Malabou - La Plasticidad en Espera

COLECCIÓN .ARCHIVO FEMINISTA

Dirigida por Alejandra Castillo

>--< u u µ:.¡ ,_¡ o u

Catherine Malabou

Edición y traducción

Cristóbal Durán y Manuela Valdivia

Registro de propiedad intelectual: Nº 192160 ISBN: 978-956-8438-29-6

Editorial Palinodia Teléfono: 664 1563

Mail: [email protected]

Diseño y diagramación: Paloma Castillo Mora Impresor: Salesianos Impresores S.A. Santiago de Chile, junio 2010.

Índice

Prefacio

1.

La muchedumbre

2.

Los dos Moisés de Freud

3.

Una diferencia de distancia

4.

Un ojo

al

borde del discurso

5.

La plasticidad en pena

Nota de los editores

Bibliografía de Catherine Malabou

7 15 37 51 6 9 85 101 105

La plasticidad o la forma

de

un

nuevo materialismo

La presente edición chilena de algunos de mis textos es

un acontecimiento muy importante para mí, un acontecimiento

que, espero, abrirá la vía a numerosos intercambios. Para presen­

tar al público latinoamericano mi trabajo sobre la plasticidad,

empezaré por indicar que dicho trabajo se inscribe esencialmente

como una i:�1pues.t� uas CJ!fis;.ª'Lfllg§.c)ficas_�, que no

han dejado de desarrollarse desde la segunda mitad del siglo

XX.

Para los pensadores de la deconstrucción de la metafísica, en par­

ticular para J acques Derrida, la forma sólo puede significar la pre­

sencia y por ello no hay ningún porvenir más allá de la tradición

filosófica hoy acabada . .s;=on la plast}cidad intento m�ar, _eor el

co�ntrario, que el concepto

..

��.J9_!.1:11-�Y�lls a�-���.2.

coincidencia

�ntre el surgimiento

y

_{la explosión de la presencia, abre la vía para}

u�nue��2:!..e:i:�3-:!i�1:!12..J.'.2ªra

__

l:1E:'.l:.EUeva �stit�ión s!.�l sujeto,

\

if1Acia!l�Lª.!Íll . .!!1..4s._.�-.cli���Lq� J<l:

__

decgnstruc_c;:.ic)n, . de_J<l:L

. .9..1:!�

sii:_��?arg_<L_�g_g� he1ede�.

Abordaré el problema a partir de la imgosibilidad de huir.

Imposibilidad de huir ahí donde la huida se impondría no obstan­

te como la única solución. Por la imposibilidad de huir en aquellos

momentos en que una tensión extrema, un dolor, un malestar em­

pujan hacia un afuera que no existe. Algo que se constituye como

imposibilidad de huir y como necesidad de huir de esa

imposibili-dad. ¿Qué es una salida, qué puede ser una salida ahí mismo donde

no hay ningún afuera, ningún otro lugar? No se trata de cómo

escapar de la clausura sino de cómo escapar en la clausura mis�.

Es precisamente en esos términos que Freud describe la pulsión,

esa extraña excitación que no puede encontrar su descarga en el

exterior del psiquismo y con la cual, como dice en

Pulsión y destinos

de pulsión,

es imposible "acabar mediante acciones de huida". La

cuestión consiste entonces en saber cómo "eliminar" la fuerza cons­

tante de la pulsión. "Así se llega, dice Freud, a la formación de un

intento de huida"1• Aquí hay que tomar en serio el verbo "que se

forma'',

es kommt zu Bildung eines Fluchtversuches,

literalmente "lo

que llega a formación.", pues este verbo no sólo anuncia la tentativa

de huida, la constituye.

La única salida_J!.osible a

la

imf!_osibilidad de

huir es

la_t!!!:!!IÍE!!!l;{lfiiJ1;

La constitución de la clausura en una for­

ma que la transforma"'abre una manera de pasar, de evitar, de des­

plazar la prohibición del pasaje o de la transgresión. Esta estructura

de la formación de un camino como salida a la ausencia de salida

corresponde precisamente a la lógica o a la economía de la plastici­

dad. La Jtl�gisLdad _!!,esiggg�f.I!.tS?Eces .. �Lmgvimje11!2

..

sti::

__

S9�­

�

!,2g��

2:1Ei_s_?ijga,_::tli.Lrn.i§rn.2Aggg�_Qi.11gu11�§ajig;ot��

..

E9_�!1?1�.:Sara

d

�

-

-�

��3;:�

��2-�-�

:

.. !.�

,

Pl�

�!i

S�.�:5!

.J:t�ci::

..

E2�1kkJa�,,'.lP�Ei.S:iéf1�\Ü�

forf!l_l.Si�J�.�rid�d-ahL9gnd�E

_{.. .2.!I2.}

fal�_ abscl�t�i::Q!�:..kt

�

a

s!��

_{.. e�.la f�.r��}

�

�

J

_{� ...}

_�

_{E,e_r}

_,4

_�4

_{_}

_{_ �}

_f

_.4g

_1lge

_f�l�

_.t.()

_�

_{�-!��s��­}

�snci:: T�-��--

��!�r�

�

��-1!1�_

h

<:I:�i!�_\l_!J:}E1,ll1

.

.cl2

c�g��2·

Mucho más allá de una estética de la "forma bella'', este

uso de la plasticidad plantea una cuestión a la vez psíquica, ética

y política, como posibilidad de la transformación en la ausencia

de salida. La alteridad del otro, fundamento mismo de la ética,

debería siempre venir desde afuera; el reencuentro con el otro y la

respuesta a la intimación moral siempre deberían hacerse hacia

afuera. ¿Pero cómo llegar al otro donde no hay afuera, cómo

res-1 La represión, en Obras Completas, XIV (J 914-16), Buenos Aires, Arnorrortu Edito­ res, 1978, p. 150.

8

ponder sin salir de sí? ¿Cómo puede la psique soportar esta pre­

sión constante de una llamada sin exterioridad y, para decirlo una

vez más, sin trascendencia? ¿Cómo formar el camino, cómo ela­

borar una forma de huida hacia el otro en la clausura del mundo?

¿Cómo hacerlo en ausencia de todo mesianismo, de toda irrup­

ción de. lo totalmente otro?

La intervención de la plasticidad en la filosofía contem­

poránea define una nueva comprensión de la libertad:

la liber­

tad como intimación de la metamorfosis en un mundo cumplido y

ya siempre realizado.

El motivo de la metamorfosis deja de desig­

nar una realidad sólo mitológica o ficticia para tomar.

explícita-. mente un sentido ontológico y políticoexplícita-. De este modo, sigo la

historia de la elaboración del concepto de plasticidad desde la

filosofía de Hegel, donde encontré este concepto por primera

vez, hasta la filosofía de Heidegger en la que la metamorfosis ya

no designa sólo una posibilidad accidental o un recurso de la

ficción, sino el movimiento mismo del ser, y hago esto antes de

encontrar a Freud y a las neurociencias, donde la plasticidad

caracteriza la transformabilidad estructural del cerebro, la mo­

dificación de las conexiones neuronales bajo el efecto de la expe­

riencia, de la educación, del medio, la flexibilidad y la adapta­

bilidad de un sistema cerrado.

No se me dejará de objetar que la transformación al inte­

rior de un sistema cerrado fue descrita por Kafka en

La metamor­

fosis,

como una suerte de tragedia y de privación absoluta de li­

bertad. En efecto, el insecto Samsa puede ser visto como un suje­

to que ya no puede modificarse a punta de modificación, y la

"metamorfosis" puede nombrar paradójicamente la imposibilidad

de la metamorfosis. Lo que Kafka muestra es efectivamente

la

avería de la modificación.

Un estado que no puede, o que ya no

puede, modificarse. ¿Qué sería la metamorfosis de un ser privado

para siempre de la posibilidad de metamorfosearse?

El mundo que la plasticidad describe, ¿no es un mundo­

recámara? ¿Un ,mundo enclaustrado, un juego de puertas que sólo

dan acceso a otras habitaciones y a otras puertas (de habitaciones) en el mundo?

A esta soledad, a esta rutina, a esta privación absoluta de alteridad y de salida, Lévinas la denomina el "hay", del cual pre­ cisamente sólo es posible salir por la escotadura de la

trascenden­

cia,

acto y afirmación de la existencia singular mediante la cual el

existente puede romper con el fondo permanente o con la "hipós­ tasis" del existir. Al mismo tiempo, como también se me objetará, mediante dicha ruptura el existente rompe también con la forma y con la plasticidad.

El prójimo, escribe Lévinas, no es nunca quien "aparece plásticamente como una imagen, como un retrato", su belleza es esta "presencia suprema que asiste a su propio aparecer, traspasan­ do su plasticidad de juventud"2, gracias a la cual resiste. La plastici­ dad permanece asignada al dominio de la escultura, pegada a su función de incorporación o de figuración en general, función retra­ sada, siempre más antigua que el rostro. El rostro, precisamente, no es plástico: por el contrario, no puede más que "perforar su propia imagen plástica''3, "hace estallar la forma''4. Se mantiene

mds

alld de la forma.

Es

pura huella:

"Esta existencia abandonada por

todos y por ella misma,

huella de sí misma,

impuesta a

mí,

me afecta en mi último refugio con una fuerza de asignación incomparable, imposible de convertir en formas que inmediatamente me darían alguna firmeza"5• Ahora bien, "la huella [es] inconvertible en for­ mas", declara en

De otro modo que ser".

El lugar de la trascendencia disruptiva, que permite escapar de su fascinación fantástica es el lugar de un

divorcio entre

la

forma

y

la

huella.

La trascendencia ne­ cesariamente

peifora

la

forma.

El prójimo es un adiós a la forma, al encolado plástico de y en la hipóstasis.

2 De otro modo que ser o más alld de la esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca,

Sígueme, 2003, p. 153.

3 Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1 977, p.172.

4 Jbíd., p. 2 1 1 .

5 D e otro modo que ser, op. cit., pp. 153-154.

6 lbíd., p. 1 54.

Si la aparición del rostro y su "epifanía" provocan siem­ pre un trastorno -tanto en el otro como en mí-, este no procede de una

transformación

sino de una

separación brusca

y

sin génesis.

"El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plástica que él me deja

(

. . . )"7. Y esta destrucción no tiene proceso: "La experiencia absoluta no es develamiento sino revelación: coincidencia de lo expresado y de aquél que expresa, manifestación, por eso mismo privilegiada del Otro, manifesta­ ción de un rostro más allá de la forma. La forma que traiciona incesantemente su manifestación -petrificándose en forma plás­ tica, porque adecuada al Mismo- aliena la exterioridad del Otro"8. La forma, entonces, siempre sería derivada de la mirada de la huella, lo cual explica que sea tan fácil

perforarla, deshacer­

la

o

hacerla explotar.

¿Por qué entonces

aferrarse

a la plasticidad? Para concluir

1

quisiera regresar a la afirmación de Lévinas según la cual "la hue­

lla es inconvertible en formas". Al defender una concepción

plds­

tíca

de la alteridad, como forma del otro en la auténtica trascen­

dencia, defiendo al mismo tiempo la tesis de una

convertibilidad

absoluta.

Esto quiere decir que no sostengo la idea de una incon­

vertibilidad de la huella. No hay inconvertible.

La convertibilidad

absoluta es la situación infranqueable del juego del mundo:

otra afir­

mación esencial de todo materialismo. Aquí dirigimos al pensa­ miento de la inconvertibilidad de la huella la misma crítica que Marx hacía del carácter inconvertible del oro. Si la huella es pen­ sada como absolutamente inconvertible, como absolutamente re­ sistente al juego de los intercambios, de la circulación, de la eco­ nomía de la presencia, ella se vuelve sustancial. Ya no es una hue­ lla sino un

fetiche.

Si la huella no juega el j uego de su propia conversión, es decir, si en cierto sentido ella resiste a su borradu­ ra, precisamente si no es plástica, ella ya no es una huella. Trabajo

7 Totalidad e infinito, op. cit, p. 7 4.

para exhibir todos los procesos de transformación que están en el

origen de la relación con la alteridad. Trabajo precisamente en

este espacio de conversión de la huella que define el nuevo espacio

de juego plástico de la transformación que libera de toda sacrali­

dad de la huella.

En

El Moisés de Miguel Ángel

Freud relaciona la imposibi­

lidad de huir con el arte plástico.

Al

esculpir a Moisés, Miguel

Ángel precisamente da forma a esta imposibilidad, a la imposibi­

lidad de dar libre curso a su cólera ante la actitud idólatra de los

hebreos. Él quisiera hacer pedazos las tablas de la ley, alzarse,

gritar, vengarse. Pero por el contrario, Miguel Ángel decidió es­

culpirlo dominando su furia. "Nuestro Moisés no se pondrá de

pie de golpe ni arrojará al suelo las Tablas. Lo que en él vemos no

es el introito a una acción violenta, sino el resto de un movimien­

to trascurrido. En un ataque de cólera, quiso levantarse de golpe y

cobrar venganza olvidado de las Tablas. Pero superó la tentación:

ahora permanecerá sentado con furia domeñada (

. . . )." Y

más ade­

lante: Miguel Ángel "ha introducido en la figura de Moisés algo

nuevo, sobrehumano, y su imponente volumen físico, y el vigor

de su desafiante musculatura, se convierten en el medio de expre­

sión corporal para el supremo logro psíquico asequible a un ser

humano: sujetar su propia pasión en beneficio de una destina­

ción a la que se ha consagrado"9.

Moisés no se enfurece, no se alza, no se aparta de las ta­

blas ni de su pueblo. Se mantiene, se queda sentado, pero esta

posición, lejos de ser pasiva, traduce, según Freud, la más podero­

sa y profunda de las transformaciones: la posibilidad de alzarse

por sobre su propia naturaleza y abrirse a lo otro de sí, mediante

el gesto psíquico de esculpirse a sí mismo, es decir, mediante la

remodelación de su identidad. La plasticidad ética es esta apertu­

ra a la forma del otro en sí mismo.

9 El Moisés de Miguel Ángel, en Obras Completas, XIII (1913-14), op. cit., pp. 237-238.

12

Sin duda el riesgo de la metamorfosis kafkiana está siem­

pre presente. Pero ninguna promesa mesiánica nos librará de él.

Quizá sólo una conversión plástica podrá, por un tiempo, prote­

gernos de ese riesgo.

Un fenómeno tan enigmático como universal es el de la masa que surge de repente allí donde antes no había nada. Puede que ya se hubieran reunido unas cuantas personas, cinco, diez o doce, no más. Nada se había anunciado, nada se esperaba. Y de pronto todo se llena de gente. Por todos lados afluyen más, es como si las calles tuvieran una sola dirección. Muchos no saben qué ha ocurrido, no tienen nada que responder a ninguna pre­ gunta, pero sí prisa por llegar allí donde está la mayoría. En sus movimientos hay una determinación que se diferencia muy bien del modo como se manifiesta una curiosidad habitual. Se diría que el movimiento de unos contagia a los otros, pero no es solamente eso, hay algo más: tienen una meta, y esa meta está ahí antes de que hayan encontrado palabras para designarla: es la zona de mayor densidad, el lugar donde se ha congregado la mayoría de la gente1•

Estas frases, extraídas de las primeras páginas del libro de Élias Canetti,

Masa

y

Poder,

describen bastante bien lo que el título de nuestro coloquio, "La democracia por venir", me da in­ mediatamente a entender. Entiendo este título literalmente como "la muchedumbre va a llegar", la gente va a afluir, de aquí a un minuto, cinco minutos, una hora, x tiempo, el gran número ven­

drá, "la zona de mayor intensidad", la aglomeración, la masa. Y

* "La foule", publicado originalmente en La démocratie a venir. Autour de ]acques Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), París, Galilée, 2006, pp. 153-166.

1 Élias Canetti, "Masa y poder", Obra completa l, tr. Juan José del Solar, Barcelona, De Bolsillo, 2005, "Masa abierta y masa cerrada", p. 12 (en adelante abreviado MP)

anticipo ese momento, real y fantaseado, en que esa constatación

-banal y cargada de sentido- podría enunciarse así:

"Y

de pronto

todo se llena de gente".

Desde hace mucho tiempo que soñaba con hacer caminar

juntos, al menos por un instante, a Canetti y a Derrida; su en­

cuentro siempre me ha parecido necesario. El momento ha llega­

do

.. Y

es a Baudelaire a quien pido presentarlos entre sí. Recuerdo

que en un seminario Derrida leyó el poema de Baudelaire titula­

do "Las Muchedumbres": "No se le da a cualquiera tomar un

baño de multitud: gozar de la muchedumbre es un arte; y sólo

puede darse un festín de vitalidad, a expensas del género huma­

no, aauel a ouien un

, .J. .L hada -- -- ----le insniró f'n _r--- --- m nm::i -� --- -- o----f'l <=rmtn rlf'l rlis---�

---fraz y de la máscara, el odio al domicilio y la pasión del viaje"2• Es

1

a este gusto por el travestismo y por la máscara, a ese nomadismo

l

del secreto que voy a consagrar lo esencial de mi ponencia.

¿Con qué fin? Quisiera, con Canetti y Derrida, intentar

explorar el frágil espacio de juego que se abre entre la muche­

dumbre o la masa -empleo voluntariamente un término por otro

pues ambos han sido propuestos para traducir el alemán Masse- y

la democracia; al mostrar, justamente, como Baudelaire nos invi­

ta a pensar, que la democracia es el secreto aristocrático de la masa

-"no se le da ... "-, secreto que asegura, en el seno del gran núme­

ro, la posibilidad de una separación que puede conferir a la de­

mocracia su poder.

¿Pero entonces por qué partir por la muchedumbre? La

muchedumbre justamente permite a Canetti hacer la economía de

una génesis de la democracia. Esta génesis es en efecto imposible.

No hay en Masa y Poder ninguna teoría de tipo contractualista ni,

por consiguiente, ninguna teoría de la representación. La masa no

es representable. A partir de eso, la democracia no se define, al

contrario de lo que afirma la filosofía política moderna, como lo

2 Charles Baudelaire, El Spleen de París. Pequeños poemas en prosa, Introducción,

traducción y notas de Pablo Oyarzún R., Santiago de Chile, LOM, 2008, p. 33.

16

que puede ser representado -a saber, el pueblo- de la masa o de la

muchedumbre, sino como lo que, en esta última, es lo más invisi­

ble, lo menos delegable, lo menos asignable a una identidad, en

particular a una identidad nacional. Quien abra Masa y Poder no

puede más que verse impactado por

el

carácter mundial de la inves­

tigación que se lleva a cabo. Desde

1 928,

fecha en la cual· comienza

su obra, Canetti escribe: "Busco la masa en la historia, pero en la

historia de todas las culturas, verdaderamente todas." Así es como

Masa y Poder nos conduce a todas partes: a China, al medio oriente,

a Australia, a Mongolia, a América del Sur, a Europa. Esta gira

mundial, sin embargo, no obedece a ninguna filosofía de la histo­

ria.

Su carácter

aparentemente desordenado, tupido, a-teórico, tien­

de más bien, precisamente, a desolidarizar el motivo de la masa de

toda atadura estrictamente nacional-espiritual. Hay masas, organi­

zadas ciertamente según dispositivos estructurales, pero sin que es­

tos constituyan un universal. No puede haber filosofía trascenden­

tal de la masa.

¿Cuál es el rasgo más sobresaliente entre los dispositivos

estructurales? Canetti y Freud están de acuerdo en este punto: el

levantamiento de la fobia del tocar. En la masa, en la muchedum­

bre, el individuo está libre de la "fobia del contacto" que regula de

·

ordinario sus relaciones con los otros.

Solamente inmerso en la masa puede el hombre liberarse de este

temor a ser tocado. [ ... ]Para ello es necesariala masadensa, en la

que cada cuerpo se estrecha contra otro, densa también en su constitución psíquica, pues dentro de ella no se presta atención a quién es el que se "estrecha'' contra uno. En cuanto nos aban­ donamos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a esta situación ideal, todos somos iguales. Ninguna diferencia cuenta, ni siquiera la del sexo. Quienquiera que sea el que se estreche contra uno, es idéntico a uno mismo. Lo sentimos

como nos sentimos a nosotros mismos. Y, de pronto, todo acon­

tece como dentro de un solo cuerpo. (MP, p. 30.)

Al mismo tiempo, entre Canetti y Freud, el divorcio es profundo, lo sabemos. Pues aunque ambos analizan el tocar tan particular de la muchedumbre, el tocar masivo podríamos decir, su punto de partida no es el mismo. Canetti escribe

Masa y Poder

para denunciar explícitamente las insuficiencias del análisis freu­ diano que contiene al problema de la muchedumbre en los lími­ tes de una psicología, cuyo punto de partida es necesariamente la psique individual. La ficción de la horda originaria no puede en­ gañarnos en este punto. Freud erró fundamentalmente frente al fenómeno de la masa. En uno de sus escritos autobiográficos,

La

antorcha al oído,

Canetti confía la aversión que ha sentido, desde

muy joven y "desde la primera p alabra", hacia

Psicología de las

masas y análisis del yo3•

Freud, tal como Le Bon y como Taine, se

ha "cerrado ante la masa", ella le es "extraña'' . "Veía masa en torno a mí -continúa Canetti- pero también veía masa en mi interior [ .. . ] [y] en el ensayo de Freud echaba de menos sobre todo la aceptación del fenómeno"4.

Ahora bien, el fenómeno que hay que reconocer y profun­ dizar es la muy particular relación que la masa ·establece con el tocar. La masa levanta la fobia del contacto y la voltea, y es en este sentido que voy a orientar mi interpretación; pero dicho levanta­ miento e inversión no produce, como se podría creer, una fusión p ura y simple, una suerte de tocar colectivo desinhibido, asumi­ do, sino por el contrario

otra

evitación del tocar, que evidente­ mente ya no es fóbica, sino

política.

Distancia del tocar en el tocar que sólo se produce en la masa, y de la cual el psiquismo indivi­ dual, en consecuencia, no tiene ninguna idea. Las lecturas de Canetti, según mi conocimiento, nunca han insistido sobre esta distancia; por el contrario ellas ven, en el concepto de masa, una suerte de bullicio informe que los ingleses denominan

''mob'',

un conglomerado sin organización. En un número de la revista

Mu!-3 É. Canetti, La antorcha al oído: historia de una vida 1921-1931, tr. Juan José del

Solar, Barcelona, Muchnik, 1 982, p. 1 52. 4 Ibíd., p. 153.

titudes,

Toni Negri opone precisamente multitud a "mob", a la

masa tal como se supone que Canetti la define: "Debemos oponer [la multitud] a las masas y a la plebe. Masa y plebe con frecuencia han sido palabras empleadas para nombrar una fuerza social irra­ cional y pasiva, peligrosa y violenta, por la precisa razón de que ella era fácilmente manipulable. [ . . . ] La multitud [ . . . ] es

algo

organizado"5• Ahora bien, me parece por el contrario que nada está más organizado que la masa tal como Canetti la describe y que es más bien cierta

relación de distancia

aquello que, en el seno mismo de la masa -distancia de la masa respecto a sí misma-, asegura paradójicamente esa organización. Esta relación de dis-ta11

ci'.l; ��f1�C:

_�

_�

_b;;.�!l

_!.,".

_{.":!E��.'1 la J;si.}

sJ1'1Esta

_{d dej}

a r:l�!!!.o�ra�ia.

Estoy consciente, aquí, de

hacer hablar

al libro de Canetti. De llevarlo quizá más lejos de lo que él va. Pues el autor nunca plantea claramente, partiendo de la masa, la cuestión de la demo­ cracia. Pero este exceso de lectura, que, a mi parecer, esclarece un texto que además es oscuro si se lo relega a una simple descripción morfológica de las muchedumbres, permite precisamente una confrontación con el pensamiento de Derrida.

Derrida mostró en

Le Toucher, ]ean-Luc Nancy,

que una pura y simple abolición de la fobia del tocar era imposible, en cualquier circunstancia que sea. Podemos deducir que lo que tiene lugar en el seno de la masa no escapa a la regla, que la masa está sometida a lo que Derrida denomina la "ley del tacto": "un tacto que podría tocar

5Toni Negri, "Pour une définition ontologique de la multitude", Multitudes, nº 9, mayo-junio 2002, "Philosophie politique des multitudes", p. 39. Véase también, en el mismo .número, Peter Pal Pelbart, "Pouvoir sur la vie, puissance de la vie". El autor declara lo siguiente: "Canetti nos recuerda que en la masa toda singularidad es abolida, que en ella reina la igualdad homogénea entre sus miembros (cada uno equivale a cualquier otro), que la densidad debe serle absoluta (nada puede interpo­ nerse entre sus miembros, nada puede abrir un intervalo en su medio), y, finalmen­ te, que en la masa predomina una dirección única que viene a cubrir rodas las direcciones individuales y privadas que serían la muerte de la masa. Homogénea, compacta, continua, unidireccional, la masa es todo lo contrario de la multitud heterogénea, dispersada, compleja, multidireccional. La economía paranoica de la masa y la lógica esquizo de la multitud están diametralmente opuestas, incluso si ellas se imbrican, corno lo advierten Deleuze y Guattari a propósito de la relación entre masa y jauría." (P. 33).

sin tocar, un contacto sin contacto"6 . Ahora bien, sin ninguna duda, este contacto sin contacto es puesto en marcha en el tocar colectivo; es este contacto, una vez más el origen de la posibilidad demo­ crática. La democracia es el tacto de la masa.

¿Cómo comprenderlo? Para responder esta pregunta hay que ir directo al centro del fenómeno originario de la masa, directo a su acontecimiento, a su "instante", que, como también dice Canetti, constituyen su principio. Este fenómeno, según Canetti, es la

VV'ándlung,

una palabra que los traductores vierten tanto por cambio,

como por transformación, o por modificación, como lo vemos en el siguiente extracto: "Lo que les sucede cuando se está en la masa es

una

modificación,

J • tan radical como enie:mática." Y Canetti confiesa

V

que el misterio de esta

VV'ándlung

" [lo] persiguió la mayor parte de [su] vida". Esta modificación tiene que ser bien entendida. De he­ cho, cuando Canetti declara: "Lo que les sucede [ . . . ] en la masa es

una

modificación'',

quiere decir: "Lo que les sucede en la masa, es

la

r modificación". La masa es la posibilidad misma del cambio. La sole­

: dad, el aislamiento significan, para Canetti, la parálisis de lo metabó­ lico, la incapacidad de transformarse. Con la masa viene la transfor­ mación. Y la democracia misma nace de una ocurrencia de esta trans­ formación general, de cierto metabolismo de esta

metabolé.

¿ Qué es lo que liga esta transformación en la transforma­ ción con la emergencia del tacto democrático? El lazo depende de una modalidad específica de la transformación, la

metamorfosis,

Verwandlung.

Hay metamorfosis

(Verwandlung)

en la transforma­

ción

(Wandlung),

y ciertamente es de esta posibilidad metamórfi­ ca que depende la posibilidad democrática. La democracia se ciñe a cierta metamorfosis de la masa, es decir, a cierta metamorfosis de lo transformable, a cierta mutabilidad de lo mudable.

Lo que es cambio en la masa es la igualación, el hecho de que todos se

sienten

iguales. Esta igualdad corresponde justamen­ te al levantamiento de la fobia del contacto.

6 Jacques Derrida, Le Toucher, jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 1 998, p. 83.

20

En el interior de la masa reina la igualdad Se trata de una igual­ dad absoluta e indiscutible, que jamás es puesta en duda por la masa misma. Posee una importancia tan fundamental que casi se podría definir el estado de la masa como un estado de absoluta igualdad. Una cabeza es una cabeza, un brazo es un brazo, las diferencias entre ellos carecen de importancia: Nos convertimos

en masa por mor de esta igualdad y pasamos por alto todo cuanto

pueda alejamos de este objetivo. Todas las exigencias de justicia, todas las teorías igualitarias extraen su energía, en última instan­ cia, de esta experiencia de igualdad que cada cual conoce a su

manera a partir de la masa. (MP, p. 88.)

Ahora bien, la democracia nace de la transformación de esta igualdad masiva -que ignora todavía su propia capacidad afo­ rística- en igualdad distante. Entre una y otra se despliega el espacio de la metamorfosis. Paradójicamente, la distancia sólo se obtiene del movimiento de identificación con el otro, de la posi­ bilidad de ser todo el mundo sin ser nadie en particular. Baude­ laire definía esta posibilidad como el lugar mismo de la poesía: "El poeta goza del incomparable privilegio de poder ser, a su an­ tojo, él mismo y otro. Como esas almas errantes que buscan un cuerpo, enrra, cuando quiere, en el personaje de cada cual. Para él solo, todo está vacante"7. Es precisamente esta vacancia en la iden­ tificación con el otro, esta no-adhesión en la pertenencia al pue­ blo, aquello que puede permitir regular la distancia entre cada uno, todos y cada uno, entre sí mismo y el otro en el espacio democrático.

A partir de esto me propongo explorar el lazo que une indisolublemente los motivos de la metamorfosis con el lazo so­ cial democrático. La confrontación Canetti-Derrida a propósito de este lazo se desplegará en tres momentos titulados respectiva­ mente: la máscara y el poder; el secreto y la transformación; la huida y la melancolía.

7 El Spleen de París. Pequeños poemas en prosa, ed. cit., p. 33.

Contrariamente a lo que se podría creer al abrir el libro de Canetti, no hay "masa" y "poder" en el sentido de dos entidades separadas. Sólo hay poder en relación con la masa, para y en la masa, poder a la vez padecido y producido por ella. El poder, para Canetti, no tiene esencia; en este sentido no "es" sino que consiste en las diferentes figuras que toma su actualización. De ahí el he­ cho de que, lejos de buscar una definición universal del poder, Canetti proponga su análisis

morfológico.

Esta lógica morfológica evidentemente no es extraña a la temática de la metamorfosis. El poder aparece como una suerte de reino de figuras talladas en la masa, por ella, contra ella, toda ella entera. Canetti postula la existencia de una diferencia entre poder

[puissance}

y fuerza

{pouvo­

ir},

que expone de manera muy simple.

Con faerza _{se asocia la idea de algo que está cercano y presente.}

( ... ) La diferencia entre fuerza y poder se puede ejemplificar de

manera muy simple mediante la relación entre el gato y el ratón.

El ratón, una vez atrapado, se halla sometido a la fuerza del gato: este lo atrapó, lo mantiene apresado y acabará matándolo.

Pero en cuanto empieza a jugar con él, surge un elemento nue­

vo. Lo suelta y le permite correr un trecho. No bien el ratón da

media vuelta y echa a correr, se sustrae a la fuerza del gato, pero

no a su poder, _{pues este puede volver a atraparlo. Si deja que}

corra libremente, permite también que escape de su esfera de poder; pero en la medida en que está seguro de alcanzarlo, el ratón sigue estando dentro de ella. El espacio que el gato domi­ na, los momentos de esperanza que concede al ratón, aunque bajo una atenta vigilancia, el hecho de no perder el interés por él y su destrucción, todo junto -espacio, momentos de espe­ ranza, vigilancia e interés destructivo-podría ser considerado como la sustancia propiamente dicha del poder o, mejor, como

el poder mismo. (MP, p. 419).

El poder es entonces la fuerza que se toma su tiempo. No me parece abusivo caracterizar a partir de esto al poder como espaciamiento y temporalización de la fuerza, es decir, como espaciamiento y temporalización del atrape, de la sentencia final, del instante decisivo. No hay fuerza sin poder, sin la abertura de cierto horizonte de espera o de un terreno de juego en el seno de la fuerza misma. Horizonte que permite el nacimiento de toda suerte

de

figuras

que son precisamente posturas de poder y que ponen en

escena, en sentido fuerte, a las relaciones de dominación. Ahora bien, es en la masa que esta economía del poder, esta violencia originaria de la estructura fuerza-poder, se pone a prueba de la manera más nítida. En efecto, el levantamiento de la fobia del con­ tacto corresponde a la transformación de la fuerza en poder. La fuerza es el contacto directo, el atrape, el hocico que se abre y se cierra. Todo ser vivo le tiene fobia a eso. El horror del tocar se expli­ ca así en Canetti por la aprehensión que suscita la posibilidad de la captura y la entrada fatales. Ahora bien, desde que una masa se forma, la fuerza se difiere, pues no puede haber captura inmediata de una masa, y es así que el poder aparece a la vez como límite y condición suprema de la fuerza. La masa se muestra entonces como el cuerpo mismo de la

diferancia

de la fuerza, un espacio de juego que se abre en la fuerza misma. En tanto confrontadas con el poder -sea éste el suyo propio o aquel que se encarna en otro, es algo que en el fondo no cambia nada-, la masa guarda igualmente el contac­ to con el contacto, pero se trata de un contacto entre el ratón y el hocico del gato. Un juego de contacto a distancia. Cuando todos se tocan en la masa, no se fusionan, sino que por el contrario gozan de la distancia del poder, todos son recíprocamente, unos para otros, ratón y gato. Ese es el cambio que tiene lugar, fundamentalmente, con la masa y en la masa.

En esta distancia entre fuerza y poder se aloja, como anun­ cié, la posibilidad de la metamorfosis. Y, por consiguiente, la po­ sibilidad de la democracia. Más exactamente, la democracia no sólo supone una metamorfosis en el cambio, sino también una

metamorfosis de la metamorfosis. Pues todo poder implica meta­ morfosis. No hay caza sin metamorfosis, no hay captura de un animal por parte de otro sin que haya metamorfosis. Por ejemplo, escribe Canetti, "la serie de metamorfosis que ligan al hombre con los animales que se come es fuerte como una cadena. Sin metamorfosearse en animales, nunca habría aprendido a comér­ selos"

(MP,

p. 5 13) . Entre dominante y dominado hay un doble Juego de transformación: la víctima busca entrar en un ciclo de metamorfosis de huida, busca transformarse en árbol, en muro, en otro animal. El verdugo y el demandante buscan como juego imitar a su presa8• Imitación y disimulación son evidentemente condiciones fundamentales del poder.

Estos juegos de imitación y de disimulación que operan en la naturaleza o en las formas más primitivas de la metamorfosis revelan otro elemento, capital para mi análisis. Nada tiene de original el hecho de que haya relaciones metamórficas entre el cazador y la presa, que por un instante intercambien los roles; que se vuelvan asimilables, compatibles, podríamos decir. Efecti­ vamente esto es algo bien conocido. Lo que es más interesante en el análisis de Canetti es la p uesta en evidencia de otro proceso en este mismo proceso: en el seno del intercambio de identidad, hay creación de una defensa, aunque frágil, caduca e irrisoria, contra la identificación con el otro. La metamorfosis es a la vez mímica del otro y prohibición de esta misma mímica, creación de una distancia, de un límite para la identificación y el contacto. Es así que toda metamorfosis es, para Canetti,. constitución de una más­ cara. Todo animal, en este sentido, siempre es tótem de sí mismo; en el momento en que va a morir, en el momento en que va a ser comido, lleva la máscara de su propia no-comestibilidad, de su carácter rigurosamente inexpugnable; es esta máscara la que se deja ver en la agonía. Desde entonces, el proceso de metamorfosis

8 "La presa transformada requiere también que la caza se transforme." (MP, p. 494,

modificada).

24

mutua que tiene lugar entre el cazador y su presa puede interpre­ tarse en dos sentidos contrarios, ligados indisolublemente. Por una parte, como un proceso de imitación; por la otra, como un proceso de puesta a distancia infinita. La máscara permite ambos.

La acción de la máscara está esencialmente dirigida hacia afaera,

creando una figura. La máscara es intangible y establece una

distancia entre ella y el observador. Puede, por ejemplo en un

baile, aproximarse al observador. Pero éste, por su parte, deberá permanecer donde está. La rigidez de la forma se convierte también en rigidez de la distancia: que no cambie en absoluto

es lo que en ella produce fascinación. [ . . . J La máscara es separa­

_,..,;,!.,. ... ,... ... ;i,, ...1 p 'c�n r,....vritenido niisterioso, con el cual es impo-i...1.v11, 1...-d.J.5ct.un u... �,. .... ... ...

sible entrar en relación de intimidad, se nos aproxima mucho; pero, precisamente en esta proximidad, permanece separada de forma nítida de nosotros. Amenaza con su secreto, que va cre­

ciendo detrás de ella. (MP, p. 538, modificada.)

Hemos visto que en la masa la fobia del contacto era le­ vantada, pero que este levantamiento producía al mismo tiempo una nueva distancia. Esta distancia resulta, allí también, de una constitución de máscaras. La masa es el lugar de una mutua me­ tamorfosis -todos sus miembros se identifican unos con otros-Y de una separación enmascarada por la cual unos y otros se vuelven irreconocibles.

Canetti muestra que en la masa la máscara es a la vez más-cara visible y másmás-cara sonora.

Máscara visible: en la masa, la máscara es el área que toma cada cual, área que definiría como "área del ser conjunto", el ros­ tro que uno se hace con los otros, aquellos que no se conoce, esa área comodín, máscara de la semejanza universal. Máscara sono­ ra: Canetti cuenta, en un relato de evocador título que ya he cita­

do,

La antorcha al oído,

que él había captado, mientras vivía al

lado de un asilo, una similitud entre los gritos de los locos Y los gritos de la muchedumbre en el estadio, en particular en los

tidos de fútbol. La máscara acústica es lo que justamente separa al grito del grito. El grito de los locos y el grito de los hinchas son gritos que dicen otra cosa distinta del grito, es decir, otra cosa distinta de nada: expresan algo así corno una lengua extranjera en la lengua misma.

En la masa, entonces, los individuos están todos meta­ morfoseados en el sentido en que llevan una máscara que les per­ mite a la vez volverse idénticos y no idénticos a todos los demás, máscara a la vez visible y audible, que habla y no habla la misma lengua, extrañeza en lo mismo. A partir de eso, para Canetti, muchos tipos de organizaciones políticas son posibles. La organi­ zación más violenta, que Canetti llama dictadura o potentado, es aquella que tiene por fin, de una u otra manera,

desenmascarar

a los individuos, tendiendo por ello mismo a aniquilar el poder para reducirlo a la fuerza.

El potentado mantiene una lucha incesante contra las metamor­ fosis espontáneas e incontroladas. El medio del que se vale en esta

lucha, el desenmascaramiento, se opone diametralmente al proce­

so de la metamorfosis (Verwand!ung) y puede designarse como

antimetamorfosis (Entwand!ung). El proceso ya le es conocido al

lector. Menelao intentó antimetamorfosear a Proteo, el anciano dios marino, no dejándose asustar por ninguna de las figuras mediante las que quería evadirse, sujetándolo firmemente hasta

que volvió a ser Proteo. (MP, p. 541, modificada.)

Otro potentado: el sistema de castas, que Canetti define como sistema de "la metamorfosis prohibida":

La separación de clases se lleva a cabo con el máximo rigor en el

sistema de castas. En éste la pertenencia a una casta excluye de manera absoluta cualquier transformación social. El aislamien­ to de cada persona es total tanto hacia arriba corno hacia abajo.

[ ... ] Ni siquiera es posible, por lo tanto, acceder a otro . . . (MP,

p. 545.).

Desde entonces, contrariamente a ese tipo de orgamza­ ción, se podría denominar democracia a la forma-máscara atrapa­ da por el estar juntos que se define por la resistencia a toda volun­ tad de reconducir esta forma a algún rostro "verdadero" o a alguna identidad natural. Resistencia, al mismo tiempo, a toda especie de prohibición de la transformación. La metamorfosis democráti­ ca es una figura particular del poder que no tolera ni su desfigura­

ción ni su rigidización.

El secreto y

La libertad democrática aparece entonces fundamental­ mente ligada a la posibilidad de la metamorfosis. Es en este sen­ tido que ella es

poética.

En este punto Baudelaire y D errida se encuentran. Baudelaire define la poesía como ese arte de la meta­

morfosis que permite pasearse en la muchedumbre siendo a la vez uno mismo y otro. Ahora bien, ¿cómo no pensar aquí en

De-meure?

Derrida escribe:

No hay esencia ni sustancia de la literatura: la literatura no es,

ella no existe, no se mantiene fija [a demeure] en la identidad de

una naturaleza o de un ser histórico idéntico a sí mismo. (Inte­

rrumpo aquí un instante la cita para preguntar a J acques si la

máscara no es precisamente la manera de ser de esta no-identi­

dad.] Ella sólo se mantiene fija, siempre que "residir" [demeurer]

designe la estabilidad esencial de un lugar; ella sólo reside allí

donde, y si "estar fijo" en alguna "intimación" [mise en demeure},

significa otra cosa9•

La democracia y la literatura, ambas consagradas a un destino metamórfico común, compartirían entonces, esencialmen­ te, el mismo secreto: nunca desenmascarar, nunca ser

carado. La literatura, que "puede decirlo todo, aceptarlo todo, sufrirlo todo o simularlo todo"1º, no puede hacer todo esto más que a condición de abrigar en ella el secreto de esta mutabilidad. Si se convirtiese en "prueba, información, certidumbre o archivo, [ella perdería] su función". Se autodestruiría si se convirtiera en una tentativa de desenmascarar, o si perdiera sus máscaras.

Derrida habla sin cesar de la masa. Ciertamente no lo hace como de aquella muchedumbre que invade las calles o los estadios. Pero lo hace a propósito de la proliferación, de la disemi­ nación, o de lo que llama, también en

Demeure,

la "bastardiza­ ción". Lo sabemos desde

La tarjeta postal:

"Desde el momento en que, en un instante, el primer trazo de una cana se divide y tiene que soportar la partición para identificarse, ya sólo hay tarjetas postales, trozos anónimos y sin domicilio fijo, sin destinatario acredi

�

_{ado"11• ¿ Qué otra cosa es la tarjeta postal si no la misiva y} la escritura democratizadas, la carta en pedazos, en efecto, que va desde no importa dónde a no importa donde,

from anywhere to

anywhere?

Y Derrida no ha dejado de mostrar que estos pedazos

eran al mismo tiempo secretos, eran al mismo tiempo máscaras "cartas abiertas, pero cual criptas"12•

'

. La comunidad de la literatura y de la democracia -que ciertamente Blanchot puso en evidencia frecuentemente- reside en la manera de llevar la máscara de todo ser en el estar juntos, en la manera de tocar sin tocar, en la cual la gente se deja tocar entre sí, entre ellos y en ellos, en un secreto desconocido para ellos, su máscara, su tarjeta postal. Esto es así, según una intimación "im­ posible", como la denomina Derrida, un "mantenerse secreto" en el corazón mismo de lo manifiesto y de lo público13. La poética de la democracia, el arte de la democracia se apoya entonces en la

JO Jbíd., p. 30.

i1"E , " L .

p. 5

;

v10s , a taryeta postal. De Sócrates a Freud y mds alfd, México, Siglo XXI, 2001, 11lbíd.

13 lbíd.

28

manera de llevar el secreto a la vista de todos, de comprometerlo en la más grande de las publicidades para esconderlo mejor.

"Suspiro -escribe Derrida- por saber hasta cuándo voy a dar vueltas de esta forma, como fantasma o profeta encargado de

. . , d _d d "14

una mis10n, pesa amente carga o con un secreto que esconoce . Y sabemos, después de

Espectros de Marx,

que el "fantasma", lo es­ pectral, nunca viene solo, sino siempre en muchedumbre, en masa.

[Los hombres] no están presentes unos para otros más que de

forma fantasmática, como espectros. La humanidad no es más

que una colección o una serie de fantasmas. [ ... ] Marx sólo

finge contarlos, hace como si los enumerase, porque sabe que

aquí no se puede proceder a un censo. [ ... ] No se puede ni

clasificar ni contar al fantasma, éste es el número mismo, nume­

roso, innumerable como el número; no se puede ni contar con

él ni contar por medio deél. [ ... ]Prolifera, y ya son incontables

sus retoños, sus intereses, sus suplementos o plusvalías15 • • .

Desde entonces, cuando Derrida se describe a sí mismo como un fantasma, se describe como una muchedumbre, una masa, una proliferación, y lo que así le pesa en la espalda es la intimación de llevar todas las máscaras a la vez, en su secreto, sin privilegiar una única. El fantasma es la máscara, la masa enmasca­ rada, la masa de máscara, sin excepción.

¿Sin excepción? Recordemos que para Baudelaire el arte de llevar la máscara no está dado para todo el mundo, "no se le da a cualquiera tomar un baño de multitud". Estar a la altura del gran número no es, según el poeta, la suerte de todos. Aquí es preciso abordar el temible problema de la relación entre privile­ gio y democracia. En

Espectros de Marx

leemos lo siguiente: "Si el fantasma se disemina por doquier, la pregunta se vuelve

angustio-14 "Circonfesión", en: Geoffrey Bennington y Jacques Derrida, ]acques Derrida, tr. María Luisa Rodríguez, Madrid, Cátedra, 1 994, p. 263.

15 Espectros de Marx, tr. José MiguelAlarcón y Cristina de Peretti, Madrid, Editorial Trotta, 1995, p. 156.

29

¡ '1 1 ¡

sa: ¿por dónde

empezar

a censar a la progenie? De nuevo una cuestión de cabeza. ¿A quién poner en cabeza entre todos aquellos que tiene uno en la cabeza?"16. Lo que aquí aparece es la cuestión del soberano. Canetti y Derrida muestran cómo la soberanía está justamente ligada al secreto. En dos sentidos contradictorios. En la democracia, cada individuo es soberano porque cada individuo está enmascarado, lleva su secreto. El secreto, en este sentido, es el límite absoluto de la masa, su negación. Quien tiene el arte del secreto, el poeta, o el político, penetra la identidad de los otros, lleva todas las máscaras. ¿Pero quién puede llevarlo a él, a su más­ cara en él? ¿Quién puede penetrarlo?

y

"El secreto -escribe Canetti- se halla en la médula misma del poder. El acto de

acechar

es, por naturaleza, secreto. El que acecha se esconde o se camufla y no se revela por movimiento algu­ no. Toda criatura en acecho desaparece, se emboza en secreto como en otra piel y permanece largo tiempo protegido por ella."

(J\1P,

p. 430) _{El p oeta, el filósofo, el político son excepcionales justamente} por saber disfrazarse tan bien con el secreto de los otros. Hasta el punto de volverse secretos para sí mismos. Canetti continúa:

[El soberano tiene] secretos incluso ante sí mismo. El carácter consciente y activo del secreto se le escapa, y él se sentía im pul­ sado hacia aquella forma pasiva del secreto que llevamos en las tinieblas de la propia caverna corporal, que conservamos allí donde nunca más podrá ser conocida y que finalmente olvida­ mos. "Es un derecho de los reyes no revelar sus secretos ante

padres, madres, hermanos, mujeres y amigos." Así dice el Libro

de la corona, obra árabe que contiene muchas antiguas tradicio­

nes de la corte de los sasánidas. (MP, p. 434-435.)

16 _{lbíd., p. 1 55-157.}

Ahora bien, esta es la paradoja: quien porta el secreto has­ ta el punto de avalarlo, de olvidarlo, aquel que porta el arte de la metamorfosis en su perfección acaba por ya no poder transfor­ marse más. Está amenazado por el silencio, por la ruptura de la máscara. Canetti declara: "El silencio aísla: quien calla, está más solo que los que hablan. Así se le atribuye el poder del aislamien­ to. Es el custodio de un tesoro y ese tesoro está

dentro de él". (MP,

p. 436.) Prosigo la lectura:

El silencio actúa contra la metamorfosis. Quien se ha retirado a

su puesto de guardia interior no puede alejarse de él. El que calla puede disimular, aunque con rigidez. Podrá ponerse una máscara determinada, pero deberá limitarse a ella. Le estará ve­ dada la fluidez de las metamorfosis, cuyas consecuencias son demasiado inciertas. Es imposible prever hasta dónde podemos llegar si nos abandonamos a ella. Callamos siempre que no de­

seamos metamorfosearnos. Al enmudecer desechamos todas las

ocasiones que propicien la metamorfosis. Hablando se entreteje la trama de los hilos entre los hombres, el silencio lo paraliza

todo. (MR p. 436.)

Podemos preguntarnos entonces si el transportador, aquel a quien Lévi-Strauss denomina el

trickster,

el poeta, el político o el filósofo no están amenazados siempre de

volverse aquello que son,

si no acaban siempre por adherir a esta vacancia consigo mismo de la que habla Baudelaire, si esta vacancia no compone final­ mente una máscara rígida, aquella del potentado, e incluso la del tirano. De quien odia a la muchedumbre. En el fondo, ¿cómo pensar la

soledad

en la democracia? ¿Cómo pensar conjuntamente soledad y democracia? ¿Cómo pretender aislarse y, al mismo tiem­ po, cómo no pretenderlo? Vuelvo a pensar en la isla de Capri, lugar de nacimiento de "Fe y saber" . ¿Cómo hacer para que el secreto no deserte del lugar común?

De hecho, la capacidad metamórfica, única garantía de la igualdad, es siempre susceptible de volverse contra sí misma. Es

decir, que aquel que sabe portar todas las máscaras es siempre susceptible de acabar por cambiarse a sí mismo, por confundirse con su propia máscara. Ese es el dolor común al escritor y al hom­ bre político. Canetti muestra que este dolor es una forma de me­ lancolía. Melancolía de descubrirse semejante consigo, de ya no poder transformarse más. Por esto, el poder poético se vuelve a convertir en fuerza. La metamorfosis, diría Proust, se vuelve un simple pastiche.

La melancolía se inicia -escribe Canetti- cuando la serie de

metamorfosis [ ... ] terminan y consideramos que todas son in­

útiles. En ella nosotros mismos hemos sido alcanzados y apresa­ dos. Ya no podemos escapar ni seguir metamorfoseándonos; todo lo que intentamos ha sido en balde. Nos sentimos a mer­ ced del destino y nosotros mismos nos vemos como una presa.

(MP, p. 5 0 1 .)

La huida ya no es posible.

Aparece entonces un afecto político depresivo: la melanco­ lía del sí mismo en la muchedumbre, el descalabro de la fluidez y la finta. Détienne y Vernant, en su célebre libro

Las artimañas de la

inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua,

analizan también el des­

calabro de la metamorfosis en términos de

Stimmung

política, de fenómeno patológico del poder. La metamorfosis, según explican los autores, es el único modo de ser posible frente a realidades fluc­ tuantes, móviles, polimorfas. Los vagos, los tentáculos, la muche­ dumbre. Es así que hay dos dioses con metamorfosis, que imponen su poder a través de sus transformaciones: volverse más fluidos que la fluidez misma. Sea como sea, en sus combates, estos dioses siem­ pre terminan por agotar su potencial metamórfico. Cuando el ciclo está terminado, vuelven a ser ellos mismos.

32

La serie de transformaciones -escriben los autores- no puede continuar indefinidamente. Ellas constituyen un ciclo de for­ mas que, llegado a su término, vuelve a su punto de partida.

[ .. . ] el dios polimorfo, en las últimas, debe retomar su aspecto normal, su primera figura, para no abandonarlas. Así Quirón advenía a Peleo: aunque Tetis se haga fuego, agua o bestia salva­ je, el héroe no debe soltarla antes de haberla visto retomar su

antigua forma, su archaia morphé17.

La melancolía de ser sí mismo es el límite del "devenir como todo el mundo", el límite de ese "devenir imperceptible" del que habla Deleuze. Y de pronto todo se llena de gente. ¿Sa­ bremos formar parte de este mundo, volvernos como todo el mundo, fundirnos en la

diferancia,

dar el cambio en el descala­ bro? ¿O nos paralizaremos en el estado de excepción melancólica? Derrida no ha dejado de plantear estas cuestiones, dejando co­ rrer, en todos sus textos, una serie infinita de metamorfosis, hasta el punto de confesar su amor de j uventud por los gusanos de seda. Por todas partes, transformaciones, cambios, máscaras, se­ cretos disimulados. El mensajero antiguo por ejemplo: "Me ase­ mejo a un mensajero de la antigüedad, un corredor, [ ... ] y corro, corro para llevarle una noticia que debe permanecer secreta"18• Con la misma figura, Derrida cita a Sartre a propósito del corre­ dor de Maratón: "Se ha dicho que el corredor de Maratón estaba muerto una hora antes de llegar a Atenas. Él estaba muerto y todavía corría; corría muerto, anunciaba muerto la victoria de Grecia'' 19. También está el marrano, está Artaud, está el animal, por supuesto. "El animal que luego estoy si(gui)endo": " . . . Mis

17 Marce! Détienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses. de !'intel!igence. La Métis des Crees, París, Flammarion, 197 4, p. 1 1 1 . [Hay versión en castellano: Las Artimañas

de la Inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua, traducción de Antonio Piñero, Madrid, Taurus, 1 988.J En otra perspectiva, se puede remitir al interesante libro de Alain Ehrenberg consagrado a la depresión como enfermedad política contemporá­ nea, La Fatigue d'etre soi. Depression et société, París, Odile Jacob, 2000. El autor escribe lo siguiente: "Si la melancolía era lo propio del hombre excepcional, la depresión es la manifestación de la democratización de la excepción. " (P. 276.) 18 "Circonfesión", ed. cit., p. 262.

19 Jean-Paul Sartre, "Écrire pour son époque", Les Temps modernes, nº 33, junio 1 948; citado por 1' Derrida, '"Il courait mort': salut, salut. Note pour un courrier aux Temps Modernes'; Les Temps modernes, nº 587, marzo-abril-mayo 1 996, p. 22.

figuras animales se acumulan, ganan en insistencia y en visibili­ dad, ellas se agitan, hormigueando, se movilizan y se motivan, ellas se mueven y se alborotan más, a medida que mis textos se vuelven más visiblemente autobiográficos, más frecuentemente anunciados en primera persona''2º. Al mismo tiempo, Derrida no deja de decir que esta primera persona se cuaja, anula el poder de su propia plasticidad, se encierra, se retira de la muchedumbre, se paraliza. La parálisis, ¿no es justamente esa máscara definitiva que inscribe la ausencia de figura en el rostro?

Me habría visto casi al perder la cara, incapaz de mirar en el cristal el espanto de la verdad, la disimetría de una vida carica­ turesca, el ojo izquierdo que.ya no pestañea y que te fija insen­

sible en el respiro de unAugenblick; la boca dice lo verdadero al

revés, desafiando los diagnósticos y pronósticos, la desfigura­ ción te recuerda que no habitas tu rostro porque tienes muchos lugares, tienes más lugares de lo necesario, y la transgresión

misma siempre viola un lugar, una línea infranqueable, se adue­

ña, castiga, paraliza inmediatamente, la topología es y ya no es una figura, y si se trata de una desfiguración, ese es el tropo que acabo de moler a palos por haber violado los lugares, todos, los lugares sagrados, los lugares de culto, los lugares de los muertos, los lugares de la retórica, los lugares de habitación, todo lo que venero21 • • •

No hay compulsión democrática -violación de todos los lugares, rompimiento de todas las cerraduras- sin castigo. La pa­ rálisis es el castigo de la muchedumbre contra su propia distan­ cia. En el espacio de esta extraña reflexividad se aloja la posibili­ dad de otro acercamiento al lazo social.

¿Cuál? El que consiste en pensar la democracia por venir en términos de figuración y no de representabilidad o de

repre-20 "L'animai que done j e suis", en Marie-Louise Mallet (dir.), L'animal

autobiographique. Autour de Jacques Derrida, París, Galilée, 1999, p. 285. 21 "Circonfesión", ed. cit., p. 195.

sentatividad. Quizá aquí se abre una ontología morfológica. En­ tre sus dos bordes extremos, la fluidez metamórfica y la parálisis, lo que se da a pensar es la

hospitalidad.

Con toda su vitalidad, y toda su melancolía. Mediante esta comunicación más figura!, más esquemática, en el sentido fuerte de la palabra, que temática, qui­ se, con Canetti y con Derrida, intentar esclarecer un nuevo im­ pulso del pensamiento político, que trabaja para mostrar que la masa no tiene ningún fundamento fuera de sí misma. Que el ser­ conjunto, que Derrida denomina también el "ser estrecho", nece­ sariamente tiene que esquematizarse.

Insistiendo tanto en la fluidez como en los límites de la metamorfosis política, intenté mostrar que la cohesión social, por una parte, y los incidentes, las rupturas de metamorfosis, por otra, tienen el mismo origen. Que la masa y la solidez están ins­ critas como dos modos de ser de la densidad. Que los solitarios de excepción o los solitarios de exclusión o de "desafiliación", por utilizar un término de Roben Castel, son los dos rostros opuestos de una misma realidad. En su libro titulado precisamente

Las

metamorfosis de la cuestión social

Robert Castel escribe:

Es imposible establecer un cordón sanitario entre quienes sa­ len a flote y quienes caen, por una razón de fondo: no es que

haya un "ín"y un "out'', sino un continuum de posiciones que

coexisten en un mismo conjunto y "se contaminan" recíproca­

mente. [ . .. J No hay nadie que esté fuera de la sociedad sino

un conjunto de posiciones cuyas relaciones con su centro son más o menos laxas22.

Y de pronto todo se llena de gente. Muchedumbres mun­ diales. Tres millones de personas en Roma en la cumbre de Géno­ va. Afluentes sociales. Copa mundial de fútbol en Corea. En el

corazón más negro de este mundo, donde no hay ni adentro ni

22 _{Las metamorfosis de la cuestión social, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós,}

afuera, sino agujeros en el seno mismo de los cristales de densi­ dad, viene la promesa de la democracia, la promesa de aquello que llamaría la democracia

figurante.

Los dos Moisés de Freud*

Con este titulo no se trata de fijar una dualidad, aún menos una oposición, entre dos figuras de Moisés presentes en el pensa­ miento de Freud. Simplemente esperamos indicar cierta plastici­ dad del poder

(Macht),

es decir, de la masculinidad y de la paterni­ dad, en la manera en que Freud bosqueja esta figura en dos ocasio­ nes. Una primera vez, en

El Moisés de Miguel Ángel,

y otra, en

Moisés

y

la religión monoteísta1•

Ambos textos parecen no cruzarse nunca.

En el segundo no hay ningún recordatorio del primero; Freud sim­ plemente evoca sus "dos ensayos sobre Moisés", sin establecer un verdadero vínculo entre ambos2• El destrozo de las tablas, en el momento en que Moisés descubre la escena de idolatría de su pue­ blo, es apenas evocado en la obra de 1 939 y no constituye el objeto de ningún comentario particular. Simplemente se recuerda que "la exposición bíblica'' de los "rasgos" imputados a Moisés da cuenta de un temperamento violento y apasionado: "El profeta [ . .. ] se describe como colérico, irascible; presa de indignación, da muerte al brutal capataz que maltrata a un trabajador judío, tal como en su enojo por la apostasía del pueblo hace pedazos las Tablas de la Ley que recibiera de Dios en el monte Sinaí"3• Aquello que es objeto de

* "Les deux Mo'ise de Freud", publicado originalmente en Cliniques méditerranéennes, 74, 2006, pp. 79-88.

1 El Moisés de Miguel Ángel, en Obras Completas, XIII (1913-14), Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1 978, pp. 213-242, y Moisés y la religión monoteísta, en Obras

Completas, XXIII (1937-39), ed. cit., pp. 1-132.

2 Moisés y la religión monoteísta, p. 52.

3 Ibíd., p. 3 1 .

toda la atención de Freud en su primer ensayo es silenciado en el segundo, a saber, que Miguel Ángel deja ver y permite pensar en un "Moisés totalmente distinto" al de la tradición. La pregunta que nos plantearemos es entonces, legítimamente, qué es lo que consti­ tuye en términos pre<;Ísos el objeto de dicha atención. ¿ Qué es exactamente lo que Freud ve en la estatua de Moisés y de lo cual después ya no vuelve a hablar?

La respuesta parece clara: en la representación del patriar­ ca elaborada por Miguel Ángel, Moisés justamente se abstiene de destrozar las tablas, refrena su violencia, domina sus pasiones y así aparece como el exacto contrario de su retrato bíblico. Eviden­ temente, se podrá decir que esta versión renacentista del profeta no interesa en absoluto al análisis llevado a cabo en el texto de 1 939, _{se dirá que además en el primer ensayo se trata más de} entender el gesto de Miguel Ángel que aquel de Moisés. Pero esta última conclusión no hace más que acentuar nuestro aprieto y nos insta primero a inclinarnos a interrogar esta ambivalencia de la figura mosaica, colérica y violenta por una parte, capaz de con­ tenerse, por otra, y en la cual el destino de la ley queda suspendi­ do entre ambas.

Si en efecto es cierto que el análisis de 1 9 1 4 se refiere más a la significación de la escultura de Moisés que al Moisés históri­ co, queda j ustamente por preguntarse cómo y porqué, si las de­ ducciones de Freud son j ustas -Miguel Ángel esculpe a Moisés en ei momento en que éste renuncia a destrozar las tablas y con­ sigue dominar su cólera-, Freud puede dar crédito simbólico a este Moisés inhibido4, a este Moisés "que no se levantará". ¿Cómo Freud puede, en efecto, acreditar esta versión

falsificadora,

conce­ derle tanta significación, es decir, tanta imposición inconsciente? ¿ Qué increíble poder de remodelación concede aquí al escultor, que lo lleva a modificar el relato bíblico, hasta llegar a una

modi-4 El término "inhibición" aparece en la p. 223 de El Moisés de Miguel Ángel, donde

Freud habla de "movimiento inhibido".

ficación de toda la historia del j udaísmo, y

también entonces a la

modificación de ciertas tesis de Moisés

y

la religión monoteísta, entre

algunas de las más fimdamentales?

Freud, por cierto, no evita la

cuestión: "En este punto se nos objetará: Pero este no es el Moisés de la Biblia, quien realmente se encolerizó y arrojó de sí las Ta­ blas, de modo que se hicieron pedazos. Sería un Moisés muy di­ ferente, un Moisés de la sensibilidad del artista, quien así se ha­ bría tomado la licencia de enmendar el texto sagrado y falsificar el carácter del divino varón. ¿Tenemos derecho a atribuirle a Miguel Ángel esa libertad, acaso no muy distante de un sacrilegio5?"

En efecto, es forzoso constatar que la separación y la trans­ gresión son considerables: a la luz de esta interpretación de la escultura, finalmente no sabemos si las tablas fueron o no des­ truidas. El Moisés de Miguel Ángel está definitivamente fijado en el suspenso de su cólera, como lo atestiguan estas dos declara­ ciones sorprendentes y conmovedoras por su belleza:

" [

. . . ] este Moisés no puede estar a punto de levantarse de golpe; tiene que poder permanecer en majestuosa calma

[

. .. ] . Este Moisés que consideramos no puede ser la figuración del varón arrebatado por la cólera, el que baja del Sinaí, halla a su pueblo en apostasía y arroja al suelo las Tablas, que se hacen pedazos. En efecto, bien recuerdo mi desilusión cuando en anteriores visitas a S an Pietro in Vincoli me situaba frente a la estatua con la expectativa de ver cómo se erguiría de un salto sobre el pie levantado, arrojaría las Tablas al suelo y descargaría su cólera. Y nada de eso ocurría; en cambio, la p iedra se volvía cada vez más rígida, de ella fluía como una santa paz casi oprimente, y yo no podía menos que sentir: lo ahí figurado es capaz de permanecer así, inmutable; este Moisés estará eternamente así sentado y así colérico"6•

Este es el otro pasaje: " [ ... ] Nuestro Moisés no se pondrá de pie de golpe ni arrojará al suelo las Tablas. Lo que en él vemos

5 E/Moisés de Migue/Ángel, op. cit., p. 235.