. Su existencia. Madrid 1976, pp. 66-67.
7 <Lo sensible, lo físico, es paso obligado para saltar al plano metafísico. Quiere decir con esto que el
punto de partida de la demostración de la existencia de dios sé encontraría, pero que deberá ser tomado bajo una formalidad metafísica. El dato a partir del cual se inicia la prueba de dios será el ser (patente a la inteligencia) de los seres que constan al sentido>. González Álvarez, A., o.c. p. 119.
8 Cfr. Id., pp. 119-121. respecto al conocimiento intuitivo, como vía de acceso a la realidad puede verse
apelar a una idea que representa su esencia, lo cual es presuponer que existe Dios. Es necesario partir de las cosas, que se nos mostrarán efectuadas y por tanto causadas, y con la aplicación de la abstracción.
Es preciso a veces señalar lo obvio. En este caso, lo obvio es que la inteligencia humana tiene el poder de sobrepasar lo sensible. La inteligencia humana puede acceder a las verdades más altas y separadas de lo sensible; cometido de la gnoseología es precisamente la discusión contra los que niegan el evidente valor metafísico de la inteligencia humana, la cual, como ya se señaló contra el agnosticismo, no está encerrada en los fenómenos sensibles; además, negar que la inteligencia pueda superar lo sensible en el fondo es negar la inteligencia, porque cada facultad se especifica por su objeto formal; Y el objeto formal de los sentidos son los sensibles correspondientes, y el de la inteligencia (intus legere) es lo inteligible en cuanto tal9.
Fabro ha sintetizado acertadamente el tema del valor metafísico de la inteligencia humana, en lo que respecta a la vía de acceso para la solución especulativa de la existencia de Dios, en estos tres puntos:
La aceptación de la existencia del mundo externo, esto es, de la naturaleza y de los otros hombres: sin ella el sujeto no se distingue del objeto, el hombre de la naturaleza, sino que la conciencia vive en el caos.
La conciencia del propio yo como realidad compleja de alma y cuerpo y, sobre todo, como núcleo personal que debe orientarse en el ser y en la vida: sin la conciencia de la propia personalidad no surge ningún interés, ni problema, y mucho menos el de Dios.
La convicción de la validez u objetividad del conocer y de su capacidad, por tanto, de avanzar con la experiencia y la reflexión hasta poder pasar de las apariencias a las esencias, de las partes al todo, de los efectos a las causas y viceversa. Todo hombre se encuentra en esa persuasión: las dudas sobre estos puntos son extravagancias de la sofística>10.
LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LAS VÍAS
Las vías expuestas por Santo Tomas tienen una estructura parecida. Hay en ellas cuatro elementos:
a) El punto de partida.
b) La aplicación de la causalidad al punto de partida.
c) La imposibilidad de proceder al finito en la serie de las causas. d) El término final: necesidad de la existencia de Dios.
9 Cfr. Garrigou-Lagrange, R., o.c., pp. 121-122.
Es preciso entender bien esos elementos; el más importantes de ello es el segundo, pues la causalidad se constituye como el fundamento en que descansa el proceso de la demostración.
a)Un punto de partida, que debe ser una cosa conocida empíricamente, un hecho de experiencia, considerado en un plano metafísico. <De que el punto de partida haya de ser siempre un hecho de experiencia no se sigue que la demostración sea por eso experimental o física. El punto de partida debe estar, desde luego, colocado en la experiencia, pero el punto de partida no debe ser experimentable, sino metafísico. O de otra manera: el punto de partida ha de ser alcanzado en la experiencia (pues sólo en ésta nos es inmediatamente dada la existencia de algo), pero el punto de partida no debe tomarse en cuanto dado en la experiencia. Así, por ejemplo, es un punto de partida para demostrar la existencia de Dios un ser que se mueve, cuya existencia conste al sentido, pero no se ha de considerar a ese ser en cuanto es dado aquí y ahora en la experiencia sino en cuanto es ser y ser móvil, y por ende, causado. De este modo las demostraciones de la experiencia, no son experimentales o físicas, sino rigurosamente metafísica>11. El punto de partida, encontrado en el orden experimental, plantea la consideración de entes limitados imperfectos, mudables etc.
Estos puntos de partida en cada una de las vías son los siguientes: 1. Las criaturas se mueven: Experiencia del movimiento.
2. Las criaturas obran: experiencia de la causalidad eficiente.
3. Las criaturas no son necesarias por sí mismas: diversos grados de no-necesidad.
4. Las criaturas son más o menos perfectas: grados de perfección.
5. Las criaturas están finalizadas: experiencia del orden del universo. Aplicación de la causalidad al punto de partida.
En congruencia con los distintos puntos de partida, se expresa en cada vía como sigue:
1. Todo lo que se mueve se mueve por otro.
2. Toda causa subordinada es causada por otra, o mejor, es imposible que algo sea causa eficiente de sí mismo.
3. El ser contingente es causado por un ser necesario.
4. Toda perfección graduada es participada (y por tanto causada). 5. La ordenación a un fin es causada.
Los entes de los que partimos se muestran como efectos; ahora bien, como señala Tomas de Aquino, < como los efectos dependen de su causa, puesto el efecto es necesario que la causa preexista>; por ello, de cualquier efecto puede demostrarse
la causa propia de su ser12. No hay efectos absolutos, absueltos o desligados; todo efecto presupone una causa, de la que depende en su ser.
La causalidad tiene valor ontológico; no es percibida por los sentidos, pero si <inteligida>, y se entiende de hecho, que la causa es lo que influye el ser (causa est
quod influit esse), contra el fenómeno de Hume y la película doctrina de la causalidad
kantiana, ya registrada y criticada en temas anteriores, que todo lo que llega a la existencia tiene necesidad de una causa eficiente, que cualquier efecto no tiene en sí la razón de su ser, sino en su causa.
¿Cómo es posible aplicar la causalidad a Dios? Si Dios una vez demostrado, se nos patentiza como ser infinito, eterno, inmutable, etc. ¿cómo una infinita, eterna e inmutable, puede producir, efectuar, causar efectos finitos, temporales o mutable? La causalidad en cuanto tal no dice de suyo imperfección; por eso puede ser aplicada a Dios; además entre la causa y el efecto no hay una interdependencia, una correspondencia biunívoca, una relación mutua; lo necesario es que el efecto siempre dice una dependencia de la causa, pero la inversa no es necesaria, como pensaba Kant13. Es éste un tema capital de la teodicea, que tiene sus puntos de aplicación, como veremos, en la trascendencia de Dios (suprema excedencia del ser divino) y en la relación de creación (no hay relación real de Dios a las criaturas por el hecho de haberlas creado, causado: Dios no es relativo o dependiente de nada mientras que las criaturas, por ser efectos, dependen de Dios: mantienen con el absoluto una relación real). No-existencia efectos absolutos, pero sí puede haber una causa absoluta.
En el proceso argumentativo de las vías se parte del efecto para llegar a la causa. La línea del proceso argumentativo debe ir del efecto propio a la causa propia. Si se pretende que la argumentación sea concluyente es preciso tener en cuenta que la causa por la que nos preguntamos es la causa propia del ser del efecto del que partimos. Causa propia es aquélla que primo et per se, inmediatamente y por si misma, puede producir un efecto determinado, y de la que en último término, e inmediatamente,
12 S. Th., I, q. 2, a. 2: <quia cum effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam
praexistere>; inmediatamente antes había indicado: <ex quolibet auntem effectu potest demostrari propriam causam eius esse>.
13 < kant que ha propuesto la dificultad con toda su fuerza, no puede ver claro que no es lo mismo hablar
de proporción entre la causa y el efecto que de proporcionalidad entre el efecto y la causa. No es preciso que haya proporción entre la causa y el efecto; únicamente es necesario que exista proporcionalidad entre el efecto y la causa.
La existencia de esta proporcionalidad nos deja libre de la aporía la causa no dice de suyo relación al efecto; es el efecto el que dice relación a la causa y dependencia de ella. Puede una causa causar sin depender del efecto causado, pues la causalidad no implica imperfección y la dependencia sí... la
diferencia entre kant y Santo Tomas radica en esto: En que para el filósofo de koenigsberg la causa debe estar ligada a su efecto, tanto como ésta a aquella mientras que para el doctor común es suficiente conque haya una relación real del efecto a la causa, relación que, como es sabido, no implica mutualidad... por eso Santo Tomas puede afirmar que puesto el efecto es necesario que la causa preexisa>. González Álvarez, A., tratado de metafísica, ib. Teología natural, cit., pp. 127-128. la doctrina kantiana se encuentra en criticas de la razón pura; entre otros lugares, vid. A 211, B 256; A 91, B 124.
depende el efecto. No se trata, por tanto, de una causa cualquiera, o de otra causa que también sea previa para la realización del efecto, o de una causa accidental14.
c)Como corolario del principio anterior, algunas vías presentan el paso de la
imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas; En concreto, las tres
primeras. Aunque en la exposición de la cuarta y la quinta no se formule ese elemento común a las otras pruebas, puede fácilmente formularse sin violentar los textos tomistas. Sin embargo, como veremos, ese paso no es estrictamente necesario en la cuarta vía, vía metafísica por excelencia, ya que la serie entera de participantes y participados ha quedado incluido en el mismo punto de partida.
Expliquemos someramente qué significa la imposibilidad del proceso al infinito en la serie de las causas. Con palabras de García López, <cuando se pretende, en efecto demostrar la existencia de Dios a partir de algún efecto que se nos manifiesta en el ámbito de nuestra experiencia, empezamos por establecer que un efecto tal ha de tener necesariamente una causa, pero como esta causa puede ser segunda y nosotros lo que pretendemos es llegar a la causa primera, hemos de segur preguntando por la causa de esa causa segunda, la cual si también es segunda o causada, exigirá otra causa, y así sucesivamente. Ahora bien, no es posible, decimos, proceder al infinito en esta serie de causa subordinadas, sino que hemos de llegar necesariamente a una causa primera incausada>15. La búsqueda y consecución de la causa propia del efecto que se toma como punto de partida, únicamente puede tener valor si en la serie de las causas subordinadas en orden a la producción del efecto no cabe un proceso al infinito. La serie de las causas no puede ser infinita, es decir, no es posible que toda causa sea causada; en el fondo, seria lo mismo que afirmar que es posible un efecto sin causa alguna. Si se supone, como señala Brentano, <que el efecto procede de una serie infinita de causa, sin ninguna que sea la primera, resultaría evidentemente necesario, aunque hubiese suprimido todas las causas seguras, que aún que dase un fundamento explicativo del efecto resultante de la serie. Mas sino quedase absolutamente ninguna causa, el efecto podría explicarse igualmente bien sin necesidad de causa alguna. Dicho de otra forma: quien admite que un efecto puede deberse a una serie infinita de causas segundas, sin necesidad de una causa primera, ha de aceptar también que un efecto es posible sin ninguna causa.
Pensemos, para aclararlo, en el ejemplo siguiente. Una argolla cuelga de otra y ésta, a su vez, de un gancho hincado en el techo de una habitación. ¿Habrá quien crea que puede suprimirse el gancho, sustituyéndolo por el sistema consistente en que la primera argolla cuelga de una segunda, la segunda, a su vez, de una tercera, y así in
infinitum? Sería algo tan ilusorio como la forma en que los indios explican la quietud de
la tierra en el espacio cósmico y que consistía en suponer que nuestro planeta está soportado por cuatro elefantes, cada uno de los cuales es mantenido, a su vez por otros cuatro, y así indefinidamente>16.
14 La doctrina tomista de la causa propia puede verse ampliamente expuesta en Garrigou-Lagrange, R.,
o.c., pp. 72-76. cfr. También el apéndice I de esa misma obra, que lleva por titulo la síntesis de las pruebas tomistas de la existencia de dios y la noción de causa propia (pp. 297-305).
15 García López, J., o.c., p. 79.
Una distinción importante es aquí necesaria. En las vías se trata de la imposibilidad de un proceso in infitum de causas esencialmente subordinadas en el presente (causas subordinadas son aquellas que constituyen una serie en orden a la obtención de un efecto)17 y no de causa accidental subordinadas en el pasado.
<Entendemos por causa accidentalmente subordinadas en el pasado aquéllas en las cuales no se exige la actuación en el presente de todas las causas para que se dé el efecto último. En esta serie de causas: el hijo, el padre, el abuelo, etc., no se necesita que actúen en el presente las causas anteriores para que exista el efecto último. Por el contrario, entenderemos por causa esencialmente subordinadas en el presente aquéllas en las cuales es necesaria la actuación de todas ellas en el presente para que se dé el efecto último. En esta serie de causas: la piedra que se mueve, el bastón que mueve la piedra, la mano que mueve el bastón, etc., es absolutamente necesaria que acude en el momento presente todas las causas subordinadas para que se de el efecto último>18. Las causas particular, o causa autónoma, y pueden por ello, dice Tomas de Aquino, ser indefinidas19. En último término, las causas accidentalmente subordinadas en el pasado dan únicamente razón del fieri del efecto, y lo que se trata de buscar es la causa del ser, y ésta únicamente se resuelve con la inquisición de las causas esencialmente subordinadas en el presente. Mientras las primeras dan razón de la causalidad predicamental, las segundas alcanzan la causalidad del esse, la causalidad trascendental.
¿ Y qué se entiende por proceso al infinito? Es el recorrido sin fin de una serie de pasos a partir del efecto que consideramos. Hay también que tener presente aquí que el infinito de que se trata en las vías es un infinito metafísico (serie de causas de efectos reales metafísicamente considerados) y no un infinito matemático (que tiene un valor puramente lógico y formal) ni un infinito físico, en el que las causas son unívocas y explican, en todo caso, el fieri del efecto20. He aquí dos textos, uno de Santo Tomas y otro de Aristóteles que ponen de manifiesto que si se dice un proceso al infinito en la serie de las causas eficientes (esencialmente subordinadas en el presente) en orden a la producción de un efecto, no habría una causa primera:
<En todas las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa del medio, y lo medio de lo último, ya sea tan sólo un medio, ya sean varios. Luego, quitando lo primero, el medio no podrá ser causa. Y si se procediese indefinidamente en las causas
17 Sobre la definición y tipos de causa subordinada, cfr. González Álvarez. A., o.c., pp. 131-132. 18 García López, J., o.c., pp. 79-80.
19 <No se ve la imposibilidad de tal serie indefinida si se trata de causas que dependen (una de otras)
accidentalmente, de tal modo que todas las causas que sé multiplican indefinidamente equivalen a una sola, como en el caso de que el carpintero utilice accidentalmente muchos martillos porque se van rompiendo unos despu{es de otros. Otro tanto sucede con el engendrar un hombre después de que él ha sido engendrado por otro, pues engendra en cuanto es hombre y no en cuanto es hijo de otro hombre. Todos los hombres que engendran tienen, en efecto, un mismo rango en la escala de causa eficientes, es decir, en el grado de agentes particulares. No es, pues, imposible, que el hombre engendre al hombre indefinidamente. Seria imposible esto sí la generación de tal hombre indiferente. Sería imposible esto si la generación de tal hombre dependiera en el obrar de otro hombre... y así indefinidamente>. S. Th., I, q. 46, a. 2, ad 7.
20 Véase en González Álvarez., A., o.c., pp. 133-137, una amplia exposición de este tema en seguimiento
eficientes, ninguna serie causa primera. Luego desaparece todas aquéllas que son medios. Lo cual es, sin embargo manifiestamente falso>21.
<Para las cosas intermedias que tiene un término último y otro anterior, necesariamente será el anterior causa de los que le siguen. Pues si tuviéramos que decir cuál de los tres términos es causa, diríamos que el primero; no, ciertamente, el último, porque el término final no es causa de nada. Y tampoco el intermedio, pues sólo es causa de uno (y nada importa que el término intermedio sea uno o más de uno, ni que sea infinito en número o finito). Pues de los infinitos de este modo y de lo infinito en general todas las partes son igualmente intermedias hasta el presente. De suerte que, si no hay un término primero, no hay en absoluto ninguna causa>22.
Prolongar la serie de las causas no es, no habría causas intermedias, ni efecto, ni nada.
a. el término de las vías
b. la conclusión de cada una de las vías es la necesaria existencia de Dios: • primero motor inmóvil (1.a vía).
• causa eficiente incausada (2.a). • necesario no por otro (3.a). • ser por esencia (4.a).
• primera inteligencia ordenadora (5.a).
Sólo la correcta intelección del significado de los pasos, expuestos aquí sintéticamente, muestra la eficacia probativa de la existencia de Dios. Teniendo presente lo señalado hasta ahora, pasamos al estudio de cada una de ellas23.
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS: EL ESQUEMA COMÚN DE LAS PRUEBAS
Corresponde a nuestra inteligencia elevarse hasta el creador a partir de la experiencia, sea externa, sea interna; por una parte, el espíritu es mediador entre el universo visible y Dios; por otra parte, cuando aprehendemos, por reflexión, nuestra propia existencia, debemos explicar aun por referencia a la fuente del ser.
Teniendo su pinto de partida en el universo o en el hombre, todas las pruebas de la existencia de Dios seguirán caminos paralelos. En el punto de partida se afamará un hecho real, un acto de existir, un ser en ejercicio afirmando en un primer juicio. Después interviene una existencia del espíritu, el principio de razón de ser; se aplica en
21 Summa contra gentiles, I, 13.
22 Aristóteles. Metafísica, lib. Ii, 2. 994 a 1-19.
23 Para otros aspectos sobre el sentido y alcance de las vías, puede verse Wilson. E., trosis lecons sur
forma de principio de causalidad, al hecho primeramente conocido; si el primero de finalidad debe entrar también en algunas pruebas, sólo desempeña un papel secundario. Finalmente se formula la conclusión: la razón de ser del hecho inicial es la existencia de Dios.
Precisemos los tres elementos definidos de este modo.
EL HECHO AFIRMADO EN EL PUNTO DE PARTIDA
La existencia es un acto, una riqueza, de la que el espíritu se apodera en el punto de partida de las pruebas. No obstante, tienen que ver también en lo real una imperfección, una indigencia, signos de dependencia, que le mostrarán que el ser de la experiencia no es más que el reflejo de un ser más elevado.
En el universo se hallan estas señales: los seres se mueven, se pueden, por si mismo, dar cuenta del orden que hay en ellos. Son puestas por Santo Tomas. A estas pruebas contenidas en la i (2, 3) se les da a veces el nombre de cosmológicas, porque tienen sus raíces en el mundo sensible. Sin embargo, son aplicables al hombre, incluso en la actividad espiritual que él es propio. Son propiamente metafísicas.
Por otra parte, el orden moral tiene también sus pruebas particulares. El hombre está obligado a tener a su último fin, se requiere una sanción de su conducta buena o mala. Dar cuenta de estas dos afirmaciones espontáneas, será también llegar a Dios; pero para hacerlo con certeza será necesario utilizar los razonamientos de las pruebas cosmológicas.
Esta son los elementos de la realidad que van a servir de base del impulso del espíritu hacia Dios.
EL PRINCIPIO DE RAZÓN DE SER Y SUS DERIVADOS, ESPECIALMENTE EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
1. ENUNCIADOS
El movimiento del espíritu se fundará en una carteza intuitiva, en la cual se expresa una condición indispensable de la vida del espíritu: es el principio de razón de
ser, del que se puede dar varias fórmulas equivalentes: todo lo que existe tiene su razón de ser, o también: <todo es inteligible>, <todo debe dar cuenta de sí a la
inteligencia>. <Todo lo que no tiene en sí mismo su razón de ser, la tiene necesariamente en otro>. El pensamiento no puede entrar en función sin que implique este principio, por el cual se sitúa ante la verdad del ser; si hubiera que rechazarla, el espíritu debería renunciar a su ejercicio.
Si declaramos que todo es inteligible, no queremos decir con ello que todo sea igualmente inteligible; en la realidad hay distintos grados de inteligibilidad, objetos que si mismo –y no solamente en cuanto a nosotros- tiene mayor o menor verdad ontológica. Además, decir que todo tiene su razón de ser, no es ontológica. Además, decir que todo tiene su razón de ser, no es suponer, con Leibniz, que podemos <dar
razón a priori de por qué existe esto de esta manera mejor que de cualquier otra>24; por tanto, después de haber demostrado la existencia del creador, no intentaremos demostrar que era imposible que un mundo diferente del nuestro hubiera podido ser hecho por él. Diremos, pues, <primero de razón de ser>, no <de razón determinante>25, ni siquiera de <razón suficiente>26, expresiones que, en su contexto, comprometen la existencia y la libertad.
Desde el momento de enunciar el principio de razón de ser, podemos percibir confusamente su alcance. La inteligencia es de tal manera que su movimiento no puede detenerse mientras no haya encontrado una razón de ser que no exige nada más allá, un ser que sea su propia razón de ser. Evidentemente no hay que anticiparse a una demostración cuyas etapas deberán ser exactamente controladas; Pero se presiente desde ahora la amplitud de la existencia inicial; la inteligencia quiere leer hasta lo más intimo (intus legere) del ser y las razones del ser; está hecha para el absoluto.
Del principio de razón de ser, derivan los principios de causalidad y de finidad; el primero es el nervio de toda prueba que conduce a Dios, el segundo interviene también en algunas demostraciones.
El principio de causalidad expresa que todo ser contingente tiene una causa. El ser contingente es el que puede no ser. Su esencia no está determinada por si misma a ser o no ser, por tanto, la experiencia debe venirle de un principio exterior, es decir, de una causa eficiente, productora. El ser que puede no ser no existe por si mismo, no se pone en la existencia por su misma esencia; de este modo, todo lo que existe por si existe por otro, lo cual es un enunciado del mismo principio y que manifiestan su evidencia. Si todo ser contingente tiene una causa, también es verdad que todo ser causado es contingente: todo lo que no existe por si mismo o de si mismo podría no ser.
Se observará la diferencia entre el principio de razón de ser (todo ser tiene su razón de ser) y el principio de causalidad (todo ser contingente tiene una causa). El principio tiene como sujeto el ser en toda su amplitud e incluso se aplica a Dios, que es su propia razón de ser; el segundo sólo conviene al ser contingente y expresa la existencia de una causa extrínseca: evidentemente, no puede aplicarse a Dios.
El principio de causalidad se particulariza en las diferentes vías según los signos de contingencia de donde partirán las pruebas.
El principio de finalidad se encuentra de diversas maneras.
En su forma más universal es: todo agente obra en vista de un fin (omne
agens agit propter finem, i, 44, 4). Una actividad careceria de razón de ser, si no se
orientase hacia un bien, hacia un objeto de apetito o de deseo. Este bien puede pertenecer al ser que obra o a otro ser al cual comunica un suplemento de ser. La actividad de la planta se ordena a su crecimiento; el hombre se perfecciona en el conocimiento y en el amor, obra por su bien y el de los demás.
24 Leibniz, théodicéo, ed. Janet, t. II, 1. parte, n. 44, p. 109. 25 Ibid.
El principio de finalidad no es el resultado de una opción voluntaria, una exigencia de optimismo injustificado; se impone a la evidencia del espíritu: únicamente un apetito de perfección o de bien o de ser, puede explicar una acción.
El enunciado que hemos dado es absolutamente general: se aplica al acto inmutable por el cual Dios se piensa y se ama a sí mismo y que tiene como fin el bien que es en plenitud, acto que se identifica, en la simplicidad divina, al acto creador, por el cual el bien se difunde.
Pero puede limitarse el enunciado a los seres con mezcla de potencia. De este modo, el campo recién labrado está en potencia de la cosecha que producirá; sus elementos minerales se trasformarán en la sustancia de las espigas, por la influencia activa de las semillas. Ahora bien, un ser en potencia está ordenado al acto correspondiente: la potencia está ordenada al acto (potentia dicitur ad actum), y esto por definición: el ser en potencia sólo se concibe como tendencia a una perfección determinada.
Es restringiendo aún más el campo de aplicación del principio a los seres dotados de conocimiento y especialmente al hombre, el enunciado se trasforma en el siguiente: Un deseo natural no puede ser vano (naturale desiderium non potest esse
inane; c.g. 3, 57; i, 75, 6)27. En efecto, el deseo es el signo en el apetito del ser cognoscente, de una potencia ordenada a un acto. Esta potencia, esta tendencia y el deseo que la expresa carecerían de razón de ser si el acto en cuestión no fuera por lo menor posible. Veremos más adelante cómo conviene explicar esta posibilidad. En esta forma se aplicará el principio de finalidad al estudio de las aspiraciones infinitas del alma humana e intervendrá en la prueba por la sanción moral, pero la función principal será desempeñada por el principio de causalidad, como en los demás argumentos.
VALOR DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Y DE LOS PRINCIPIOS DE RAZÓN EN GENERAL
Es el principio de causalidad el que da la fuerza a las pruebas de Dios. Pero su valor es discutido por el empirismo, deformado y restringido por el idealismo.
Según el empirismo, expresado, por ejemplo, por David Hume (1711-1776), todo el poder creador del espíritu <no es nada más que la facultad de combinar, trasponer, acrecentar o disminuir los materiales que nos proporcionan los sentidos y la experiencia>28. Ahora bien, la idea de una conexión entre la causa y el efecto, o de una fuerza productora del efecto, escapa a la observación como: < un objeto según de otro y cuya aparición hace siempre pensar en este otro>29. Él vinculo entre causa y efecto resulta de un simple hábito.
Pero, por una parte, no se pueden eliminar del conocimiento inmediato las ideas de causa y de fuerza; son dadas en la experiencia cuando obramos; por otra
27 Cf. I, 12, 1; I, 60, 1 ad 3m; c.g., 3, 51.
28 David Hume, essai sur i´entendement humain trad. David, París 1912, 20 sección, p. 17; trad, cast.
Investigación sobre el entendimiento humano, 1939.
parte, la filosofía, en especial la de Hume, omite en la actividad del espíritu lo que es propiamente espiritual; para el empirismo no hay lectura intima del ser y de las razones del ser, no hay conceptos universales unidos por juicios necesarios; el mismo nombre de inteligencia pierde su contenido especifico. De hecho, Hume va a desembocar en un verdadero escepticismo.
Como reacción, el idealismo de kant se esfuerza en restablecer el valor de los conceptos, tales como el del vinculo entre la causa y el efecto: <Adquirí la certeza – escrita él filósofo alemán- de que no se derivan de la experiencia, como Hume había temido, sino que nacen del entendimiento puro>30. El principio de causalidad se convierte en un principio subjetivo, destinado a unificar la experiencia posible, pero sin valor más allá de ella. De este modo, kant piensa conservar la ciencia, en el sentido restringido de este término, pero toda prueba de Dios se convierte en caduca. Por otra parte, no se puede aceptar la estrecha reducción impuesta aquí al poder del espíritu: si la inteligencia, encerrada en sí misma, no es la facultad del ser, si sólo capta moldeado por las formas subjetiva, ¿podemos decir realmente que conoce? El peligro de escepticismo no queda en modo alguno eliminado; sigue necesariamente al idealismo.
La teoría tomista, por el contrario, abre hasta el máximo para la inteligencia el campo del ser. El principio de causalidad y, en general, los principios de razón, tiene un valor ontológico: Se aplican al ser objetivo; tienen un valor trascendental, en el sentido de que permiten explorar el campo entero del ser.
Su valor ontológico queda garantizado por la teoría de la abstracción. En la experiencia misma. Aunque sea la más sencilla, el espíritu descubre el ser universal y los primeros principios. Ser causa, fin, estas ideas son abstraídas de los objetos es conocido. Pero también lo desbordan, lo superan indefinidamente, pues el ser con viene a todo lo que puede ser pensado. En cuanto a los principios, el espíritu los formula al contacto de la misma experiencia para expresar sus aspectos más universales; nada puede ser sin razón de ser, lo que es por si mismo no puede carecer de causa, toda acción tiene a un fin. De este modo las primeras nociones y los principios correspondientes provienen de la realidad, por tanto, no dejan de corresponder a lo real.
Pero también se aplica a todo lo real o pueden conducirnos, incluso más allá de la experiencia posible: tienen un valor trascendental. Éste queda garantizado por la teoría de la analogía. Pues si el ser es diverso –sustancia o accidente, ser por si por otro-, sin embargo, es siempre ser, y la noción que de él tenemos tiene verdadera unidad: el concepto de ser se aplica analógicamente a todo, no puede así darse ningún limite al movimiento del espíritu que ilumina la idea del ser. Por tanto, los términos de ser, de causa y de fin pueden convenir formalmente a Dios, incluso si nuestro espíritu permanece incapaz de penetrar los modos divinos del ser, de la eficiencia y del bien.
LA CONCLUSIÓN
30 E. Kant , prolegomenes a toute métaphysique future, trad. Brunschvicg, etc., Paris 1891, p. 12; tr, cast.
Si el principio de causalidad interviene necesariamente en las pruebas de Dios, éstas tiene que conducir todas ellas a la existencia de una causa suprema, de un Dios que existe por sí mismo. Es por sí, a sé: de aquí el nombre de aseitas (asediad) para designar el atributo fundamental que se desprende como colusión de todas las pruebas. La exigencia del pensamiento discursivo alcanza aquí su término natural: dios no puede no ser; necesariamente, inmutablemente, es.
Él es y hace ser. En toda realidad de la experiencia, lo que hay de más intimo es el acto de ser, el ese, ahora bien, según hemos de ver, el esse es el efecto propio de Dios. Toda existencia finita supone comunicación de ser y participación en el ser de Dios. La causalidad suprema es la causalidad creadora que, por libre y gratuita genosidad, saca de la nada a las criaturas materiales y a las personas inmortales. Pero las causalidades segundas implican, a su manera, don y comunicación, y remiten, por analogía, a la absoluta libertad de la causa primera.
II. LAS CINCO VÍAS
PRUEBAS COSMOLÓGICAS
Deum esse, quique viis (o quinque modis) probari potest. La existencia de Dios
se demuestra de cinco meneras en él articulo de la suma teológica que Santo Tomas consagra a este problema (I, 2, ): En su pensamiento se trata realmente de pruebas o demostraciones (cfr. I, 2, 2): El término de vías se interpreta en este sentido pleno.
A. PRIMERA VÍA
PRUEBA POR EL MOVIMIENTO
(O POR LAS CAUSAS EFICIENTES DEL DEVENIR)
El primer signo escogido para manifestar la dependencia del mundo y su referencia a Dios es el movimiento o devenir.
Pero, antes de ver en él una señal de indigencia, ¿no cabria la tentación de convertirlo en un absoluto, de divinizarlo? Hay una seducción del devenir: la evolución del universo revelada por las investigaciones contemporáneas, el progreso de las conciencias dotadas de libertad, la marcha de las sociedades humanas. Todo este flujo inmenso, ¿no es, acaso, el signo de un principio móvil, más allá del cual no podemos suponer nada?
Hacia el año 500 a.c., Heráclito de efeso escribía: <Todo fluye...>; <Este mundo... ha sido siempre, es y será un fuego siempre vivo, encendiéndose con medida y apagándose con medida>, <sabiduría única>, <armonía invisible>, devenir que todo lo explica. En nuestro tiempo, Engels declara: <nada hay eterno sino la materia que se trasforma eternamente, eternamente en movimiento>31.
Sin embargo, la belleza del flujo universal de los seres, de su marcha ascendente, no debe encubrirnos la deficiencia ontológica incluida en todo devenir. La prueba que vamos a exponer mostrará que el movimiento no puede bastarse a sí mismo, y que hay que hacerlo depender de un principio que no se mueve, un Dios, ser por sí mismo.
Santo Tomas, en la suma teológica (1, 2, 3), expone el argumento de la siguiente manera:
Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus32.
Conforme al esquema indicado, primeramente se afirma el hecho:
Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo33.
A continuación interviene por dos veces el principio de causalidad, como fuente de los otros dos principios que constituirán el nervio de la prueba. He aquí el primero que demuestra Santo Tomas:
Omne autem quod movetur, ad alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur: movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere enim nihil aliud est quam aducere aliquid de potentia in actum: de potentia
autem non potest reduci aliquid in actum, nisi per aliquod ens in actu: sicut calidum in actu, ut ingnis, facit lignum, quod est calidum in potentia esse actu calidum, et per hoe movet et alterrat ipsum. Nom autem possible est quod idem sit simul in actu et potentia
secundum idem, sed solum secundum diversa: quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est eodem modo aliquid sit movens et motum, vet quod moveat seipsum. Oportet ergo omne quod movetur ab alio moveri34.
31 Engels, Dialectique de la nature, ed. Naville, p. 132 (versión castellana: Dialéctica de la naturaleza,
Grijalbo, México).
32 <La primera vía, y la más manifiesta, es la parte del movimiento.>
33 <Es evidente, nuestro sentidos lo atestiguan, que en este mundo algunas cosas se mueven.> 34 <Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otro. En efecto, nada se mueve si no está en
potencia, con respecto a aquello que el movimiento le procura. Por el contrario, lo que mueve sólo lo hace en cuanto está en acto; pues mover es hacer pasar de la potencia al acto, y nada puede ser puesto
Un Segundo principio derivado del principio de causalidad expresa que es imposible remontarse al infinito en la serie de la causa actualmente subordinadas.
Volvamos al texto:
Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ad alio moveri; et illud ab alio. Hoc autem non est procedere in infinitum: quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non
movent nisi quod est motus a manu35.
Se desprende de la conclusión:
Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo moveatur: et hoc omnes intelligunt deum36.
Analicemos las etapas del razonamiento:
El hecho del movimiento.
El movimiento es definido en el mismo texto: el paso de la potencia al acto37. En el orden sensible, al cual Santo Tomas se refiere, no hay nada que aparezca con más caridad: cambios sustanciales o accidentales, y esto último, cambios cualitativos o movimientos de lugar, etc. Después de haber sido labrado, el campo está en potencia de la cosecha; las sustancias minerales que contiene pueden trasformarse en la acción de las semillas caídas en tierra; llegado el verano, la cosecha será actual, o en acto. Cualquiera que sea la naturaleza íntima de las realidades en causa, es posible decir que un trozo de hierro, actualmente frió –caliente en potencia-, recibe del fuego de la forja el calor en acto. Un cuerpo cambia de posición con relación a otros cuerpos; la ciencia de los antiguos admiraba, por ejemplo, aquellos movimientos del cielo cuya amplitud hemos podido descubrir con nuestros cálculos. En el orden psicológico tenemos el flujo de las imágenes y de los pensamientos, el aumento del saber y de la cultura, el afianzamiento de los hábitos voluntarios: el movimiento está en todas partes.
en acto si no es por un ser en acto, a la manera como un cuerpo actualmente caliente, como el fuego, convierte en caliente actualmente la madera que antes era calenté en potencia, y de este modo la mueve y la altera. Ahora bien, no es posible que el mismo ser considerado bajo el mismo punto de vista, esté a la vez en acto y potencia; sólo puede estar en acto y potencia bajo aspectos diferentes: por ejemplo, lo que es caliente en acto no puede, al mismo tiempo, ser caliente en potencia. Por tanto, es imposible que bajo el mismo aspecto y de la misma manera algo sea a la vez moviente y movido, es decir, que se mueva a si mismo.por consiguiente, si una cosa se mueve, debemos decir que se mueva por otra.>
35 < Y si la casa que mueve, a su vez se mueve, es necesario que a su vez sea movida por otra, y ésta
por otra. Ahora bien, no podemos proceder al infinito, pues entonces no habría primer motor, y por tanto, tampoco habría otros motores, puesto que los motores segundos sólo mueven en la medida en que son movidos por el primer motor, del mismo modo que el bastón no se mueve si no es manejado por la mano.>
36 <Por tanto, es necesario llegar a un primer motor que sea movido por ningún otro, y a un ser tal, todo el
mundo lo llama dios.>
37 Aristóteles daba otra definición: <el movimiento es el acto del ser en potencia en cuanto está en
potencia.> si se mueve, el ser en potencia ya no es inerte, o como en sueño, está en marcha; y su devenir, su movimiento mismo es ya un acto, pero aún incompleto, inacabado, acto imperfecto de un ser en potencia que ha alcanzado todavía el acto perfecto al cual tiene, acto de un ser potencial que sigue siendo potencial.
El principio de causalidad.
Afirmado el hecho interviene el principio de causalidad: todo lo que no existe por sí, existe por otro. Este principio se particularizará en otro dos, de los que podrá derivar inmediatamente la conclusión.
Primer principio: todo lo que se mueve es movido por otro. Es ésta una aplicación directa del principio de causalidad: el ser en movimiento no está en movimiento por sí mismo, lo está, pues, necesariamente por otro. Dicho de otro modo, no hay ser móvil necesariamente por otro. Dicho de otro modo, no hay ser móvil que sea independiente, no hay movimiento absoluto.
Pero ¡por qué el ser en movimiento no puede moverse por sí mismo? Esto resulta de las nociones de potencia y acto. El ser en movimiento está en potencia, no posee aún la realidad hacia la cual tiene, por tanto, no puede dársela a sí mismo. Para mover hay que estar en acto; el grado está en acto de vida vegetal, por consiguiente puede mover las sustancias que encuentra en la tierra y trasformarlas en sustancias vivas; el cuerpo caliente puede calentar. Supone que un cuerpo se mueve por sí mismo, es suponerlo a la vez en potencia de una realidad –puesto que se sujeto del movimiento-, y en acto de la misma realidad, puesto que seria el autor del mismo movimiento. La contradicción es patente. Así, el movimiento es una realidad contingente; puede no ser, puesto que depende del ser que lo produce; de este modo, hallamos otra vez aplicación al movimiento, la fórmula primera del principio de causalidad: el ser contingente tiene una causa; en este caso: el movimiento de un ser depende de una acción exterior.
Sin embargo, este axioma: todo lo que se mueve es movido por otro. Parece contradicho por los movimientos espontáneos: por ejemplo. El animal se pone en movimiento por sí mismo al ver a su presa, o también, la inteligencia concibe una idea por la actividad que le es propia. No bastaría responder que, en estos casos, el movimiento no es totalmente espontáneo: es esta presa la que ha provocado el salto del animal, esta sensación la que ha suscitado en el hombre un acto de inteligencia; pues tales causas no serían proporcionadas a su efecto. Un análisis más detallado muestra que el principio conviene también en estos casos: sólo hay movimiento espontáneo en un ser compuesto, en el cual algunos elementos están en acto y hacen pasar a otras partes de la potencia al acto. Así, por ejemplo, la actividad (o la actuación) de las células nerviosas excita los músculos que se contraen para la carrera; del mismo modo la luz intelectual en acto despierta la idea en la inteligencia. El principio metafísico permanece, pues incólume. Todo ser que se mueve es movido por otro.
Segundo principio: es imposible remontarse al infinito en una serie de causas (aquí motores) actualmente subordinadas. Fundándonos en un ser en movimiento, hemos demostrado que sé movido por otro. Este último puede estar también en movimiento por la mano, que depende del sistema nervioso, regido a su vez por la actividad psíquica. ¿Nos remontaremos de este modo al infinito? De ningún modo: <es necesario detenerse –escribe Aristóteles- y no ir al infinito> (pis. VIII, 5). En una serie infinita de motores actualmente subordinados, todo los elementos serían intermediarios, recibirían y trasmitirían el movimiento: éste no se explicaría por ninguno de ellos ni por su conjunto; el movimiento no tendría razón de ser, puesto que no había primer motor.
Una serie de motores movidos, por larga que se la suponga, no se mueve por sí misma: por tanto, según el principio de causalidad, debe ser movida por otra.
La existencia de un primer motor.
Por tanto, se impone la idea de un primer motor, de acto que no cambia, mientras que hace pasar a los seres que se mueven de la potencia al acto.
Pero examinemos esta noción y precisemos el argumento. La idea de un motor inmóvil ¿no sería contradictoria? Además, ¿no se llegaría por esta vía a una pluralidad de primeros motores, a un determinado número de entidades superiores que causarían las diversas especies de movimientos, tales como generaciones de seres de diversas especies de movimiento, tales como generaciones de seres vivos, cambios locales, movimientos de orden espiritual?
¿Por qué nos sorprende las causas motrices cambian por el hecho de su actividad y sufren la reacción de lo que mueven. Pero no puede considerarse como contradictorio todo lo que mueven. Pero no puede considerarse como contradictorio todo lo que mueven. Pero no puede considerarse como contradictorio todo lo que supera la experiencia limitada que es la nuestra: la contradicción resulta de la incompatibilidad de dos conceptos. Ahora bien, los conceptos de causa y de causalidad no implican que la causa cambie por el hecho de causalidad; sería contradicción que la causa no produjera efecto, no la hay en que sea inmóvil al producir su efecto. Puede concebirse una causa que no <se convierte> en causa, o en la cual la acción no sobrevenga como una novedad, como un accidente, que sea independiente de aquello a lo que mueve y no sufra ninguna reacción. Esta idea de causa es analógica, y el modo de la causalidad divina puede superar el de las causalidades experimentales sin que haya contradicción: la idea de motor inmóvil es totalmente aceptable.
Pero, ¿puede demostrarse que solamente existe un primer motor? La prueba se dará adelante existe un primer motor? La prueba se dará más adelante, en la deducción de sus atributos. Por lo menos, ya desde este momento se puede presentir que el conjunto de los seres conocidos por nosotros debe tener un mismo principio de su devenir: porque los movimientos de los diversos órdenes, espiritual y sensible, dependen los unos de los otros; no forman serie separadas que puedan vincularse a motores distintos. No hay nada aislado en el mundo, y se puede pensar que la unidad del cosmo está presidida por un acto único, cuya perfección explica, en los seres finitos, todos los géneros de acceso al acto.
COROLARIOS
Los atributos del primer motor.
El conocimiento del motor supremo de las cosas que se mueven puede ser profundizado, entre otros, por razonamientos que serán desarrollados por sí mismo a propósito de las vías tercera y cuarta de Santo Tomas. Esbozarlos ya desde ahora, servirá para mostrar la convergencia de las pruebas que dan a conocer la naturaleza de Dios.
En cuanto primer motor, Dios es acto puro, sin mezcla de potencia; el acto que mueve el mundo no es un acto recibido por una potencia pasiva, porque entonces había que suponer esta potencia actuada por una causa más elevada aun; no depende de ninguna noción suprema.
En su mismo ser es absolutamente independiente; Dios es el ser por si, al cual se referirá directamente la tercera prueba, por la contingencia. Es existencia necesaria, acto que puede no ser. El movimiento es, en sí mismo, una realidad contingente, y denuncia una deficiencia ontológica en el corazón de la realidad que está sujeta a dicho movimiento; ningún ser está por sí mismo en movimiento; depende de una causa motriz, sin la cual el movimiento no sería. Ahora bien, las realidades contingentes, indeterminadas en cuanto a ser o no ser, sólo son determinadas a la existencia por un ser necesario y necesario por sí. Por tanto, el acto supremo, causa primera del movimiento debe existir por sí mismo.
Si existe por sí mismo, es infinitamente perfecto, como se desarrollará a propósito de la cuarta vía. Todo limite, toda ausencia de perfección, es signo de contingencia; si una perfección se restringe en un grado determinado, no es en virtud de una necesidad inherente a la perfección misma: por ejemplo, de suyo un bien infinito sería concebible, pero es pura contingencia si el bien está limitado a tal o tal objeto. Por tanto, el ser necesario es infinitamente perfecto. Posee eminentemente todas, el ser necesario es infinitamente perfecto. Posee eminentemente todas las perfecciones del ser, hacia las cuales hace mover las potencialidades de los seres contingentes.
Si es infinitamente perfecto, es único, porque posee en plenitud esta perfección trascendental que es la unidad. Un principio único dirige los movimientos correlativos del cosmos y de los espíritus creados. Por otra parte, varios seres absolutamente perfectos no podrían distinguirse los unos de los otros; una pluralidad de dioses es inconcebible.
Siendo acto perfecto, Dios es inteligencia pura. El acto puro está en el extremo opuesto de la materia primera, pura potencia. Ahora bien, cuanto más inmaterial es un ser, tanto más elevado es su conocimiento (I, 14, 1). Por consiguiente, Dios es inteligencia; además, mueve los espíritus y debe poseer todas sus perfecciones: es un ser personal. Se piensa a sí mismo, es <pensamiento del pensamiento>, decía Aristóteles; y conociéndose piensa y produce todo el devenir del mundo. Es también amor, ama el bien que hay en él, mueve a todas las cosas hacia su bien, es decir, en último término, hacia sí mismo, pues el más pequeño de los seres que se mueven tiene a él.
Es inmutable, puesto que es acto puro, el ser por sí, absolutamente independiente, el infinitamente perfecto, que no puede adquirir nada. Inmutable, no con esta inmutabilidad de imperfección, cuya imagen sería la estabilidad de una montaña; dios está dotado de vida, pero mientras que el mundo animado no tiene sino una vida imperfecta, en constante devenir, este ser posee la inmutabilidad de plenitud de un viviente al cual nada le falta, y que, contemplándose y amándose, atrae hacia sí a los seres en devenir. Si escapa al cambio, está también fuera del tiempo: dios es eterno; sin principio, ni fin, ni sucesión, posee todo su ser en un acto indiviso y perfecto.
La acción del primer motor.
Tres observaciones precisarán cómo concebir la acción de este modo primero, eterno y trascendente al mundo.
Dios es eterno, y, sin embargo, su acción se ejerce en el instante presente en el cambio que en él se produce. Esta acción no fue solamente, al principio de los tiempos, un impulso primero cuyo efecto sé habría conservado por sí mismo desde entonces; la acción divina persevera para que el devenir prosiga. La primera vía se ha fundado en movimientos actualmente subordinados: es en el momento en que la pluma escribe que, por medio del cuerpo, el pensamiento le dicta su movimiento; la noción divina también está presente de modo actual en el conjunto de los motores jerarquizados y del efecto que producen. Por tanto, la prueba no tiende a establecer el hecho de poner simplemente en marcha el universo, en el primer día de su existencia; que haya habido un principio del tiempo, la filosofía no puede demostrarlo. Pero, aunque hubiera existido desde toda la eternidad –y nuestra fe lo excluye-, este universo que se mueve hubiera dependido también de dios en todo instante: éste es, precisamente, el punto de aplicación de la prueba. La acción del primer motor trasciende la acción de los motores segundos. En éstos, el hecho de mover es una perfección añadida, y sufran la reacción de lo que mueven. Pero Dios no cambia por su acción, es independiente del mundo que cambia.
Por consiguiente, la acción de Dios no pertenece a la ciencia, ni a la filosofía, sino a la metafísica. El argumento no consiste en usar métodos científicos para descubrir ciertos efectos de energía que no podría atribuirse a ninguna causa experimental y que sería referido a Dios. La prueba no se detiene tampoco en estos principios por los cuales la filosofía de la naturaleza da cuenta de ciertos aspectos del devenir, especialmente la naturaleza da cuenta de ciertos aspectos del devenir, especialmente las formas sustanciales de los seres vivos (alma vegetativa y sensitiva); ésta está en sí misma en movimiento, exige una explicación más alta. Habiéndose fundado a la conclusión de la existencia de un acto puro, la primera vía es propiamente metafísica.
La prueba en el sistema de Aristóteles.
Este armazón metafísico de la prueba está sacado de Aristóteles. Las grandes intuiciones del filósofo –tanto por lo que afirma como por lo que sugiere – han orientado el pensamiento tomista; pero algunos de sus puntos de vista han decaído y su prueba queda inacabada. Nos esforzaremos en separarla de sus acompañamientos históricos y en precisar su término real.
Un primer punto, de detalle, concierne a la noción del movimiento local. El principio: todo lo que se mueve es movido por otro, era aplicada por Aristóteles al movimiento de los proyectiles; esto se desplazaba, según él creía, por la acción del medio que atravesaban. Ahora bien, la física de Galileo admite que el movimiento se conserva sin la acción de ninguna fuerza. ¿Hay que declarar caduco, en este punto, el principio indicado? Sería pasar ilegítimamente del plano físico al metafísico. Puesto que el movimiento local es un verdadero devenir (los cuerpos cambian de posición relativa),
el análisis metafísico puede aplicarse a dicho movimiento y sigue siendo independiente de las teorías científicas: éstas sólo alcanzan las causas experimentales. Desde el punto de vista metafísico, debemos decir que cada instante, el movimiento local es un movimiento causado.
Se objeta también a la prueba de Aristóteles el depender de una cosmología causada; esta objeción se resuelve como la precedente, superando a la vez el plano de la ciencia y el de la filosofía de la naturaleza, para establecerse en el plano metafísico. Según Aristóteles, el universo está compuesto de cierto número de esferas concéntricas, las cuales, animadas por inteligencias, llevan los diferentes astros: sol, luna, planetas, etc.; un cálculo de 55 esferas, hasta la más grande, el primer cielo, que lleva las estrellas fijas. Ahora bien, el primer cielo es movido con un movimiento circular por un primer motor, que es inteligibilidad suma y deseabilidad suma, desde el cual el movimiento se propaga al universo entero y produce finalmente sobre la tierra el ciclo de generaciones y corrupciones. Este sistema refleja la ciencia de la época y una filosofía que no se ha librado totalmente del politeísmo -¿no es cada una de las inteligencias motrices un principio inmóvil y eterno?-, pero esta concepción del universo no es esencial para la prueba.
De mayor importancia, pero más difícil de precisar, es la idea que se forja Aristóteles de la causalidad del primer motor. Según los texto más claro de la metafísica (a, 7), el primer motor inmóvil sería causa final del devenir universal; Precisamente la causa final no cambia por la atracción que ejerce: Mueve como objeto del amor38. Sin embargo, cabe la posibilidad de interpretar algunos pasajes, especialmente de la física, como si se tratara en ello de una causalidad eficiente del motor supremo. La prueba tomista concluye en este modo de causalidad; además, Dios es también causa final, puesto que todo paso al acto tiene a asimilar al acto puro al ser que es su sujeto: omnia
intendunt assimilari deo (C.g. 3, 19). Dios mueve el mundo orientándolo hacia si.
De este gran movimiento de las cosas, la ciencia no busca sino las causas más próximas, sobre los milanes de años de la duración concreta; la filosofía de la naturaleza presiente actividades motrices, pero es la metafísica la que debe designar la causa suprema.
En cuanto a la teología sobrenatural, nos enseña a que actuación se digna Dios elevar el mundo de las personas; describe las nociones de las gracias actuales, y la renovación divinizante que preparan y a la que sirve.
A los atenienses reunidos en el Areópago, San Pablo les enseñaba él <Dios desconocido>: <En él –decía- tenemos la vida y el movimiento del ser> (Act 17, 28). No solamente nuestro devenir, sino también nuestro ser depende de Dios, como mostrarán de manera directa los dos argumentos siguientes.
SEGUNDA VÍA: PRUEBA POR LAS CAUSAS EFICIENTES DEL SER
38 Él pare Sertillange (somme théologique, dieu, II, p. 344, les editions du cer) rechaza la interpretacion
Las primeras vías nos ha llevado a afirmar una causa eficiente suprema de todo movimiento. Por la segunda, buscaremos las causas eficientes del ser mismo de los efectos, o de su acto de existir. Un ejemplo aclarará la diferencia de los dos puntos de vista.
En el instante en que es engendrada una planta –por ejemplo, en la forma de una semilla – por otra planta, hay devenir; sin embargo, el grado subsiste y germina, incluso si la planta madre desaparece: ésta ha sido causa del devenir o de la venida al ser no es causa de la persistencia del ser.
¿Por qué influencia persiste la nueva planta en la existencia? Por la acción eficaz de las energías del medio en que vive, y este medio, a su vez, es activado por los rayos del sol, etc. Si estas causas jerarquizadas llegasen a faltar, la planta dejaría de existir: se trata realmente de causas del ser.
Éste es el nuevo hecho que servirá de punto de partida de una prueba verdaderamente distinta; Después de las causas que producen el movimiento, se considera aquellas cuya influencia conserva activamente la existencia de las cosas.
Veamos primeramente el texto de la suma teológica:
Secunda vía est ex ratione cause efficientis39
Se afirma un hecho:
Invenitur enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium...40
A continuación, como en la primera vía, el principio de causalidad da nacimiento a otros dos. He aquí el primero: ...nec tamen invenitur, nec est possibile,
quod aliquid sit causa efficiens sui ipsitus; quia sic esset Prius seipso, quod est impossibile41.
El Segundo principio es el mismo que en la primera prueba.
Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinates, primum est causa medii, et medium est
causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum: remota autem causa, removetur effectus: si ergo non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens: et sic
non erit effectus ultimus, nec causae efficientes mediae: quod patet esse falsum42.
39 <La segunda vía se refiere a la noción causa eficiente.>
40 <Comprobamos, al observar las cosas sensibles, que hay un orden entre las causas eficientes...> 41 <...pero, lo que no se da y que no es posible, es que una cosa sea la causa eficiente de si misma, lo
cual la supondría anterior a sí misma, cosa imposible.>
42 Ahora bien, no es posible, tampoco, que nos remontemos hasta el infinito en las causas eficientes;
pues, entre todas las causas eficientes en serie, la primera es causa de los intermediarios y los
intermediarios son causa del último término, cualquiera que sea el número de los intermediarios, tanto si son mucho o si hay solamente uno. Por otra parte, si suprimimos la causa, suprimimos también el efecto. Por tanto, si no hay primero en el orden de las causas eficientes, no habría ni último ni intermedios. Ahora bien, remontarnos hasta el infinito en las causas eficientes, seria suprimir la primera: por consiguiente, no habría ni efecto último, ni causa eficiente intermediaria, lo cual evidentemente es falso.>
De lo cual desprende la siguiente conclusión:
Ergo necesse est ponere aliquam causam efficientem primam: quam omnes deum nominant43.
Estudiemos la trabazón del razonamiento.
El hecho.
Es un hecho que las cosas dependen de causas eficientes actuales, sea en su ser sustancial –como la planta que subsiste por las energías en que está sumergida-, sea en sus modos de ser accidentales: De este modo la vista se ejerce sobre el objeto iluminado por la luz, la casa descansa sobre el suelo, cuyas capas sucesivas reposan unas sobre otras. Las causas eficientes del ser forman un orden, una jerarquía; por otra parte, con frecuencia son de naturaleza diferente: así el objeto que causa la visión es distinto de la luz que lo hace visible.
El principio de causalidad.
El principio de causalidad interviene entonces para justificar las dos afirmaciones siguientes.
Es imposible que una cosa sea la causa eficiente de sí misma. En una contradicción suponer la prioridad ontológica de un ser con relación a sí mismo. La dependencia causal del efecto no puede ser una ilusión. Lo que es causado, no es causado por sí mismo, no existen por sí mismo; ser causado es signo de contingencia y de existencia por otro.
Además, es imposible remontarse al infinito en una serie de causas actualmente subordinadas; trasmitirían un influjo al cual no podría asignar un orden, puesto que no habría primera causa eficiente. La causalidad de la serie no tendría razón de ser. Una serie de causas dependientes, por extensa que se suponga, es en sí misma dependiente. No es causa por sí misma; ahora bien, lo que no es por sí, es necesariamente por otro: su causalidad depende de una causa primera.
Si se excluye, en este caso, la posibilidad de una serie infinita, es que se trata de causas del ser –frecuentemente de naturaleza diferentes o heterogéneas- que está ordenadas jerárquicamente y cuyas actividades dependen las unas de las otras en los instantes mismos en que se las considera; así:
Teología natural o teodicea
Los rayos del sol
Las energías del medio biológico La planta
No seria lo mismo si se tratase de causa del devenir que se sucediese en el tiempo, por ejemplo:
Planta --- semilla = planta --- semilla = planta
Esta causa –que puede ser de la misma naturaleza, homogéneas, <unívocas>, como en el ejemplo indicado- podrían formar una serie infinita. No sucede con ellas como con estas causas del devenir que, en la prueba por el movimiento, explican, en un determinado instante, tal o cual venida al ser: ésta no puede formar una serie ilimitada. Por el contrario, desde el punto de vista filosófico, no seria contradictorio suponer un mundo sin comienzo en el que una será de seres vivos no tuviese término inicial.
Pero, por encima de las causas del devenir, aunque fuese una serie infinita y sin término primero, hay que suponer, en una jerarquía dominada por un principio supremo, causas del ser de la serie entera44. Si la serie vertical de las causas eficientes
fuese infinita, la causalidad no tendría razón de ser.
La conclusión
La conclusión expresa que existe una causa no causada, cuyos atributos vamos a considerar.
Atributos de la causa primera.
Esta causa es el ser por sí; en efecto, si existiese por otro, dependería de éste en su ser y en su causalidad; no sería, por tanto, causa primera.
De la noción de asediad se deducen los demás atributos, como en la prueba presente.
La acción de la causa primera.
Dios obra en el presente sobre todas las series de causas para conservar el ser de los efectos; se sirve entonces de causas segundas para la conservación de los seres, y aunque les da una actividad verdadera, sin embargo, sólo son sus instrumentos. Sólo él es causa primera de la existencia: es el dueño de todo lo que existe; la prueba siguiente lo mostrará aún más directamente.
Ahora bien, esta causa es trascendente, no modificada en absoluto por su ejercicio, como lo son las causas segundas.
Su actividad es de orden metafísico, y sería plantear mal el problema pedir a las ciencias o a la filosofía de la naturaleza que describan a su nivel las causalidades del universo y que descubran en él el lugar de una acción del mismo orden; por mucho
44 Santo Tomas muestra que una serie de causas univocas –por ejemplo, las plantas que proceden unas
de otras por generación-, sólo pueden explicarse por causas del ser que sea de naturaleza diferente: no puede ser una planta la que sostenga en su ser sustancial todas las plantas de la misma especie, porque si fuera así, se sostendría a sí misma en el ser y sería causa de sí misma (cfr. I, 104, 1; C.g. 2, 21).
