LA HISTORIA DE ISRAEL
Edición revisada y aumentada,
JOHN BRIGHT
LA HISTORIA DE ISRAEL
Edición revisada y aumentada
con introducción y apéndice de William P. Brown
DESCLÉE DE BROUWER BILBAO
A History of Israel. Fourth edition. With an introduction and appendix by William P. Brown
© 2000 Westminster John Knox Press, Louisville. Traducción: Marciano Villanueva - Víctor Morla
Revisión técnica y literaria: Víctor Morla
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Impreso en España-Printed in Spain
ISBN: 978-84-330-1826-7 Depósito Legal:
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT . 13
PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN ORIGINAL . . . 43
INTRODUCCIÓN GENERAL . . . 45
ABREVIATURAS . . . 49
PRÓLOGO . . . 53
A. ANTES DE LA HISTORIA: LOS FUNDAMENTOS DE LA CIVILIZACIÓN EN EL ANTIGUO ORIENTE . . . 54
1. Los primeros establecimientos de la Edad de Piedra . . . 54
2. Desarrollo cultural en Mesopotamia . . . 59
3. Egipto y Palestina en el cuarto milenio . . . 63
B. EL ANTIGUO ORIENTE EN EL TERCER MILENIO A.C. . . 66
1. Mesopotamia en el primer período histórico . . . 66
2. Egipto y Asia occidental en el tercer milenio . . . 72
3. El antiguo Oriente en la aurora de la edad patriarcal . . . 76
PRIMERA PARTE ANTECEDENTES Y COMIENZOS La Edad de los Patriarcas 1. EL MUNDO DE LOS ORÍGENES DE ISRAEL . . . 83
A. EL ANTIGUO ORIENTE CA.2000-1750 A.C. . . 84
1. Mesopotamia ca. 2000-1750 . . . 84
2. Egipto y Palestina ca. 2000-1750 . . . 88
B. EL ANTIGUO ORIENTE CA.1750-1550 A.C . . . 94
1. Lucha por el poder en Mesopotamia durante el s. VIII . . . 94
2. LOS PATRIARCAS . . . 107
A. LAS NARRACIONES PATRIARCALES: EL PROBLEMA Y EL MÉTODO A SEGUIR 108 1. Naturaleza del material . . . 108
2. Valoración de las tradiciones como fuentes históricas . . . 116
B. ENCUADRAMIENTO HISTÓRICO DE LAS NARRACIONES PATRIARCALES . . . 119
1. Los patriarcas en el contexto de los comienzos del segundo milenio . . . 119
2. La datación de los patriarcas . . . 127
C. LOS ANTEPASADOS DE LOS HEBREOS Y LA HISTORIA . . . 132
1. La migración de los patriarcas . . . 132
2. Los patriarcas como figuras históricas . . . 138
3. La religión de los patriarcas . . . 143
SEGUNDA PARTE EL PERÍODO FORMATIVO 3. ÉXODO Y CONQUISTA. LA FORMACIÓN DEL PUEBLO DE ISRAEL . . . 155
A. ASIA OCCIDENTAL EN EL BRONCE RECIENTE: EL IMPERIO EGIPCIO . . . 156
1. La Dinastía XVIII y el surgimiento del imperio . . . 156
2. El Período de Amarna y el fin de la Dinastía XVIII . . . 158
3. Asia occidental en el siglo XIII: la Dinastía XIX . . . 161
4. Canaán en el siglo XIII A.C. . . . 165
B. LAS TRADICIONES BÍBLICAS A LA LUZ DE LOS DOCUMENTOS . . . 17 1 1. La esclavitud egipcia y el Éxodo a la luz de los documentos . . . 17 1 2. La marcha por el desierto a la luz de la documentación . . . 17 5 3. La conquista de Palestina a la luz de las pruebas . . . 181
C. LA FORMACIÓN DEL PUEBLO DE ISRAEL . . . 187
1. La complejidad de los orígenes de Israel . . . 187
2. La ocupación israelita de Palestina: resumen y reconstrucción . . 191
4. CONSTITUCIÓN Y FE DEL PRIMITIVO ISRAEL. LA LIGA TRIBAL . . . 201
A. EL PROBLEMA DEL MÉTODO . . . 202
1. Problema y método . . . 202
B. LA FE DEL PRIMITIVO ISRAEL . . . 206
1. Israel. El pueblo de Yahvé. La sociedad de la Alianza . . . 206
2. El Dios de la Alianza . . . 2 17 C. CONSTITUCIÓN DEL PRIMITIVO ISRAEL: LA LIGA TRIBAL Y SUS INSTITUCIONES . . . 223
1. La liga tribal israelita . . . 223
2. Las instituciones de la liga tribal . . . 231
D. HISTORIA DE LA LIGA TRIBAL: ÉPOCA DE LOS JUECES . . . 237
1. Situación del mundo ca. 1200-1050 A.C. . . . 237
TERCERA PARTE ISRAEL BAJO LA MONARQUÍA La Época de la Autodeterminación Nacional 5. DE LA CONFEDERACIÓN TRIBAL AL ESTADO DINÁSTICO.
NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA MONARQUÍA . . . 251
A. PRIMEROS PASOS HACIA LA MONARQUÍA:SAÚL . . . 252
1. La crisis filistea y el fracaso de la organización tribal . . . 252
2. El primer rey: Saúl . . . 255
3. Declive de Saúl y surgimiento de David . . . 260
B. LA MONARQUÍA UNIDA EN ISRAEL: EL REY DAVID (CA.1000-961A.C.) . . 265
1. Subida de David al poder . . . 265
2. Aseguramiento y consolidación del Estado . . . 268
3. Construcción del imperio . . . 273
4. El Estado de David . . . 276
5. Últimos años de David . . . 279
C. LA MONARQUÍA UNIDA EN ISRAEL: SALOMÓN (CA. 961-922) . . . 284
1. Salomón como estadista: la política nacional . . . 284
2. Actividad comercial de Salomón . . . 289
3. La edad de oro de Israel . . . 292
4. El peso de la monarquía . . . 296
5. El problema teológico de la monarquía . . . 301
6. LOS REINOS INDEPENDIENTES DE ISRAEL Y JUDÁ. DESDE LA MUERTE DE SALOMÓN HASTA MEDIADOS DEL SIGLO OCTAVO . . . 307
A. LA MONARQUÍA DIVIDIDA: LOS PRIMEROS CINCUENTA AÑOS (922-876) . . . 308
1. El cisma y sus consecuencias . . . 308
2. Los Estados rivales: guerras regionales . . . 311
3. Los Estados rivales: asuntos internos . . . 315
B. ISRAEL Y JUDÁ DESDE EL ENCUMBRAMIENTO DE OMRÍ HASTA LA PURGA DE JEHÚ (876-842) . . . 320
1. La casa de Omrí: Recuperación de lsrael . . . 320
2. La casa de Omrí: situación interna . . . 325
3. La caída de la casa de Omrí . . . 329
4. Asuntos internos en Judá ca. 873-837 . . . 334
C. ISRAEL YJUDÁ DESDE MEDIADOS DEL SIGLO NOVENO HASTA LA MITAD DEL SIGLO OCTAVO . . . 336
1. Medio siglo de debilidad . . . 336
2. Resurgimiento de Israel y Judá en el siglo octavo . . . 339
3. La enfermedad interna de lsrael: el período de los profetas clásicos . . . 344
CUARTA PARTE
LA MONARQUÍA (Continuación) Crisis y Derrumbamiento
7. EL PERÍODO DE LA CONQUISTA ASIRIA . . . 355
A. EL AVANCE ASIRIO: CAÍDA DEISRAEL Y SOMETIMIENTO DEJUDÁ . . . 356
1. Comienzos del derrumbamiento de Israel . . . 356
2. Últimos días del reino de Israel (737-721) . . . 360
3. Judá, satélite de Asiria: Ajaz (735-715) . . . 364
B. LA LUCHA POR LA INDEPENDENCIA:EZEQUÍAS (715-687/886) . . . 367
1. La política de Ezequías y su significación . . . 367
2. Ezequías y Senaquerib . . . 374
C. LOS PROFETAS DE LOS ÚLTIMOS AÑOS DEL SIGLO OCTAVO ENJUDÁ . . . . 379
1. La emergencia nacional y el mensaje profético . . . 379
2. Los efectos de la predicación profética . . . 386
EXCURSO I. EL PROBLEMA DE LAS CAMPAÑAS DE SENAQUERIB EN PALESTINA 391 8. EL REINO DE JUDÁ: LA ÚLTIMA CENTURIA . . . 405
A. EL FINAL DEL DOMINIO ASIRIO: JUDÁ RECOBRA LA INDEPENDENCIA . . . 405
1. Judá hacia la mitad del siglo VII . . . 405
2. Últimos días del imperio asirio . . . 408
3. El reinado de Josías (640-609) . . . 412
B. EL IMPERIO NEOBABILONIO Y LOS ÚLTIMOS DÍAS DEJUDÁ . . . 422
1. Desde la muerte de Josías hasta la primera deportación . . . 422
2. Fin del reino de Judá . . . 426
C. PROFETAS DE LOS ÚLTIMOS DÍAS DEJUDÁ . . . 431
1. Tragedia históricas desarrollo teológico . . . 431
2. Los profetas y la supervivencia de la fe de Israel . . . 433
QUINTA PARTE TRAGEDIA Y TIEMPO POSTERIOR Período exílico y postexílico 9. EXILIO Y RESTAURACIÓN . . . 443
A. EL PERÍODO DEL EXILIO (587-539) . . . 444
1. La penosa situación judía después del 587 . . . 444
2. El exilio y la fe de Israel . . . 448
3. Los últimos días del imperio babilónico . . . 453
4. En vísperas de la liberación: reinterpretación profética de la fe de Israel . . . 4 57 B. RESTAURACIÓN DE LA COMUNIDAD JUDÍA EN PALESTINA . . . 463
1. Los comienzos de la nueva era . . . 463
2. Primeros años de la comunidad restaurada . . . 468 3. La terminación del Templo . . . 4 74
10. LA COMUNIDAD DE JUDÁ EN EL SIGLO QUINTO.
LAS REFORMAS DE NEHEMÍAS Y ESDRAS . . . 481
A. DESDE LA TERMINACIÓN DEL TEMPLO HASTA MEDIADOS DEL SIGLO QUINTO . . . 481
1. El imperio persa hasta ca. 450. . . . 481
2. Suerte de los judíos ca. 515-450. . . . 484
B. REORGANIZACIÓN DE LA COMUNIDAD JUDÍA BAJONEHEMÍAS YESDRAS 488 1. Nehemías y su obra . . . 488
2. Esdras «el escriba» . . . 496
EXCURSO II. FECHA DE LA MISIÓN DE ESDRAS ENJERUSALÉN . . . 503
SEXTA PARTE EL PERÍODO DE FORMACIÓN DEL JUDAÍSMO 11. FIN DEL PERÍODO PALEOTESTAMENTARIO. DESDE LA REFORMA DE ESDRAS HASTA EL ESTALLIDO DE LA REVOLUCIÓN MACABEA . . . 521
A. LOS JUDÍOS DURANTE LOS SIGLOS CUARTO Y TERCERO . . . 521
1. Último siglo de dominio persa . . . 521
2. Comienzos del período helénico . . . 530
B. LOS JUDÍOS BAJO LOS SELÉUCIDAS: CRISIS Y REBELIÓN RELIGIOSA . . . 536
1. Las Persecuciones de Antíoco Epífanes . . . 536
2. Estallido de la rebelión macabea . . . 542
12. EL JUDAÍSMO EN LAS POSTRIMERÍAS DEL PERÍODO PALEOTESTAMENTARIO . . . 549
A. NATURALEZA Y DESARROLLO DEL PRIMITIVO JUDAÍSMO . . . 549
1. La comunidad judía después del exilio: resumen . . . 549
2. La religión de la Ley . . . 555
B. ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA DEL PRIMITIVO JUDAÍSMO . . . 566
1. La comunidad judía y el mundo . . . 566
2. Reflexiones teológicas en el primitivo judaísmo . . . 571
3. La esperanza futura del primitivo judaísmo . . . 578
EPÍLOGO: HACIA LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS . . . 587
APÉNDICE: UNA ACTUALIZACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE LA HISTORIA DE ISRAEL . . . 597
CUADROS CRONOLÓGICOS . . . 623
ÍNDICE ONOMÁSTICO . . . 633
Una historia de Israel que no sea de algún modo, al mismo tiempo, una historia de su fe no es ni significativa ni posible1. INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL
DE JOHN BRIGHT William P. Brown
¡La historia es importante! Es este un lema que define a la perfección la materialidad y el contenido del manual de John Bright. De hecho, durante al menos 27 años, la Historia de Israel fue un texto modélico en los principales centros teológicos y seminarios del país. Es inestimable su influencia en las generaciones pasadas y presentes de los estudiantes de teología. Traducida al alemán, español, coreano e indonesio, la magistral obra de Bright sigue siendo ampliamente usada. Desde la primera edición de 1959, se han vendido más de 100.000 ejemplares.
Las razones de su éxito son evidentes. La facilidad con la que Bright combinó Biblia, arqueología e historia del Próximo Oriente no ha sido superada por ninguna obra en su género. La confianza crítica de Bright en la textualidad histórica de la tradición bíblica hizo que su obra fuese útil no sólo para el estudio de la historia antigua, sino también para el estudio de la literatura del Antiguo Testamento. Y, lo que es más impor-tante, Bright tomó en serio la formación de la teología de Israel, pues con-sideró su fe como un factor determinante en la configuración de su iden-tidad en la historia. En líneas generales, la concentración en la fe de Israel puso de relieve la convicción de Bright de que la historia constituye el terreno propio de la revelación y la teología. Finalmente, el vigoroso esti-lo de Bright sirve de estímuesti-lo a la lectura del libro.
A pesar de que algunos especialistas actuales la han considerado meto-dológicamente imperfecta y teológicamente parcial (ver Apéndice), la 1. John Bright, Early Israel in Recent History Writing: A Study in Method (Londres: SCM
fuerza de la obra de Bright reside en su fuerza para provocar la reflexión teológica desde dentro del campo de la investigación histórica. Incluso un reciente detractor del método de Bright reconoce que esta obra clásica sigue estableciendo “el modelo frente al que podrá ser valorada la próxi-ma generación de próxi-manuales”2. Debido a su amplia cobertura de datos
his-tóricos y material bíblico, así como a su visión teológica, la obra de Bright sigue siendo un modelo en el ámbito del trabajo histórico.
A. BRIGHT TRAS EL MANUAL
John Bright recibió su formación teológica en el lugar donde después desempeñaría su magisterio con dedicación plena, en el Union Theolo-gical Seminary de Virginia. Nacido en Chattanooga (Tennessee) y educado en la Iglesia Presbiteriana de EE.UU., Bright consiguió el grado de licen-ciado en teología en 1931. Mientras enseñaba lenguas bíblicas, dedicó los cuatro años siguientes a preparar su tesis doctoral. Demostrando poco inte-rés por la historia, su tesis. “A Psychological Study of the Major Prophets” (1933)3, le ayudó a cultivar un permanente interés por los profetas4.
El invierno de 1931-1932 fue importante en la carrera de Bright. El Dr. Melvin G. Kyle, del Xenia Seminary de Pittsburg, profesor invitado en el Union Theological Seminary, se encontró con el joven Bright y le ofreció la oportunidad de acompañarle en la cuarta y última campaña arqueoló-gica en Tell Beit Mirsim, dirigida por William Foxwell Albright, de la Johns Hopkins University. Allí conoció Bright al famoso Albright, por quien sentía un “absoluto respeto”5. Así empezó a diseñarse su carrera de
investigador. Se unió de nuevo a Albright en Palestina, en las excavacio-nes de Betel (1935), durante las cuales su mentor adelantó una solución a un enrevesado problema arqueológico (véase infra)6. En tales circunstan-2. Kurt L. Noll, “Looking on the Bright Side of Israel’s History: Is There Pedagogical Value
in a Theological Presentation of History?” (Biblical Interpretation, 7 [1999], p. 27. 3. En sus últimos años, Bright prefirió que la obra fuese retirada de la biblioteca del Union
(Kendig B. Cully, “Interview with John Bright: Scholar of the Kingdom” [The Review of Books and Religion, 11/4 (1983), p. 4]).
4. Véase J. Bright, Jeremiah: A Commentary (AB 21; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965). Al tiempo que describía la profecía bíblica como un fenómeno único en la historia, Bright apreciaba la figura de Jeremías también desde un punto de vista existencial, más amplio (véase pp. xv, cxi-cxii). Por otro lado, la última monografía de Bright, aparte de la tercera edición de su manual, se centra en las intuiciones teológicas y morales de los profetas de los siglos VIII y VII: Covenant and Promise: The Prophetic Understanding of the Future in Pre-Exilic Israel (Filadelfia: Westminster, 1976).
5. Leona G. Running y David N. Freedman, William Foxwell Albright: A Twentieth-Century Genius (Nueva York: Morgan, 1975), p. 162.
cias, John Bright y G. Ernest Wright fueron conocidos como “los melli-zos de oro”7. En el otoño del mismo año, Bright entró a formar parte del
programa doctoral de la Johns Hopkins University para estudiar bajo la guía de Albright, y fue introducido en una nueva perspectiva, típicamen-te nortípicamen-teamericana, de la investigación bíblica8. Albright estaba
transfor-mando, sin ayuda de nadie, el centro y el método de la investigación bíbli-ca en el mismo momento en que Bright aprendía bajo su dirección.
Albright fue como un padre para Bright, como lo fue para muchos de sus estudiantes. Cuando Bright decidió apartarse del programa por falta de dinero y por las dificultades que implicaba la formación filológica, Albright le ofreció generosamente un préstamo, que a Bright no le pareció bien aceptar9. Como buen predicador que era, Bright se había sentido llamado
durante algún tiempo al ministerio parroquial; así que aceptó la invitación como pastor asistente de la Primera Iglesia Presbiteriana de Durham (Carolina del Norte). Pero no duró mucho su dedicación. Pronto se encon-tró a sí mismo luchando a brazo partido con las dificultades de la filología semítica y de la arqueología de Palestina tras hacerse con los recursos necesarios para reanudar sus estudios en la Johns Hopkins, al tiempo que ejercía de pastor en la Iglesia Presbiteriana de Catonsville (Baltimore).
En 1940 completó su preparación doctoral con el trabajo titulado “The Age of King David: A Study in the Institutional History of Israel”10. Le
esperaba un puesto en el Union, donde, tras su graduación, se le concedió la cátedra Cyrus H. McCormick de hebreo e interpretación del Antiguo Testamento, tarea que desempeñó desde 1940 hasta su jubilación. Su exi-tosa carrera docente sólo fue interrumpida una vez, cuando se le permitió abandonarla para servir como capellán en el ejército de EE.UU. durante la Segunda Guerra Mundial (1943-1946). La carrera docente de Bright fue tan productiva como influyente. Al tiempo que permaneció, durante toda su carrera, en el Union Theological Seminary, Bright alcanzó fama inter-nacional como investigador, profesor y predicador11. Bright se jubiló en
1975 y murió el 26 de marzo de 1995 en Richmond.
INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 15
7. Ibid., p. 186.
8. Albright se refería a la revolución en la investigación bíblica que él había puesto en mar-cha como la “Escuela de Baltimore”, para desviar la atención de su persona (Ibid., p. 198). Sobre la historia de esta “escuela”, véase Burke O. Long, Planting and Reaping Albright: Politics, Ideology, and Interpreting the Bible (University Park, Penn.: The Pennsylvania State University Press, 1997), pp. 15-70.
9. Running y Freedman, William Foxwell Albright, p. 197.
10. Véase también Bright, “The Age of King David: A Study in the Institutional History of Israel” (Union Seminary Review, 53 [1942], pp. 87-109).
11. Para conocer las obras y conferencias de Bright publicadas hasta su jubilación, véase “Bibliography”, Interpretation, 29 (1975), pp. 205-208.
Fue más o menos a la mitad de su carrera docente cuando Bright ter-minó la primera edición de la Historia de Israel (1959), que dedicó a Al-bright. De algún modo, había sido una tarea vocacional. Por iniciativa de Wright y Albright, Westminster Press invitó a Bright a redactar un manual de historia dirigido a los estudiantes de teología. De momento rechazó la invitación. Por entonces Bright se consideraba a sí mismo no tanto un his-toriador per se cuanto un teólogo comprometido con la vida de la Iglesia. Pero, gracias a los esfuerzos de Albright, Bright aceptó la tarea de no muy buen grado, pero dio comienzo a ella redactando un prolegómenon: Early
History in Recent History Writing (1956; citado en adelante como EI)12. Tanto
esta obra como el manual, publicado tres años después, reflejan el sello de su mentor. Sin embargo, lo distintivo de la Historia sólo puede ser atribuido a Bright. Como llegaría a admitir 31 años después: “Nunca me separé de Albright, aunque añadí otras cosas. Añadí interés por la teología bíblica”13.
B. MÉTODO
En su Early Israel Bright ensayó un método que pudiese proporcionar un “cuadro satisfactorio” de la antigua historia de Israel (EI, 12). Tal cua-dro debería tener en cuenta la fe de Israel como una fuerza socialmente determinante en su identidad histórica:
¿Qué es lo que convirtió a Israel en Israel? ¿Qué le hizo distinto de sus veci-nos?... No fue la lengua, ni el hábitat, ni sólo la experiencia histórica, ni la cultura material, sino la fe. Israel fue un pueblo que llegó a ser tal por su fe. La historia de Israel, por tanto, no es la historia de una liga de doce clanes, ni de una nación; es la historia de una fe y de su gente (EI, 114).
Bright estaba convencido de que, para captar plenamente la identidad del antiguo Israel, era necesario no sólo un método rigurosamente histó-rico, sino también una sensibilidad para con la religión de Israel. Sólo con esta doble precisión podría conseguirse un “cuadro plenamente satisfac-torio” de los orígenes de Israel, un cuadro que proporcionase una res-puesta global a la cuestión de la identidad de Israel. Para Bright, el lienzo sobre el que se tenía que plasmar ese “cuadro satisfactorio” de los comien-zos de Israel estaba formado por la arqueología y el estudio comparativo, pero las pinceladas decisivas deberían provenir de la mano de alguien íntimamente familiarizado con el testimonio bíblico.
12. La primera monografía de relieve de Bright fue The Kingdom of God: The Biblical Concept and Its Meaning for the Church (Nueva York/Nashville: Abingdon-Cokesbury, 1953), una obra teológica no técnica, pero de gran sensibilidad histórica.
Medir la credibilidad de la reconstrucción histórica de acuerdo con los niveles de “satisfacción” puede suscitar serias dudas entre los historiado-res contemporáneos. Sin embargo, Bright, en su reconstrucción del pasa-do de Israel, no estaba preocupapasa-do por la satisfacción personal, ni siquie-ra espiritual. Su interés se centsiquie-raba en el funcionamiento satisfactorio de los criterios propios del estudio de la historia y la religión israelitas. Este centro de interés se refleja perfectamente en su evaluación crítica de dos de los más importantes estudios de su época.
Bright encontró claramente insatisfactoria la publicación del profesor alemán Martin Noth (Universidad de Bonn), cuya obra de historia israe-lita, dada su servil adhesión a la crítica histórico-tradicional, resultaba a su juicio hipercrítica y de estrechez de miras14. El método de Noth, en
opi-nión de Bright, está dirigido por un interés casi exclusivo por la “historia política e institucional de Israel”, a expensas de una explicación de la fe de Israel. Bright se preguntaba enfáticamente: “¿No fue la fe una fuerza motriz de la historia de Israel (incluso de los acontecimientos políticos) demasiado central como para verse relegada a los márgenes del cuadro, de modo que no guarde proporción con éste?” (EI, 35). En definitiva, Bright casi llega a acusar a Noth de falta de valor.
Por otra parte, Bright encuentra igualmente “insatisfactoria” la obra del estudioso judío Yehezkel Kaufmann15
. Aunque Kaufmann ofrece un “saludable contraste al nihilismo” de la aproximación de Noth (EI, 64), su monumental obra se caracteriza por una complicada lógica y por recurrir muy poco a las pruebas arqueológicas. Aunque Bright reconoce que Kaufmann es posiblemente “más correcto” que Noth en muchos puntos, confiesa que la forma que tiene Kaufmann de argumentar no acaba de convencer, y la caricatura que ofrece de la investigación alemana raya con el argumento ad hominem (EI, 71). Según Bright, la posición de Kaufmann patrocina una lectura literal de los libros históricos, “una virtual ‘ditogra-fía’ del relato de Josué aceptado tal cual” (EI, 72). El resultado es una pre-sentación igualmente insatisfactoria. En resumidas cuentas, para Bright los ingredientes esenciales de un “cuadro plenamente satisfactorio” de la his-INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 17
14. M. Noth, Geschichte Israels (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1950). Este manual de Noth fue totalmente revisado en 1956 y reimpreso numerosas veces desde entonces. La traducción estándar inglesa de la segunda edición es The History of Israel (Nueva York: Harper and Row, 21960).
15. Y. Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestine (Jerusalén: The Magnes Press, 1953). Bright toma nota también de la obra no traducida de Kaufmann, en siete volúmenes, History of the Israelite Religion: From the Beginning to the End of the Second Temple (Tel Aviv: Institute-Dvir, 1937-1948). Véase el resumen inglés de Moshe Greenberg, The Religion of Israel: From Its Beninnings to the Babylonian Exile (Chicago: University of Chicago Press, 1960).
toria de Israel son una argumentación convincente, familiaridad con la cultura material del Próximo Oriente antiguo y sensibilidad teológica.
Entre escepticismo, por una parte, y literalismo, por otra, Bright forja una aproximación metodológicamente intermedia, de sentido común, que sitúa la investigación arqueológica en el primer plano de la investiga-ción histórica. Por vía negativa, los resultados de la “arqueología de Palestina” sirven de “control objetivo” para determinar la historicidad de las tradiciones bíblicas y para frenar la tentación de usar la arqueología como instrumento apologético (EI, 13-15, 29). La arqueología puede ayu-dar también a determinar el alcance real de un acontecimiento histórico narrado en la Escritura16. Un caso claro al respecto es el carácter
incom-pleto de la tradición bíblica en relación con la invasión del faraón Shishak descrita en 1 R 14,25-28, que limita a Jerusalén el ataque del faraón. Sin embargo, la propia descripción de Shishak en Karnak menciona más de 150 localidades conquistadas. Tales pruebas extrabíblicas “nos permiten captar el verdadero alcance [de la invasión]” (1.214)17. Otro ejemplo es el
despreocupado y excesivamente conciso relato del reinado de Omrí (1 R 16,23-28). Pero las pruebas epigráficas y arqueológicas ponen de mani-fiesto la “gran habilidad” de Omrí como gobernante (1.222)18.
Además de establecer controles en el ámbito de la investigación bíbli-ca, las pruebas materiales pueden jugar un papel decisivo en la identifica-ción de antiguas comunidades de Palestina:
En lo que respecta a la conquista israelita, ¿es tan ineficaz la arqueología como Noth creía? ¿Acaso no puede informarnos de una ocupación filistea a partir de una antigua ocupación israelita? ¿O de una ocupación cananea en el Bronce Tardío a partir de otra a comienzos de la Edad del Hierro? ¿No puede informarnos si hubo un vacío temporal entre destrucción y reocupa-ción? ¿Es entonces incapaz la arqueología de distinguir una destrucción de la época de Amarna de otra a manos de los filisteos, o ambas de una cau-sada por Israel...? (EI, 88).
A pesar de exagerar las cosas (ver Apéndice), Bright reconoce total-mente que la arqueología ofrece sólo pruebas circunstanciales, un testi-monio indirecto de la historia de Israel. Sin embargo, este especializado 16. Véase un tratamiento similar del tema en G. Ernest Wright, Biblical Archaeology (ed. rev.,
Filadelfia: Westminster, 1962), pp. 17-18.
17. Las referencias al libro de Bright serán identificadas sólo por edición y número de página.
18. Más complejas son las reconstrucciones históricas desarrolladas en los dos excursus que sirven de marco a la segunda mitad de la obra de Bright: la(s) campaña(s) de Senaquerib contra Jerusalén (1.282-287) y la cronología de Nehemías y Esdras (1.375-386). Ambas reconstrucciones ponen de relieve el modo juicioso en que Bright equilibra los testi-monios bíblicos y las pruebas comparativas.
campo de la investigación puede jugar un papel decisivo en la búsqueda de “probabilidades”, que es todo lo que un historiador puede esperar sacar en limpio (EI, 83, 89). Más aún, la arqueología puede inclinar la balanza a favor de una confianza en la historicidad de la tradición bíblica, del mismo modo que puede suscitar sospechas. Como dice Bright en Historia
de Israel: “Ciertamente la Biblia no puede pretender ser inmune a la
apli-cación de un método rigurosamente histórico, pero se puede confiar en ella a la hora de soportar el examen al que se ven sometidos otros docu-mentos históricos” (1.61). Sin embargo, Bright no puede considerarse a sí mismo parte desinteresada en el ejercicio de la investigación histórica: “Por mi parte, no me encuentro entre quienes se sienten inclinados a mofarse de la reverencia debida a la Biblia o quienes menosprecian la his-toricidad de sus tradiciones” (EI, 28). Tal como él mismo dice, Bright afronta su tarea como creyente, especialmente como presbiteriano, como quien no es “ni un crédulo ni un escéptico profesional” respecto a los tes-timonios bíblicos (EI, 124).
No me encuentro entre quienes creen que al historiador le está prohibido, en virtud de su entrega a no sé qué vaca sagrada de la objetividad, introdu-cir en su obra sus propias convicciones teológicas, con tal que lo haga en el
momento oportuno y del modo correcto. Pero historia y teología deben
mante-nerse separadas, de modo que acontecimiento histórico e interpretación teológica de dicho acontecimiento no sean colocados en el mismo plano. Si ambos elementos se entremezclan, el historiador empezará a escribir his-toria, por así decir, desde la parte de Dios, y el propio Dios irá convirtién-dose en un dato histórico (EI, 29-30; cursiva añadida).
Aunque el historiador deba limitarse a los “acontecimientos humanos” (1.68), la reflexión teológica tiene un lugar apropiado en el estudio histó-rico, si es definida con cuidado. El método de Bright se caracteriza por un intento coordinado de mantener unidas e interrelacionadas historia y teo-logía, sin que lleguen a confundirse. Por una parte, la historia de Israel es,
inter alia, una historia de su fe o religión. Por otra, la teología del Antiguo
Testamento es “sobre todo una teología de acontecimientos”, es decir, “una interpretación de... acontecimientos a la luz de la fe” (EI, 11)19. Dicho
sencillamente (y con modestia), el propio método de Bright intentaba en INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 19
19. Para una definición parecida de la teología bíblica, véase G. Ernest Wright, “God Who Acts: Biblical Theology as Recital” (SBT 8: Londres: SCM, 1952), pp. 38-46, 50-58. La visión que tiene Wright de la teología fue criticada posteriormente. Véase p.e. Langdon Gilkey, “Cosmology, Ontology, and the Travail of Biblical Language” (JR, 41[1961], pp. 194-205; James Barr, “Revelation Through History in the Old Testament and in Modern Theology” (Interpretation, 17[1963], pp. 193-205); y especialmente Brevard Childs, Biblical Theology in Crisis (Filadelfia: Westminster, 1970), pp. 13-96.
parte determinar el “momento oportuno” para comentar teológicamente el curso de la historia de Israel, aunque con cierta circunspección. C. UNA HISTORIA DE LA HISTORIA DE ISRAEL
La obra de Bright se vio sometida a dos importantes revisiones a par-tir de su publicación inicial en 1959. Las tres ediciones abarcan dos déca-das caracterizadéca-das por nuevos descubrimientos y por precisiones meto-dológicas en el campo de la investigación histórica. La Historia de Israel evolucionó significativamente desde su primera publicación, pues Bright introdujo en ella gustosamente los resultados de nuevos hallazgos, al tiempo que matizaba y corregía ocasionalmente sus argumentos origina-les. Antes de describir su evolución, conviene presentar los elementos básicos de la primera edición.
1. Primera edición (1959)
Publicada un año después de que la Geschichte Israels de Noth fuese traducida por vez primera al inglés, la primera edición del manual de Bright puso decididamente en práctica las líneas maestras de su Early
History. En el prólogo, Bright justifica teológicamente su empresa como
historiador: el mensaje del Antiguo Testamento está tan vinculado a la historia que “el conocimiento de la historia de Israel es esencial para su propia comprensión” (1.9; cf. EI, 11). Más aún, la religión y la historia de Israel están inextricablemente unidas a la cultura del Próximo Oriente antiguo. Este reconocimiento impulsa la investigación de Bright hacia el pasado, a los orígenes mismos de la historia documentada. Definiendo como lamentablemente provinciana la pretensión de Noth de que la his-toria de Israel sólo empieza, hablando con propiedad, con la “ocupación de la zona agrícola de Palestina”20, Bright se remonta a la Edad de Piedra
para establecer el escenario en el que aparece Israel. El Prólogo de la obra de Bright, aunque “no forma parte de la historia de Israel” propiamente dicha, es parte integrante de su presentación (1.10; cf. EI, 121).
Explorando en profundidad las sombras del pasado hasta la aurora misma de la historia, Bright se propone describir una “perspectiva escor-zada” de los comienzos de Israel (1.37). La amplitud en el tiempo de la ambiciosa presentación de Bright está a la altura de su vasto horizonte geográfico. Esta perspectiva global domina, de hecho, en la mayor parte del libro. En el tratamiento de cada periodo histórico Bright empieza 20. Noth, The History of Israel, p. 5.
invariablemente con el establecimiento de la “situación mundial” o con-texto del Próximo Oriente, antes de ir estrechando la perspectiva, hasta llegar al propio territorio israelita. Tal amplitud de miras sirve no sólo para poner de relieve el carácter distintivo de Israel vis-à-vis las culturas paganas circundantes, sino también para discernir el grado de continui-dad existente entre la identicontinui-dad religiosa de Israel y la de sus vecinos21.
Oculto entre las variadas culturas del antiguo Oriente, se fue desplegan-do un continuum cultural que empezó en Mesopotamia (no por casuali-dad el origen de los antepasados de Israel) y culminó en Egipto con el rey hereje Akenaton (Amenofis IV), cuyo culto a Atón, un siglo antes de Moisés, “fue por lo menos algo bastante aproximado a un monoteísmo” (1.100-101). En resumen, los antepasados de Israel no fueron “nómadas primitivos” con una religiosidad tosca (1.17). Fueron “recién llegados” que habían heredado la gran tradición intelectual del Próximo Oriente antiguo.
Empezando por el amanecer de la historia, Bright relata el floreci-miento y ocaso de diversas culturas, subrayando sus interconexiones, dife-rencias y conflictos, así como sus respectivas instituciones cultuales y polí-ticas. No hay ‘malos’ en este auténtico desfile de ilustres civilizaciones que aparecieron o desaparecieron (o se las ingeniaron para sobrevivir) cuan-do los antepasacuan-dos de Israel aparecieron en escena. Más bien, la vario-pinta panorámica cultural establece el necesario telón de fondo de los humildes comienzos de Israel. En vísperas de la “era patriarcal”, el anti-guo Oriente pasaba por malos momentos: la cultura sumeria estaba ago-tada, Egipto estrenaba un periodo de desórdenes, y la vida en Palestina era un auténtico caos (1.35-37). Así, pues, “Israel nació en un mundo ya viejo” y agotado (1.36).
La aparición de los antepasados de Israel (“seminómadas errantes”) constituía para Bright nada menos que una irrupción en la historia que, aunque insignificante al principio, llegó a ser irreversiblemente significati-va en siglos posteriores (1.41). A pesar de que su aparición no dejó hue-llas en la escena histórica, Bright cree que el perfil que la Biblia ofrece de los patriarcas encaja perfectamente en el gran cúmulo de material extra-bíblico, a partir del Bronce Medio. Los nombres de los patriarcas forman parte del caudal onomástico del semítico noroccidental, como puede comprobarse en las listas egipcias y en los textos de Mari. Y lo que es más INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 21
21. El Prólogo de Bright no sirvió para establecer el milieu religioso del Próximo Oriente antiguo como contraste con una interpretación evangelística de la religión de Israel. No hay más que ver los paralelos hititas y de la civilización de Nuzi, citados por Bright, para demostrar la antigüedad e importancia de determinadas tradiciones bíblicas (véase infra).
decisivo, algunas costumbres reflejadas en los relatos patriarcales parecen tener sus precedentes en los textos de Nuzi de origen hurrita. En conse-cuencia, “las costumbres patriarcales están, de hecho, más cerca de las prácticas de la Mesopotamia del segundo milenio que las del Israel pos-terior” (1.71-72).
Bright, sin embargo, está lejos de emplear la investigación comparati-va como instrumento apologético. Las referencias a los camellos en los relatos bíblicos son calificadas de anacronismos (Gn 12,16.24), y son esca-sas las pruebas que pueden demostrar que el hogar de Abrahán fue Ur, en la Baja Mesopotamia. Las pruebas comparativas sugieren que los patriar-cas bíblicos deben ser relacionados con algún lugar de la Alta Mesopotamia. Más aún, la influencia de un influjo amorreo indica que Abrahán y Lot, acompañados de sus esposas, no constituían una familia aislada errando por una tierra hostil, como podría deducirse de una lec-tura del relato bíblico. Más bien fueron jefes de clanes considerables en busca de un lugar donde asentarse en Canaán (1.68). Sin embargo, del propio testimonio bíblico puede deducirse cierta atmósfera de autentici-dad histórica: el hecho de que la religión de los patriarcas sea descrita en Génesis como algo totalmente distinto de la fe mosaica excluye la posi-bilidad de que sea una simple retroproyección de la fe del Israel posterior. Aunque no identificable con YHWH, el “dios de los padres” no es ajeno al testimonio bíblico: la herencia israelita de una “solidaridad tribal entre el pueblo y Dios” brota de la religión de parentesco de los patriarcas” (1.92-93; cf. EI, 115-120). Dada su función instrumental como mediado-res de las tradiciones de Mesopotamia, los antepasados de Israel “se sitú-an, en el sentido más auténtico, en los orígenes de la historia y de la fe de Israel” (1.93; cf. EI, 41-42).
Sin embargo, los orígenes propiamente dichos de Israel no recibieron su forma hasta mucho más tarde. Para Bright, éxodo y Sinaí constituyen los dos pilares de la identidad nuclear de Israel. La llegada de Israel empieza al final del Bronce Tardío, cuando la lucha por el poder entre los impe-rios del Creciente Fértil había “acabado con la muerte o agotamiento de todos los contendientes”, dejando así espacio libre para que Israel hun-diese sus raíces en Palestina (1.106). El suelo sobre el que se desarrolló Israel era variopinto: cananeos autóctonos y antiguos forasteros amorre-os, por no mencionar elementos indoarios y hurritas, habían poblado el paisaje. Todos entraron a formar parte de la cultura cananea dominante. Y en modo alguno podían distinguirse radicalmente de Israel: “La pobla-ción pre-israelita dominante no era diferente, en cuanto a raza y lengua, de Israel” (1.106).
Sin embargo, en Canaán, Israel heredó un legado mixto. Por una parte, el logro más significativo de Canaán fue el alfabeto linear (1.108). Más aún, la literatura cananea, especialmente el vasto corpus épico descubier-to en Ugarit, pone de manifiesdescubier-to “numerosas afinidades con la primitiva versificación hebrea” (1.108). Por otra parte, la religión cananea no era “un cuadro atractivo”; constituía “una forma de paganismo extraordina-riamente envilecida”, en forma de culto de la fertilidad (1.108). En conso-nancia con el testimonio bíblico, Bright consideraba a Canaán lo más pró-ximo a un enemigo cultural de Israel.
Bright reconoce que la datación de la entrada de Israel en Canaán es un asunto delicado. Comienza decisivamente en el acontecimiento del éxodo, que Bright fecha sin dudarlo en la primera mitad del siglo XIII, precediendo a los estratos de destrucción, arqueológicamente identifica-dos, de varios centros urbanos de Palestina. La única referencia indirecta a la presencia de Israel en Egipto es la mención de ‘Apiru o “esclavos esta-tales”, entre los que “se encontraban componentes del Israel posterior” (1.111). En la otra área geográfica está la referencia a “Israel” en Palestina confirmada por la estela de Mernepta (1.104). Finalmente, basándose en los estudios arqueológicos de Nelson Glueck, Bright observa que la vuel-ta que dio Israel, en torno a Edom y Moab (ver Nm 20-21), en modo alguno pudo suceder antes del siglo XIII, a pesar de la propia cronología bíblica (1.113). Es este otro ejemplo de cómo las pruebas arqueológicas pueden ejercer el control de la tradición bíblica.
La falta de material arqueológico y comparativo que pudiera propor-cionar alguna prueba de la existencia de un éxodo de esclavos es com-pensada con creces por distintas voces bíblicas: “La tradición bíblica exige
a priori confianza: no es ese tipo de tradición que cualquier pueblo
pudie-se inventar” (1.110). Lo mismo puede aplicarpudie-se a la figura de Moisés, “el gran fundador de la fe de Israel” (1.116)22. Aunque Bright está de acuerdo
en que el Yavismo pudo haber tenido conexiones madianitas, “fue trans-formado en algo nuevo [mediante Moisés]. Fue con Moisés como empe-zó la fe y la historia de Israel” (1.116).
Bright reconoce que el testimonio bíblico relativo al éxodo, que no puede ser confirmado ni rechazado, colisiona parcialmente con los datos de la conquista de Canaán. Aunque es evidente que unas pocas ciudades palestinas fueron destruidas en el siglo XIII, dos en particular resultan problemáticas para Bright: Jericó y Ai (et-Tell). Respecto a la primera, INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 23
22. Véase también EI, pp. 52-53, donde Bright se opone concretamente a la afirmación de Noth de que la figura bíblica de Moisés tuvo su origen en la “tradición en torno a una tumba”.
Bright no se atreve a emitir un juicio, pues “la Jericó del Bronce Tardío parece haber quedado tan erosionada por el viento y la lluvia que poco de ella ha quedado” (1.119). También Ai representa un reto, pues carece-mos de pruebas de que estuviese ocupada durante ese periodo. La solu-ción de Bright está extraída de la propia conclusión de Albright: que la tradición de Jos 8 había confundido Betel, que evidencia un estrato de destrucción del siglo XIII, con Ai, ciudades ambas separadas sólo por poco más de una milla (1.119). A pesar de tales soluciones defensivas, Bright reconoce que la ambigüedad de las pruebas arqueológicas se refle-ja también en la tradición bíblica. El capítulo inicial de Jueces describe una conquista incompleta, que choca con la victoriosa Blitzkrieg narrada en Jos 1-2 (1.122). Además, “Josué no menciona una conquista de la Palestina central”, a pesar de que la mayor parte de la narración está localizada en esa región (1.123). El hecho de que algunos “componentes de Israel” hubiesen estado en Palestina antes de la conquista sugiere que el grupo del éxodo fue capaz de absorber “gente afín” del territorio sin necesidad de recurrir a la fuerza militar (1.123). A pesar de su confianza en el modelo de conquista, Bright ofrece ya en su primera edición una descripción mati-zada, relativa a la complejidad y diversidad de la ocupación del país por parte de Israel. El tratamiento que hace Bright de las complejidades histó-ricas del éxodo y la ocupación del país sirven de marco al tema, teológi-camente central, tratado en el cap. 4: la “constitución y fe del primitivo Israel”. Forma de gobierno y teología se encuentran por vez primera aquí, en el momento propicio. La liga tribal, o confederación de doce tribus (la “anfictionía” de Noth en la primera edición de Bright), constituía para Bright la estructura social de Israel teológicamente más legítima: “la anfic-tionía no creó la fe [de Israel]; al contrario, fue la fe el elemento constitu-tivo de la anfictionía” (1.128). La liga tribal existió como “sociedad de alianza”, un retoño directo de su fe. La alianza encarnaba la esencia misma de la existencia de Israel como pueblo único de Dios, aunque no sin pre-cedentes internacionales (1.132). Los contornos formales de la relación de Israel con Dios tienen un claro paralelo en los tratados de soberanía del imperio hitita del Bronce Medio. Para Bright, tal precedente indica la anti-güedad de la alianza de Israel, remontable al “periodo mosaico” (1.134). Más aún, la forma de alianza es testigo del imperecedero vínculo entre la memoria histórica de liberación y sus estipulaciones legales.
Elección y alianza, éxodo y Sinaí definían juntos la identidad de Israel. Al tiempo que la memoria histórica del éxodo configuraba la alianza de Israel como expresión de un “favor previo” (1.136), la alianza salvaguar-daba la finalidad misma de la liberación de Israel de la esclavitud: la
acep-tación del reinado de YHWH. Esta dialéctica, por así decir, entre gracia y ley, establecida en la cumbre del Sinaí, se contrapone de algún modo a la alianza patriarcal, que se apoya solamente en “promesas condicionales de futuro, en las que el creyente estaba obligado sólo a confiar” (1.135). Para Bright, estas dos tradiciones de alianza constituyeron una tensión que acabó influyendo en gran parte de la historia de Israel, una tensión entre promesa y obediencia, entre pasado y futuro. Mientras que el “Dios de los patriarcas” se basaba en los vínculos personales, de afinidad, de los residentes, el Dios soberano de la alianza, YHWH, exigía lealtad a una comunidad plenamente constituida (1.140-141).
Por necesidad histórica y teológica, Bright encuentra la religión de Israel y su estructura tribal plenamente establecidas bastante antes de su ocupación del país. Desde el punto de vista histórico, un modelo de con-quista de la ocupación israelita necesitaría “una confederación de ciertas dimensiones” (1.145). Desde un punto de vista teológico, “el primitivo Israel no era ni una unidad racial ni una unidad nacional, sino una confe-deración de clanes unidos en alianza con Yahvé” (1.143). Basándose fir-memente en la obra de Martin Noth y en el libro de los Jueces, Bright des-cribe con seguridad a Israel como una liga tribal centrada en torno a un santuario común (“el trono de Yahvé invisible”), Silo, precursor de la “tienda-santuario de David” (1.146). Esta fue la más fidedigna institución de Israel, cuyos orígenes se remontaban al Sinaí.
Pero no fue la última. Debido a la crisis externa provocada por las incursiones filisteas, Israel tuvo que sobrevivir por otros medios. Israel sufrió a base de golpes una transformación irreversible. Bright considera que los libros de Samuel y Reyes, incluida la “incomparable ‘Historia de la sucesión al trono’”, constituyen el relato más cercano a un testigo presen-cial que cualquier otro de la Escritura. “En resumen, estamos mejor infor-mados de este periodo que de cualquier otro comparable de la historia de Israel” (1.163). Centrándose en Saúl y David, Bright relata dramáticamen-te las dolorosas sacudidas sufridas por una dramáticamen-teocracia apresada entre su herencia teológica y las presiones externas que amenazaban con meter a Israel en el concierto de las naciones paganas. Las simpatías de Bright no van dirigidas a David, sino a Saúl, que “tuvo que sufrir por mantener viva la antigua tradición” (1.166).
El carismático David inaugura un periodo de expansión imperial para Israel, que “ya no era una nación de pequeños agricultores” (1.202). “Israel dejó de ser una confederación tribal... para convertirse en un complejo imperio organizado bajo la corona” (1.183). David y su sucesor no sólo unificaron Judá y el norte de Israel, aunque sólo fuera temporalmente; tam-INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 25
bién “unieron la comunidad secular y la religiosa bajo la corona” (1.203). Esta curiosa afirmación parece desprender un tufillo de anacronismo, hasta que uno advierte que, para Bright, lo “secular” denota la centraliza-ción del poder representada por la monarquía (“estado”). El imperio daví-dico-salomónico transformó eficazmente una sociedad tribal de alianza, basada en vínculos de afinidad, en un poder político centralizado, con sus correspondientes justificaciones teológicas, pero no sin grandes sacrificios. Aunque Salomón fue capaz de consolidar el imperio, “los costes superaron los ingresos” (1.199). Poniendo fin a la independencia tribal, “la carga de la monarquía” resultó excesiva y el reino se rompió en dos: “Samuel rechazó a Saúl y acabó con él; pero fue Salomón quien acabó con Abiatar” (1.203). Aunque resulta un tema problemático para Bright, los apuntalamientos teológicos de la monarquía se remontan a la alianza patriarcal, que articu-laba las promesas incondicionales de Dios de cara al futuro. Ampliada por la ideología real, la alianza orientada hacia la promesa, propia de los ante-pasados de Israel, acabó creando cierta tensión con la alianza sinaítica. Con la secesión del Israel del norte, esta tensión se puso de manifiesto de diversas formas a lo largo de las historias paralelas de Israel y de Judá. La secesión del norte de Israel fue un fracasado intento de reactivar la tradi-ción de la liga tribal como reactradi-ción al imperialismo de Jerusalén. La rup-tura entre el ethos de la anfictionía, representado por determinados profe-tas, y el deseo de estabilidad dinástica no alcanzó una solución en el reino del Norte. Como contraste, la historia de Judá, interiormente estable, regi-da por una sucesión dinástica, fomenta una “lectura insípiregi-da” (1.219).
Desde los puntos de vista histórico y teológico, Bright define a los pro-fetas clásicos del siglo VIII como reformadores, cuya pretensión fue “rea-vivar la memoria de la entonces ampliamente olvidada alianza sinaítica”, rechazando al mismo tiempo la “sangre, tierra y culto” del paganismo resurgente y la alianza de promesa incondicional que constitutía el pilar teológico de la monarquía (1.247). Los profetas patrocinaron una nueva visión de la vida ante Dios que tanto Israel como Judá, en cuanto monar-quías separadas, no podían mantener política o teológicamente por sí mismas. Con el norte de Israel ya muerto y Judá agonizando, los únicos signos de vida que quedaron fueron dos monarcas que trataron de desan-dar el camino hacia el Sinaí, por así decirlo, pero sin éxito duradero: Ezequías y Josías. La fuerza prescriptiva de la alianza mosaica había sido suprimida por la alianza davídica, con sus promesas incondicionales a la monarquía. Bright tipifica a esta última, hasta llegar casi a afirmar que la alianza davídica estuvo desprovista de impulso moral (1.278). La credibi-lidad de la teología de Isaías, por ejemplo, se apoya en la fusión de la
teo-logía davídica, desprovista de sus tendencias nacionalistas, y la teoteo-logía de la alianza del Sinaí. Al inyectar una vigorosa nota de carácter moral, el profeta representa la única esperanza de encontrar un acercamiento entre la regla davídica y la alianza sinaítica (1.278-279, 311). El Deuteronomio, con su presentación de la ley mosaica enraizada en la liga tribal, ofrece a Judá su última oportunidad de salvación. El dramático arrepentimiento de Josías define, para Bright, lo lejos que la monarquía (“un paraíso de sue-ños”) había ido apartándose de la verdadera identidad de Israel, tal como se formuló en el Sinaí (1.300). Pero también falló la reforma de Josías, debido no tanto a las vicisitudes históricas que siguieron a su prematura muerte cuanto a la alianza davídica que estaba en vigor, de la que la alian-za del Sinaí se había convertido en “sierva” (1.302).
El destierro, según Bright, supuso un golpe fatal para la teología de la monarquía. La tenacidad de la fe de Israel, probada en el crisol del cauti-verio, acabó apoyándose exclusivamente en la ley. Aunque Bright es consciente, por ejemplo, de la nota de promesa que resuena claramente en el Segundo Isaías, prefiere subrayar con fuerza el sentido de obligación moral del profeta (1.339). La figura del Siervo de Isaías representa una vida de humilde obediencia, la esencia misma de la redención divina, reflejada también en “quien fue crucificado y resucitó después” (1.341). De modo semejante, la esperanza de restauración de Israel dependía no del restablecimiento del trono davídico, sino de la Torá. Con Nehemías y Esdras meticulosamente localizados cronológicamente (ver Excursus II), trastocando así el orden ofrecido por la Biblia, el orden civil tuvo que ser establecido primero antes de Esdras, que llegó armado con una copia de la ley y pudo así embarcarse en una misión de reforma para devolver su vigor a la comunidad religiosa. Esdras fue, en efecto, un Moisés redivivus. Israel, carente de identidad nacional, étnica e incluso cultual, fue capaz de poner a salvo su heredad mosaica: la ley de la alianza.
Según Bright, el periodo final de la historia de Israel, o más propia-mente “la historia del Antiguo Testamento” (de Esdras al levantamiento macabeo), es tan oscuro y distante como su historia de los inicios. Aunque coexistente con la reconstrucción del Templo, la ley promulgada por Moisés y Esdras demostró con el tiempo ser la seña de identidad imperecedera del Judaísmo. Exaltada y absolutizada, la Torá contribuyó a dar forma a una nueva comunidad surgida de las cenizas de la humilla-ción y la derrota nacionales. Pero todo esto se consiguió a costa de algo: “La Ley usurpó virtualmente el lugar de la alianza histórica como base de la fe” (1.427). En efecto, según lo ve Bright, la ley, al romper sus vínculos con “los acontecimientos del éxodo y del Sinaí”, fue despojada de su ori-INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 27
ginal conexión histórica y, en consecuencia, el legalismo alzó su horrible cabeza (1.426-427). Sin embargo, como contrapartida, emergió en el naciente Judaísmo una desarrollada noción de esperanza, expresada por la escatología y la apocalíptica. Reemplazando a la esperanza mesiánica en la restauración del glorioso pasado de Israel, esta esperanza señaló el camino hacia una nueva era, en la que la propia historia se vería consu-mada (1.442-443). Su modelo quedó implantado no en la monarquía davídica, sino en el Día de YHWH.
Con la vista puesta en el futuro, Bright ofrece su observación final en un epílogo, donde se hace la siguiente pregunta: “¿Adónde va Israel?” (1.448). En el Judaísmo, la historia de Israel sigue más allá del Antiguo Testamento, “hasta la actualidad” (1.447). “La teología del Antiguo Testamento encuentra su cumplimiento” en el Talmud, aunque la espe-ranza de Israel sigue sin cumplirse (1.452). Para Bright se puede escuchar otra respuesta, específicamente cristiana, que no tala el árbol en el que fue injertada la rama (Rm 11,17), pero que es “igualmente legítima desde el punto de vista histórico”, es decir, “Cristo y su evangelio” (1.452). En Cristo se hallan al mismo tiempo “la justicia que lleva a plenitud la ley y el suficiente cumplimiento de la esperanza de Israel en toda su variedad de formas” (1.452). Aunque Bright introduce en su análisis histórico algo que es expresamente cristiano, tiene cuidado de no proclamar un triunfa-lismo cristiano por encima de la fe y la praxis judías23:
¿Adónde va la historia de Israel? En esta pregunta se dividen fundamental-mente los cristianos y sus amigos judíos. Oremos para que crezcan en amor e interés mutuo, como partícipes que son de la misma herencia de fe, que adora al mismo Dios, Padre de todos nosotros (1.452-453).
Bright reconoce que tanto judíos como cristianos son figuras decisivas en el drama de la redención, que empieza con la única historia de Israel24.
2. Segunda edición (1972)
Entre la publicación original de Bright y su segunda edición transcu-rrieron trece años de nuevos descubrimientos, alentados por la discusión entre especialistas. Desde las estelas reales a las tablillas de Mari, nume-rosos textos extrabíblicos se vieron sometidos a la investigación de los 23. La resistencia de Bright a adoptar una postura de ‘superación’ cristiana se ve también reflejada, a mi juicio, en el interés que demuestra por la alianza davídica, a pesar de que se impuso a la alianza mosaica durante el desarrollo de la monarquía (1.272; veáse tam-bién 2.287, 3.289).
24. No cabe duda que en la sensibilidad teológica de Bright influyó el hecho de que algu-nos de sus alumalgu-nos eran judíos (p.e. Nelson Glueck, Avraham Biran y Harry Orlinsky).
expertos25. Por otra parte, modelos ya consagrados de reconstrucción
his-tórica fueron cada vez más cuestionados, conforme fueron emergiendo con fuerza nuevas teorías. Bright llevó a cabo esfuerzos coordinados para abarcar todo ello, manteniéndose frecuentemente en sus convicciones ini-ciales, pero efectuando a veces reajustes y revisando ocasionalmente algu-nas de sus perspectivas más fundamentales, al tiempo que resistía a la “tentación de ampliar el libro” (2.15). Pero en ciertas áreas sí que lo amplió, especialmente en su Excursus sobre las dos campañas de Senaquerib contra Judá (1.282-287; 2.296-308). Más vigoroso en sus argu-mentos y, sin embargo, más cauto en sus conclusiones, su tratamiento de este espinoso problema dobló prácticamente en longitud a la parte correspondiente de la primera edición.
a. Firmeza en sus convicciones
A pesar de las crecientes opiniones en contra por parte de los espe-cialistas, Bright no dio el brazo a torcer, por ejemplo, en su idea de que los “credos cultuales” de Deuteronomio (caps. 6 y 26) y Josué (cap. 24) se remontan al “periodo primitivo de la vida de Israel en Palestina” (2.72, n. 12). Más significativo en cuanto a la datación de los patriarcas, Bright siguió basándose en los supuestos paralelos encontrados en los textos de Nuzi, relativos a las costumbres patriarcales descritas en el Génesis. De hecho, en la segunda edición amplía su argumentación incluyendo para-lelos distintos del corpus de Nuzi (2.79). Todo esto pretendía servir de reto a la creciente oleada crítica que cuestionaba que dichos paralelos fue-ran característicos del segundo milenio (2.252, n. 72; 316).
Además de los paralelos de Nuzi, Bright cree que los textos de Mari ofrecen pruebas indirectas de la antigüedad de los patriarcas. Con inde-pendencia de su falta de referencia a las costumbres reflejadas en los rela-tos patriarcales (¡), los texrela-tos de Mari, dice Bright, son útiles para demos-trar que los antepasados de Israel hicieron de mediadores de algunas diciones de Mesopotamia, que incluían la profecía, la ley y las clásicas tra-diciones mitopoéticas o épicas (2.87). Comparados con los de la primera edición, los patriarcas de la segunda, como testarudos amorreos, se encar-garon de la cada vez más pesada tarea de transmitir lo mejor de la cultu-ra de Mesopotamia a lo que con el paso del tiempo sería Iscultu-rael.
Para demostrar la antigüedad de la forma de la alianza frente a los que opinan lo contrario, Bright pasa lista con detalle, en la segunda edición, a INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 29
25. Entre los nuevos descubrimientos, Bright cita específicamente la estela de Adadnirari, publicada en 1968 (2.252, n. 72) y el óstracon hebreo encontrado en Mesad Hasavyahu (Yabneh-Yam), publicado en 1962 (2.316).
los tratados hititas y los compara con posteriores formas de tratado asi-rias y arameas, que carecen del importante componente del prólogo his-tórico (2.148-149)26. La importancia concedida a la historia en el
formu-lario de la alianza apunta al rasgo más sobresaliente de la fe distintiva de Israel. Reproduciendo casi palabra por palabra el texto de la primera edi-ción, Bright sigue pensando que “el antiguo paganismo carecía de un sen-tido de la guía divina en dirección a una meta”, a pesar de la importante obra de Bertil Albrektson, que detectaba nociones desarrolladas relativas a la guía divina en la mayor parte del corpus del Próximo Oriente antiguo (2.155, n. 41)27. A lo sumo, esta marca de la fe de Israel es distintiva más
por grado que por categoría. Sin embargo, Bright se mantiene en sus trece, sin moverse un milímetro hacia una perspectiva más equilibrada y matizada.
Otro punto en el que Bright se mantiene firme es en el origen amo-rreo de los patriarcas. Si lo comparamos con la primera edición, el estu-dio que hace Bright de las relaciones entre amorreos y arameos es pro-puesto con mayor vigor en la segunda. Al identificar a los patriarcas con los amorreos, Bright tiene que vérselas seriamente con la pretendidamen-te antigua “confesión cultual”, que habla de un ascendenpretendidamen-te arameo por parte de los antepasados de Israel (Dt 26,5). Esto le lleva a calificar de “proto-arameos” a los amorreos de Siria-Palestina. De este modo, Bright puede evitar tener que acusar de anacrónico al texto bíblico (2.89-90; cf. 1.81-82). También mantiene inamovible su posición relativa a las pruebas arqueológicas de Jericó y Ai durante el periodo de la conquista (véase
supra). Finalmente, Bright defiende la integridad histórica de los relatos
proféticos de 1 R 20-22, a pesar de la creciente sospecha de que tales rela-tos encajan mejor en la dinastía de Jehú (2.239, n. 45).
b. Reajustes menores
Aunque Bright sigue paso a paso a Albright en lo referente a la data-ción de los acontecimientos que jalonan el periodo de la monarquía divi-dida, lleva a cabo algunos reajustes en la cronología de los imperios del Próximo Oriente antiguo, desde el sumerio hasta el egipcio. Y lo que es más importante, Bright no es proclive a usar el recargado término “anfic-tionía” para describir la liga tribal de Israel, dado los menos que con-26. El contrapunto a estas ideas de Bright lo ofrece D.J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta Biblica 21; Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1963), que habla del siglo VII como terminus a quo del concepto de alianza en la tradición bíblica. Respecto al con-traste entre las formas de alianza hititas y arameas, Bright acepta una posible excepción (véase 2.148-149, n. 26).
gruentes paralelos sociopolíticos con la antigua Grecia (2.158, n. 45; 159, n. 48). “Liga tribal” y “confederación tribal” sustituyen la designación ori-ginal de Noth, aunque ocasionalmente se desliza “tradición anfictiónica”. No ha sufrido mengua el celo de Bright en demostrar que el orden tribal de Israel refleja el ethos de la tradición de la alianza, tal como queda inde-leblemente constatado en Jos 24.
Nuevos descubrimientos e interpretaciones de yacimientos arqueoló-gicos obligan a Bright, por ejemplo, a reconocer que Esión-Guéber no fue “la mayor refinería [de cobre] conocida hasta el momento en el antiguo Oriente” y el eje del comercio industrial de Salomón (1.195), sino una for-taleza o almacén (2.211-212). También, a la luz de la obra del arqueólogo israelí Yigael Yadin, Bright se ve obligado a no atribuir a Salomón las “caballerizas de Meguido, sino a Omrí, que vivió un siglo después. Más aún, a la luz de algunas pruebas críticas, Bright reconoce que la identifi-cación que hizo Albright de Gueba y Guibeá en 1 R 15,22 debe ser pues-ta en tela de juicio (2.231, n. 23; véase 1.216, n. 24).
c. Reajustes mayores
En vista de la firme resistencia de Bright a aceptar ciertas líneas del pensamiento especializado que habían emergido desde la primera publi-cación del texto, puede resultar digna de tener en cuenta su incorporación de nuevas perspectivas. Por ejemplo, en vista de las pruebas de la exis-tencia de pequeños asentamientos durante el Bronce Medio y Tardío en el sur de Transjordania, un punto geográfico clave para establecer el
ter-minus a quo de la conquista israelita, Bright tiende a desconfiar del estudio
de Nelson Glueck, que, al hablar de esa área geográfica, la define como “país de nómadas” (2.54, n. 16).
Tal rejuste, sin embargo, palidece en comparación con la revisión que hace Bright del modelo de conquista que con tanta decisión presentó en la primera edición. En un provocativo artículo de 1962, George E. Mendenhall reconceptualizó la conquista israelita, estableciendo así una nueva dirección en la reconstrucción de la primitiva historia de Israel28. En
pocas palabras, Mendenhall opinaba que la conquista de Israel fue sobre todo un “asunto interno”, una revuelta de campesinos (2.133, n. 69; 134). Hasta cierto punto se habla todavía de una violenta convulsión del oeste de Palestina, pero se afirma que Israel “conquistó desde el interior” las ciu-dades de Palestina central citadas como pertenecientes a Israel. Siguiendo a Mendenhall, Bright ratifica un escenario en el que los hebreos autócto-INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 31
nos “pudieron sencillamente alzarse contra su gobernante... y tomar el control sin luchas decisivas o derramamiento general de sangre” (2.139).
La descripción de grupos de “campesinos” descontentos alzándose contra los señores de las ciudades presenta un panorama socialmente estratificado en relación con la aparición de Israel en Palestina, que no era mencionado en la primera edición. Bright se deleita describiendo la natu-raleza feudal de las ciudades-estado de Canaán, caracterizadas por “ina-cabables luchas entre los señores de las ciudades”, la virtual desaparición de la clase media y la explotación de “pobres aldeanos”. Se trata de nue-vas observaciones propias de la segunda edición (2.135). Esclavos, cam-pesinos explotados y mercenarios mal pagados, unidos por una reivindi-cación económica, “se convirtieron en hebreos” (2.135). Aunque Bright reconoció en su primera edición la existencia de cierta continuidad entre los hebreos autóctonos que, como ‘Apiru, estaban dispuestos a hacer “causa común” con los esclavos llegados de Egipto, ahora pudo describir, gracias al modelo de Mendenhall, una sociedad “podrida desde dentro”, dispuesta a explotar ante la más mínima chispa (2.135).
La chispa vino de Egipto; de otro modo, quedaría desatendida la una-nimidad de los testimonios bíblicos relativos a la tradición del éxodo y al carácter central de la alianza del Sinaí29. Dicho brevemente, la conquista
fue un movimiento desde el interior y el exterior. De ahí que el subtítulo de la primera edición “conquista y absorción” se convierta, en la segunda, en “conquista y fusión” (1.126; 2.137), describiendo así un rol más forma-tivo para la población indígena. Los esclavos llegados de Egipto encon-traron buena disposición y ayuda en sus hermanos de Palestina. Con este escenario Bright puede seguir hablando de “conquista” sin necesidad de demostrar la omnipresencia de capas de destrucción durante el siglo XIII. En cualquier caso, Josué sigue ganando.
A pesar de la revisión de detalles y de los cambios de perspectiva his-tórica, la segunda edición de Bright mantiene su agenda teológica en el buen camino. Las alianzas davídica y sinaítica siguen enfrentándose, cons-tituyendo la segunda la verdadera y originante naturaleza de Israel, y con-cebida la primera como una innovación. A decir verdad, el contraste es todavía mayor en la segunda edición: “la alianza eterna [de YHWH] con David” no sólo “sustituyó” a la antigua alianza mosaica (1.272), sino que incluso la “oscureció” (2.287). Sin embargo, Bright matiza las conexiones que delineó en la primera edición entre la alianza mosaica y ulteriores 29. Como contrapeso a la tesis de Mendenhall, Bright añade en su segunda edición ciertas advertencias, afirmando que el “núcleo” de Israel estuvo en Egipto y que el Sinaí fue algo constitutivo del Israel posterior (2.135-136; véase 1.125).
desarrollos de la vida y la conducta de Israel. Por ejemplo, los profetas clá-sicos ya no representan “un movimiento reformista... para reavivar la memoria de la ampliamente olvidada alianza sinaítica” (1.247). Ahora son mencionados como “representantes del nuevo establecimiento de un ofi-cio” que “se mantenía en continuidad con el liderazgo carismático de los Jueces” y cuyo cometido era “criticar y corregir al estado” (2.262)30. Los
profetas son politizados hasta un punto desconocido en la primera edición. Más aún, el descubrimiento de la ley deuteronómica ya no es sin más una “reactivación” de la alianza sinaítica (1.300); se trata también de algo “reco-nocido como la ley básica del estado” (2.321). De ahí que la ley deutero-nómica represente un vínculo creíble entre estado y culto.
3. Tercera edición (1981)
Menos de diez años después de la segunda edición, la publicación final del libro de Bright sigue manteniéndose firme tras las huellas de los nue-vos descubrimientos arqueológicos y de los modelos históricos reciente-mente desarrollados. Bright sigue haciendo concesiones. Por ejemplo, se ve impulsado a corregir la tesis de Albright de que el rey sirio Ben Hadad, de la época de Basá (comienzos del siglo IX), y el Ben Hadad del tiempo de Ajab (mitad del siglo IX) eran la misma persona. Ahora son dos Ben Hadad los que hostigaron al norte de Israel, uno sucesor del otro (3.240)31.
Se mencionan preguntas relativas a la función de las jarras lmlk del tiem-po de Ezequías y hasta dónde se extendieron los terrenos anexionados por Josías (3.283-284, 317). Por otra parte, Bright lucha a brazo partido con la cronología relativa de Esdras y Nehemías a la luz de una tercera opción, recientemente argumentada, que permite conservar el orden bíblico de estos dos personajes, tal como la defiende Frank Moore Cross en su teoría de la paponomía (véase 3.401-402).
INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE ISRAEL DE JOHN BRIGHT 33
30. En este apartado, en contraste con la edición anterior, no se menciona la alianza “sina-ítica” o “mosaica”. Esto no implica, sin embargo, que Bright decidiese renunciar a cual-quier conexión entre los profetas y el Sinaí –sigue hablando de “alianza”-. Más bien está interesado en poner de relieve la función política que desempeñaron los profetas en relación con la monarquía.
31. La revisión de Bright deriva de una nueva lectura de la estela de Melqart, ofrecida por M. Cross, que en realidad postula la presencia de tres Ben Hadad entre 885 y 842 a.C. El segundo es identificado con el Hadad Idri de la inscripción monolítica de Salmanasar III (Cross, “The Stele Dedicated to Melcarth by Ben Hadad of Damascus” [BASOR, 205 (1972), pp. 36-42]). Para propuestas alternativas y ulterior tratamiento del tema, véase J. Andrew Dearman y J. Maxwell Miller, “The Melqart Stele and the Ben Hadad’s of Damascus: Two Studies” (PEQ, 115 [1983], pp. 95-101); W.T. Pitard, “The Identity of Bir-Hadad of the Melqart Stela” (BASOR, 272 [1988], pp. 3-21; E. Puech, “La stela de Bar-Hadad à Melqart et les rois d’Arpad” (RB, 99 [1992], pp. 311-334).
