Del mismo modo que la verdad, el bien ofrece una base de partida para la cuarta vía. Los grados del bien o de lo deseable (bonum est quod omnia appetunt, I, 5,
1) son un hecho de experiencia; hay órdenes jerarquizados de valor: valores de la
ciencia y del arte, valores de comunicación interpersonal y de bien moral, y, en cada orden, en más y en monos; vale más conocer un principio de acción que tal acontecimiento trivial, hay relaciones simpáticas y <grandes amistades>. Pero todo grado denuncia una contingencia. El principio de casualidad exige, pues, un ser necesario que sea el bien infinito.
Hay que considerar como distinto el argumento que tiene por base las
aspiraciones de la voluntad humana.
Examinamos brevemente este razonamiento: el hombre aspira a un bien infinito, ahora bien, un deseo de la naturaleza no puede ser vano, por tanto, es preciso que el bien infinito sea posible, y, por consiguiente, pensamos poder concluir que es necesario que exista. El principio de finalidad interviene aquí, pero la conclusión resulta, como siempre, del principio de causalidad.
69 Ibid.
70 Ibid. X, XXIII, 33, P.L., 32, 793.
71 San Agustín, de libero arbitirio, II, VIII, 21; P.L., 32, 1252. 72 Ibid., XII, 34; P.L., 32, 1959.
73 <Trascende ergo et animum artificis, ut numerum sempiternum videas> (ibid., XVI, 42; P.L. 32, 1964). 74 <Communiter praesto est> (ibid., XII, 33; P.L. 32, 1259).
Ell hecho real del que se parte, no es ya, como en la prueba precedente, lo deseable, el bien objetivo, sino el deseo, la aspiración subjetiva del querer. El hombre percibe, de grado en grado, la jerarquía de los bienes; pero nada puede colmarlo, su atracción tiende al infinito.
La realidad de esta aspiración sin límites resulta, según santo Tomas, del análisis metafísica del ser espiritual: éste es llevado a cabo, al principio de la I-II, en lo que se denomina el tratado de la beatitud. ¿Cuál es este bien perfecto al que tiende la naturaleza intelectual? En un primer paso, negativo, santo Tomas aparta todo lo que es incapaz de saciar el deseo humano: riquezas, honores, poder, bienes y placeres del cuerpo, siempre singulares y finitos. Pero el alma que se abre a lo universal y a lo ilimitado, que es infinita en cierto modo, ¿no podria ser su propio fin, hallar en sí misma su suficiencia? En modo alguno; pues, por sí misma, el alma es una realidad potencial, cuyo acto, en cuanto le es inherente, no podria ser el bien perfecto, sino solamente un bien participado y particularizado: quodlibet bonum inhaerens ipsi animae est bonum
participatum, et per consequens particulatum (I-II, 2, 7). Positivamente, queda que la
beatitud consiste en la posesión de una realidad distinta del alma, que sea el bien en cualquier aspecto (bonum universale). Así como la inteligencia se eleva a la noción de la verdad, reconoce la verdad en todo objeto que juzga, y concibe la inteligibilidad suprema, del mismo modo la voluntad busca el bien a través de todo lo real y tiende hacia una realidad que posea sin limites todo lo que dice razón de bien: obiectum
voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum: sicut obiectum intellectus est universale verum: ex quo patet, quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale (I-II, 2, 8). Ahora bien, la noción de este análisis puede hacerse sin
suponer su existencia, a la cual seremos conducidos.
No sin haber ilustrado previamente con mucho testimonios esta conclucion sobre el impulso infinito del querer. Al principio de las confesiones; san Agustín resume así su experiencia dirigiéndose a Dios: fecisti nos ad te, et inquietumest cor nostrum,
donec requiescat in te76. Pascal mustra la condición miserable del hombre, a la cual intenta poner remedio por un objeto infinito e inmutable, es decir, por dios mismo>77. Según maurice blondel, el hombre <tiene la ambición de ser infinitamente>78; la acción humana implica una idea de la perfección que no puede igualar: <este único necesario se mantiene a la entrada y al término de todas las abanicas en que el hombre puede entrar: al final de la ciencia y de la curiosidad del espíritu, al final de la pasión sincera y apagada, al final del sufrimiento y del teodio, al final de la alegría y del agradecimiento, en todas partes, tanto si descendemos en nosotros mismos como si subimos hasta los limites de la especulación metafísica, la misma necesidad renace. Nada de lo que es conocido, poseído, hecho, se basta o se aniquila. Imposible aferrarse a ello, imposible renunciar a ello>79. De esta infinitud implicada en el acto del espíritu, es testimonio también luis lavelle, en un contexto filosófico que no carece de ambigüedad: <la
76 San Agustín, confecciones, I, 1, 1; P.l. , 32, 661. 77 Pascal, pensées, ed.. brunschvicg, n. 425, p. 519. 78 M. Blondel, l´action (1893), p354.
posibilidad misma de lo finito –escribe- supone siempre un más en el cual penetran a la vez el pensamiento y el deseo>80.
Incluso en la negación de Dios, algunos rasgos podrían recordar, desfigurándola, la infinitud del deseo humano. Nietzsche pone en boca de Zaratustra: <si existiesen dioses, ¿cómo soportaría yo no ser dios?>81. Para J.-P. Sartre, como para Nitzsche, Dios ha muerto, pero <la realidad humana está... perpetuamente atormentada por una totalidad que es sin poderla ser>82 atormentada por el valor, él
<más allá de todas las superaciones>83. <Ser hombre es tender a ser dios>, <valor y fin supremo de la trascendencia>84. Sin embargo, según sartre, el deseo del hombre es vano, pues <la idea de Dios es contradictoria... el hombre es una pasión inútil>85.
Si es difícil valorar de manera precisa testimonio tan diversos, el análisis tomista dado antes sigue siendo la base firme del razonamiento que se inicia aquí. Y este análisis puede entenderse en el plan filosófico; no ha apelado a la revelación del pecado original y de la gracia redentora; no ha descrito el vacío profundamente excavado en una naturaleza caída, ni ha mostrado que el hombre es elevado, por encima de toda exigencia natural, hasta participar de la infinitud de la vida divina. La insuficiencia de lo plano natural, del estudio filosófico del espíritu, en sus capacidades de conocimiento y amor.
A esta afirmación básica, según la cual el deseo humano tiende al infinito, se aplicará el principio de finalidad. Más que en su forma general: <todo agente obra por un fin>, se le enuncia aquí particularmente: naturale desiderium non potest esse inane. Un deseo natural no puede ser vano: es el signo de una potencia que tiene hacia su acto o su perfección. El ser sería ininteligible si sus tendencias no se dirigieran a fines por lo monos posibles. Pero un deseo natural no es vano, si se orienta a un término posible.
¿Por qué, sin embargo, la palabra <posible>? ¿Por qué no se afirma que las tendencias deben siempre y en todos los casos, alcanzar realmente su fin? Sin duda, en esta suposición, el vinculo entre el deseo y su objeto seria una relación necesaria, profundamente inteligible; Pero si el bien deseado es sólo posible, puede ser o no ser obtenido, y la relación es contingente, menos inteligible, y sin embargo, verdadera. Un deseo natural sigue siendo inteligible aun cuando no pueda realizarse sino en ciertas condiciones. Ahora bien, estas condiciones pueden depender sea de la contingencia de la naturaleza, sea de la de los actos libres.
Un deseo no es vano, si tiene como condición el juego favorable de las condiciones naturales: el animal desea su alimento; esta tendencia tiene su razón de ser para la conservación de las especies; se satisface, pero no siempre ni en todos los casos. Un deseo es inteligible, incluso si su término depende de la actividad humana: el hombre tiende a la felicidad; su naturaleza exige que esta felicidad sea real si ha
80 L. Lavelle, de i´acte, p. 234.
81 F. Nitzsche, ainisi parlait zarathoustra, trad.. frac. Betz, N.R.F., p. 94. 82 J.P. Sartre, l´etre et le néant, p. 134 (versión castellana: el ser y la nada). 83 Ibid., p. 137.
84 Ibid., p. 653. 85 Ibid., p. 708.
querido conseguirla, pero puede rehusar su libre esfuerzo y equivocar su destino. Veamos un tercer caso: no puede decirse que un deseo sea vano, si su término no depende ya de la libertad de aquel que desea, sino de libertad más alta, capaz de hacerle un don gratuito, no exigido en absoluto: un deseo natural puede señalar solamente el lugar de un don posible.
Por tanto, hay que limitarse al enunciado precedente: un deseo natural tiende a un fin por lo menos posible.
¿Qué podemos concluir respecto de nuestra aspiración a un bien sin limites? Directamente, que es posible que semejante bien sea aprehendido por nosotros. Pero hay que profundizar el contenido de esta posibilidad; como se inscribe en la realidad humana existente, nos conducirá a un bien realmente existente: he aquí por qué camino, en el cual interviene el principio de causalidad.
El hombre puede alcanzar el bien ilimitado; pero ¿de qué manera?, ¿Por sí mismo o por otro? Evidentemente, no puede conseguirlo por sí mismo. Ninguna potencia podria pasar por si misma al acto, y no hay, en la esencia del hombre, algo que pueda hacer surgir en él, como espontáneamente, el bien que seria su beatutitud: un bien sin limites – lo hemos dicho ya- no puede ser concebido como una realidad inherente al alma: el hombre no puede basarse.
El principio de causalidad exigente, pues, que puede entrar en posesión del bien perfecto por medio de otro que sea este mismo bien perfecto; la existencia de tal bien, que es Dios, se desprende así al final del razonamiento.