Andrés Torres Queiruga
¿QUÉ QUEREMOS DECIR
CUANDO DECIMOS
Andrés Torres Queiruga
lQUÉ QUEREMOS DECIR
CUANDO DECIMOS
«INFIERNO»?
(2.a edición)
Editorial SAL TÉRRAE
Santander
© 1995 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1
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índice
Introducción 7
1. Cuestiones de método 11
1.1. Un problema inquietante 11 1.2. Atención a los presupuestos 14 1.3. La hermenéutica de los enunciados escatológicos 16 1.4. Actualizar la revelación 22 2. Lo intolerable en el tratamiento del infierno 29 2.1. No «castigo»,
sino «tragedia» para Dios 30 2.2. Contra el abuso moralizante 37 2.3. Contra las lógicas del horror r> 40
3. Lo que de verdad sabemos 50
3.1. El infierno «es» la no-salvación 50 3.2. El infierno, en nosotros,
«al otro lado de Dios» 56 3.3. Lo definitivo: qué se revela
4. Lo que cabe conjeturar 67
4.1. El infierno como «auto-condena» ... 68 4.2. El infierno como «muerte definitiva». 74 4.3. El infierno como «condenación»
de lo malo que hay en cada uno 82 4.3.1. Sentido de la propuesta 82 4.3.2. Transcendencia y finitud
de la libertad 84
4.3.3. El «agradecimiento» de Dios. 90 4.3.4. El «infierno» como salvación
definitiva de lo real 93
4.3.5. Anticipaciones y presencia
en la tradición 96
Introducción
Del infierno se habla poco. Afortunadamente, pues bastantes estragos ha hecho. Apeló al mie-do, casi siempre con buena intención, desde lue-go; pero la misma sabiduría popular sabe, hace ya mucho tiempo, que, en el terreno íntimo, «el miedo es mal consejero». Y, por lo que toca a la eficacia pública, la historia ha demostrado inapelablemente que la «pastoral del miedo» conduce al fracaso seguro.
De todos modos, callar sin más tampoco resulta muy sano. El nombre sigue ahí; y donde está el nombre, muy pronto puede evocarse el fantasma, y con el fantasma la confusión o in-cluso el terror. De hecho, cuando salta a la con-versación, el tema interesa. No sobra, pues, el intento de aclarar «qué queremos decir cuando decimos 'infierno'».
Pero hay todavía otro motivo más teórico, no sé si más hondo: no es bueno para la teología afrontar un tema incómodo mediante el recurso al simple silencio. Porque, así, acaso se evite el daño inmediato; pero, en lugar de la claridad, como alternativa sólo se ofrece el vacío. Y ya
se sabe que los vacíos —natura horruit vacuum: «la naturaleza aborrece el vacío»— están siem-pre expuestos a llenarse con lo que venga..., que con frecuencia suele ser lo peor.
De ahí la opción por hablar. Hablar, eso sí, intentando que las palabras «signifiquen», es decir, que enganchen de algún modo con la rea-lidad, sin limitarse al juego de los viejos con-ceptos (aunque sea lavándoles un poco la cara). Para conseguirlo, sólo queda el recurso de apo-yarse en la experiencia, pues sólo desde ella podemos alcanzar algo del significado que nos aguarda en las palabras. También aquí cumple empezar «desde abajo», sin pistoletazo teoló-gico que nos suba de repente a las palabras de la Escritura o de la tradición. Justamente por respeto a ellas, porque también esas «divinas palabras» han nacido de la experiencia de unos hombres y mujeres como nosotros y que, ante Dios y con Dios, trataron de comprender el sen-tido de su destino definitivo.
Así comprenderá el lector la amplitud que en la primera parte del trabajo se concede a la cuestión de la interpretación o, lo que es lo mis-mo, a la «hermenéutica» de las afirmaciones en que nuestros «antepasados en la fe» han ido plasmando sus tanteos y sus conclusiones. El tema de la revelación en su significado profundo tenía que ser central. En cambio, el lector no dejará de notar que se presta muy poca atención a las palabras o frases concretas: no encontrará
INTRODUCCIÓN 9
discusiones acerca de si aionios quiere o no decir «eterno» en sentido estricto; o si gehenna, sien-do un basurero humeante en las afueras de Je-rusalén, explica esto o aquello; o si tal frase de tal concilio intenta o no definir determinado as-pecto de la cuestión... No digo que esas dis-cusiones carezcan de toda importancia, pero sí que no me parecen decisivas; y, en todo caso, cualquier manual o diccionario sobre la materia puede informar acerca de ellas a quien tenga curiosidad.
Me temo que, casi con toda seguridad, el discurso parecerá complejo. Pero puedo ase-gurar que, al menos en cuanto al fondo, se es-fuerza por la sobriedad. También por la claridad. Lo malo es que lograrlo no resulta fácil. La intención está ahí, pero —por hábito de oficio y también, seguramente, por limitación perso-nal— no sé caminar ni hacia la sobriedad ni hacia la claridad más que por el lento, hones-to y demasiadas veces fatigoso «trabajo del concepto».
Exigirá cierto esfuerzo, sin duda. Sólo me queda la esperanza de que el resultado valga — o , como decimos en gallego, «pague»— la pena.
La «pagará» si, una vez más, en la oscu-ridad del fantasma se enciende la luz del sím-bolo: si a través de la obvia dureza de la su-perficie entrevemos la profundidad que ahí se
nos da para pensar. Que no es otra —de esto al menos podemos estar seguros— que el interés de un Amor respetuoso hasta el límite con nues-tra libertad y preocupado únicamente por nuesnues-tra salvación.
Pues, por paradójico que parezca, cualquier discurso sobre el infierno sólo puede tener sen-tido si, en su fondo más verdadero, está ha-blando de la salvación.
Para terminar, sólo me queda dar las gra-cias a Engracia Vidal, que, robando tiempo a su tiempo, ha querido poner en castellano el original gallego (destinado a la revista
Encru-cillada, que ella, más que nadie, sustenta con
1
1.1. Un problema inquietante
El infierno es un misterio oscuro, un problema negro. Su tratamiento se presta a todas las de-formaciones y tiende a evocar los peores mons-truos del subconsciente. Para el individuo puede convertirse en una turbia fuente de escrúpulos y angustias. Y en cuanto a la sociedad, dema-siadas veces sus fantasmas horribles fueron usa-dos para esclavizar las conciencias, fortalecer el poder y legitimar la opresión.
De suyo, visto desde el núcleo de la reli-gión, representa un tema secundario y colateral, un resto de lo no logrado, una mera sombra de la salvación fracasada. Pero, de hecho, acaba movilizando los resortes más hondos de la vi-vencia religiosa y poniendo en cuestión los mis-mos cimientos de la teología. Con la simple evocación del infierno parecen quedar en entre-dicho la bondad divina y la libertad humana, el sentido de la creación y el valor de la redención. Y, desde luego, ciertas afirmaciones
nales resultan tan monstruosas que, de ser cier-tas, deslegitimarían la fe de una manera radical. Lo cierto es que fueron muchos, desde Da-vid Hume y John Stuart Mili hasta Bertrand Russell y Anthony Flew1, los que buscaron ahí
argumentos de terrible contundencia para atacar al cristianismo: un dios capaz de crear y man-tener ese infierno se les aparece como el para-digma de una crueldad sádica e implacable. Otros, como Charles Péguy, se sintieron obli-gados a abandonar la fe mientras, frente a este inquietante misterio, no encontraron otra posi-bilidad más honesta con Dios y más justa con la frágil dignidad humana de comprenderlo. Otros, en fin, como el profundo y sensible New-man (representante en esto de tantos cristianos sinceros), vivieron largamente la dolorosa ex-periencia de una concepción tenebrosa del in-fierno que creían obligada en su literalidad2.
1. Cf. J.L. WALLS, Hell. The Logic of Damnation, Notre Dame, Indiana 1 9 9 2 , 3 - 5 (no menciona a Flew; más adelante daré la referencia). B . RUSSELL saca de ahí —con la superfi-cialidad que caracteriza a este pensador tan inteligente cuando toca el tema religioso— un motivo para devaluar la figura de Jesús: «Para mí, hay un defecto muy serio en el carácter de Cristo, y es que creía en el infierno. (...) Y uno encuen-tra repetidamente una furia vengativa conencuen-tra los que no escucha-ban sus sermones» {Por qué no soy cristiano, Buenos Aires
1 9 7 3 , 2 8 ) .
2. «Desde este tiempo [a los quince años] di también pleno asentimiento interior y mi fe plena a la doctrina de los castigos
CUESTIONES DE MÉTODO
En realidad, se trata de un problema que nos afecta a todos: ningún creyente puede es-capar a sus interrogantes; y, en un momento o en otro, cada uno de nosotros acaba viéndose obligado a buscar el modo de que una visión deformada no rompa la coherencia de su fe o envenene las fuentes de su vivencia.
Ésta es, justamente, la..prepcupacióo de-cisiva que motiva las presentes reflexiones, que por eso intentarán mantener dos características importantes. La p r i m e r a - ^ a lo fundamental, no esquivando las dificultades, tratando de afrontar las preguntas que verdaderamente in-teresan e intentando mantener en todo momento la coherencia global de la fé? La segunda, es-forzarse por proceder «mayéuticamente», es de-cir., por desarrollar el problema desde dentro de él mismo, huyendo de todo lo que pueda apro-ximarse a un «adoctrinamiento» impuesto desde fuera. En todo, pero mucho más en estas
cues-eternos, como enseñada por nuestro Señor mismo, con igual sinceridad que a la de la felicidad eterna, siquiera ensayara, por vías varias, hacer aquella verdad menos espantosa para la ima-ginación» (Apología pro vita sua, Madrid 1977, 7; cf. 196; para reforzar su ataque, remite a este texto A. FLEW, Dios y la
filosofía, Buenos Aires 1976, 14-15). P. TEILHARD DE CHARDIN
siente también este horror: «Mi Dios, entre todos los misterios que debemos creer, sin duda no hay ninguno que tropiece más con nuestros puntos de vista que este misterio de la condenación»
(El medio divino, Madrid 1972, 130); pero él ya se ve más libre
que Newman para buscar interpretaciones alternativas (cf. p. 32).
tiones, que enganchan tan profundamente con los resortes más íntimos y vitales, lo que importa es, antes de nada, hacer patente la estructura del problema, de forma que el lector pueda ir con-trolando la validez de las razones y «realizando» por sí mismo las posibilidades de una nueva comprensión.
1.2. Atención a los presupuestos
Ya se comprende que no resulta —ni puede re-sultar— fácil. Están en juego importantes pre-supuestos que piden una clarificación previa, si no queremos que interfieran en el proceso o, más radicalmente, corten la misma libertad de su afrontamiento.
1) Unos, digámoslo así, se refieren—más directamente a los contenidos fundamentales de
la fe. De ordinario, en éstos se produce una
notable actualización en la orientación principal que no resulta demasiado difícil de explicitar y de aceptar. Tal sucede, sobre todo, en lo refe-rente a la nueva percepción de una figura de Dios más acorde con lo revelado en Jesús de Nazaret: Abbá que crea por amor y sólo piensa en nuestra salvación; que perdona a todos de manera incondicional y está pendiente única-mente de Ja vida del pecador; que no quiere —ni siquiera «permite»— el mal, sino que, situán-dose a nuestro lado, lucha incansablemente con-tra él; que, como el padre de la parábola, no
CUESTIONES DE MÉTODO 15
piensa en el castigo, sino que sale cada día al camino con el corazón triste y esperanzado...1
Pero esa comprensión no siempre despliega de modo expreso su coherencia, de forma que muchas veces la eficacia en la reflexión queda disminuida, cuando no anulada, por la presión inmediata de las fórmulas aprendidas, de las representaciones corrientes y de los esquemas que determinan el funcionamiento cotidiano de lo imaginario. Se produce así, como en tantas cuestiones de la teología actual, una mezcla de motivos y niveles —una auténtica confusión de
paradigmas— que produce una dolorosa
sen-sación de incoherencia: se niega en un lado lo que se acaba de afirmar en otro, o aparece una extraña resistencia a sacar las consecuencias de principios que previamente se habían aceptado incluso con entusiasmo.
3. Aquí, como es obvio, no puedo elaborar en detalle estas ideas; debo contentarme con remitir a las reflexiones de
Recu-perar la salvación Para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana, Sal Terrae Santander 19942, y Creo en
Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hom-bre, Sal Terrae, Santander 1986. Para el tema del/mal, tan
decisivo, remito además al último trabajo: «El mal inevitable. Replanteamiento de la Teodicea»: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69 (más completo en «Replanteamiento actual de la teodicea: Secularización del mal, 'Ponerología', 'Pisteodicea'», en [M. Fraijó - J. Masiá (eds.)] Cristianismo e ilustración. Homenaje
al Prof. José Gómez Caffarena en su 70 Cumpleaños,
Será preciso, por tanto, buscar la coheren-cia y no tener miedo a ir hasta el fondo de las consecuencias entrevistas, aunque algunas veces se pueda producir, de entrada, una cierta sen-sación de vértigo. La experiencia nos dice que, cuando se procede así, los resultados son casi siempre profundamente liberadores.
^~~~~^>>2) Pero esto exige, a su vez, el
esclareci-miento de otro tipo de presupuestos de carácter más formal. Son los que se refieren a
Imposi-bilidad y legitimidad de una nueva interpreta-ción. Porque la verdad es que todo intento de
interpretar de nuevo comporta una ruptura que implica riesgos y conlleva siempre un algo de transgresión. Sólo puede hacerse sin graves cos-tos cuando se asegura una garantía suficiente de que la novedad es posible sin romper la conti-nuidad de fondo, y de que más allá de la trans-gresión de superficie se anuncia una fidelidad más genuina a las intenciones originarias. Por-que sólo así resulta posible una auténtica rein-terpretación, sin radicalismos apresurados, pero también sin temores que quiebren la libertad de investigación o la alegría vital de la renovación.
Esta necesidad es tan importante que pide un tratamiento algo más demorado.
| 1.3. La hermenéutica
de los enunciados escatológicos
De hecho, cuando la escatología (el «tratado de las postrimerías» o «novísimos») dejó de ser el
CUESTIONES DE MÉTODO 17 «despacho ordinariamente cerrado» que había sido hasta las primeras décadas del siglo, para convertirse en «el rincón de donde salen las tor-mentas»4, se presentó de manera inmediata y
espontánea la cuestión de la hermenéutica, es decir, el problema de precisar con justeza el verdadero significado de sus enunciados.
La teología evangélica había ido por de-lante, sacudida por los bandazos entre la teología liberal y la reacción neo-ortodoxa liderada por Karl Barth. En cuanto a la teología católica, causaron impacto en su tiempo las reflexiones de Karl Rahner tendentes a mostrar cómo era posible y necesaria una nueva interpretación de las declaraciones escatológicas5. De hecho,
lo-gró renovar el ambiente, creando una amplia libertad interpretativa, hoy posesión común de toda la teología viva6.
(No es posible entrar en los detalles de este complejo y difícil problema: me limitaré a
in-4. Esta frase pertenece a E. Troeltsch, y la primera a H.U. VON BALTHASAR, que la cita al comienzo del célebre trabajo en que analiza precisamente el resurgir de la escatología: «Esca-tología», en (J. Fcincr - J. Trütsch F. Bóckle [eds.])
Pano-rama de la teología actual, Madrid 1961, 499-518; 778-786.
5. «Principios teológicos de la hermenéutica de las decla-raciones escatológicas», en Escritos de Teología IVÍ\ Madrid 1964, 411-439 (el original es de 1960, antes del Vaticano n).
6. Ha sido también importante el monográfico de
Conci-lium 41 (1969), y en él el artículo de E. SCHILLEBEECKX,
«Al-gunas ideas sobre la interpretación de la escatología», pp. 43-58. Una excelente síntesis, que recomiendo vivamente, es la de Ch. SCHÜTZ, «Fundamentos generales de la escatología», en
dicar aquellas cuestiones de fondo que deciden el estilo de la solución. Aun así, no todo es indispensable para la inteligencia de estas refle-xiones. En letra de un cuerpo algo menor indico
las partes que puede omitir el lector no inte-resado en estas cuestiones más formales. El que lo prefiera puede incluso saltar sin más al apar-tado siguiente).
Ante todo, conviene empezar por lo más elemental, afirmando el carácter no literal y
metafórico de todo el lenguaje sobre las pos-trimerías, en concreto sobre el infierno. Algo
elemental y que, afortunadamente, adquirió evi-dencia pública, pero sobre lo que conviene in-sistir, pues son muchos los que aún recuerdan —recordamos— con horror las descripciones li-terales del fuego del infierno o de los diversos tormentos de los condenados, así como de los problemas de las distintas «mansiones» de los mismos. Algo que no sólo sucedía en la pre-dicación, sino también en los textos de estudio, que produjeron incluso algún «especialista en el infierno»7 y que llegaron hasta la víspera misma
del Concilio (cuando no hasta después)8, hran,
7. La expresión (Der katholische Hóllenfachman) es de H. VORGRIMMLER, Geschichte der Hollé, München 1 9 9 42, 2 9 4
-303, que se refiere a Joseph BAUTZ (t 1 9 1 7 ) , Die Hollé. Im
Anschluss an die Scholastik dargestellt, Mainz 1 9 0 52 (la 1"
edi-ción es de 1 8 8 2 ) , y hace un resumen de su visión.
CUESTIONES DE MÉTODO 19 ciertamente, otros tiempos, pero, en definitiva, no tan alejados; y, por desgracia, no se pueden dar, sin más, por concluidos. En todo caso, es bueno recordar aquellas ideas y repasar aquellos tratados para comprender bien adonde puede lle-var una mala lectura en temas tan delicados y de tanta repercusión psicológica.
Roto el tabú literalista, resulta claro que, cuando la Escritura habla de las postrimerías, sus proposiciones no pueden ser tomadas como una descripción objetiva del más allá. Cuanto al respecto se dice, remite a un ámbito que, por definición, es radicalmente distinto de este mun-do en el que se desenvuelven nuestra vida y nuestra historia, y que, por lo tanto, rompe todos los esquemas, resultando de todo punto inob-jetivable. Las afirmaciones de la revelación no
tienen por objeto aumentar nuestros «conoci-mientos», como si se tratase de una especie de geografía ultraterrena o de una crónica de lo que sucederá después de la muerte. Lo que allí se
curiosidad he ido a ver qué decían los que fueron todavía mis textos de la BAC: debido seguramente a una reacción sana de la memoria, ni yo mismo recordaba muchas cosas que allí se tra-taban (penas «vindicativas» y de los «sentidos»; que el fuego del infierno no es metafórico; cómo, siendo material, puede influir en lo espiritual; diversas clases y mitigaciones de las penas; si el infierno está en el centro de la tierra...) Cf. Sacrae
TheologiaeSumma. IV: De Sacramentis. DeNovissimis, Madrid
1962, 910-958; puede verse también M. RICHARD, «Enfer»:
dice quiere, ante todo y sobre todo, iluminar
nuestra vida actual. Lo hace, eso sí, desde un
punto de vista específico: el del significado de-finitivo que le confiere su totalización transcen-dente en Dios. De modo que esas afirmaciones sólo tienen sentido verdadero, controlable y asi-milable para nosotros en la medida en que ya
ahora iluminan nuestra existencia9.
Resulta curioso que ya Kant hubiera pre-venido de modo expreso contra el «uso espe-culativo» de las mismas, insistiendo en que su sentido funciona sólo dentro de una intención práctica (in praktischer Absicht), es decir, en cuanto que ayudan a orientar la vida y la conducta1 0. Por eso insiste Rahner en que «la
escatología bíblica debe ser leída siempre como expresión del presente en cuanto revelado y pro-yectado hacia su auténtico porvenir»1 1. Hasta el
punto de que
9. «La Escatología, en formulación de Rahner, no es un reportaje anticipado de acontecimientos que sucederán en el futuro, sino la-transposición, en el modo de la plenitud, de lo que vivimos aquí bajo el modo de la deficiencia. Por consi-guiente, cielo e infierno, purgatorio y juicio no son realidades que comenzarán a partir de la muerte, sino que ahora pueden ser vividas y experimentadas, aun cuando de manera incom-pleta» (L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Terrae Santander 19792, 28).
10. Das Ende aller Dinge (1794), en (W. Weischedel [ed.]) Werkausgabe XI, Frankfurt a.M. 1978, 173-190, esp. 178-179.
CUESTIONES DE MÉTODO 21 «...en cuanto cristiano, el hombre sabe algo acerca de su futuro en la medida en que, gracias a la revelación de Dios, sabe-algo acerca-de-sí
misrñiry"Tie-stfr-i'ed©iKÍfin_^^ Su
co-nocimiento de los éschata no constituye una nueva comunicación que sería preciso añadir a la cristología y a la antropología dogmática, sino que es, sencillamente, una relectura de éstas en la perspectiva de la consumación»12.
Remitiéndose expresamente a la exposición de Rahner, también E. Schillebeeckx insiste en que «únicamente un análisis de la forma en que el cristiano vive en este mundo puede explicar-nos algo, y en térmiexplicar-nos muy sucintos, acerca de los grandes temas escatológicos»1 3. Y
subra-ya además el aspecto práctico:
«El éschaton post-terrestre es tan sólo cuestión de la forma en que aquello que ya se va de-sarrollando en la historia de este mundo reci-birá su cumplimiento final. (...) Al enfrentarse con el mal efectivo en la historia, la escatología expresa la fe en que el verdadero creyente pue-de y pue-debe molpue-dear esta historia para la salva-ción de todos. (...) Es la promesa de un 'mun-do nuevo', un símbolo lleno de poder que nos impulsa, no sólo a pensar, sino también a ac-tuar»14.
1 2 . Ibid., 4 2 5 (sigo, por más clara, la traducción que da Ch. SCHÜTZ, loe. cit., 6 1 1 ) .
1 3 . Loe. cit., 5 8 . 1 4 . Ibid., 5 5 .
1.4. Actualizar la revelación
Este tipo de reflexiones no nace, claro está, de la casualidad del tiempo ni de un capricho pro-gresista de los teólogos. Cuando se mira al fon-do, se ve que responde a una necesidad interna
del mismo proceso revelador. Mientras persistió
una lectura fundamentalista de la Biblia, como si lo que en ella se dice fuese un «dictado» de Dios, cabía pensar en una especie de «infor-mación» objetivista acerca del más allá. Sobre todo cuando esa impresión estaba reforzada por la literatura apocalíptica, con su esquema ima-ginativo del vidente que sube al cielo o tiene visiones, a veces enormemente vividas y con-cretas, de lo que pasará en los últimos tiempos. Pero todo cambia a la luz de una comprensión auténtica de la revelación.
1.4.1. Gracias a la crítica bíblica, hemos podido comprender que la revelación no es un dictado caído del cielo sobre el espíritu de terminados profetas o hagiógrafos y que los de-más tengamos que admitir, sin de-más, porque así nos lo manifiestan ellos: porque ellos nos dicen que Dios se lo ha dicho. La revelación es, por el contrario, algo que nace de dentro: un caer en la cuenta de lo que Dios está tratando de darnos a conocer a través de la realidad. De la realidad en su modo de ser como criatura, con los fuertes impulsos que están siempre tratando de orientar el mundo y la historia hacia su
hu-CUESTIONES DE MÉTODO 23 manización, y con los que dentro de nosotros tratan de llevarnos al bien, a la fraternidad y a la plenitud en la comunión con Él. Dios está
manifestándosenos continuamente a través de todo, tratando de abrir un poco más nuestra
ca-pacidad, de vencer nuestra ceguera, de superar
nuestras resistencias. 1
Lo consigue en el momento en que alguien —por su fidelidad, por su escucha, por su «ins-piración» religiosa— logra caer en la cuenta de lo que Dios está intentando manifestar, de lo que Dios quiere «revelar». Pero, fijémonos bien, cae en la cuenta él, pero de algo que Dios desea decir a todos, pues todos son parte de la misma creación, tan hijos e hijas de Dios como el profeta; y, por tanto, todos están siendo tra-bajados por el mismo amor divino, que «quiere que todas la personas se salven» (1 Tim45.4).
Por eso el profeta no descubre cosas raras o ajenas a los problemas auténticos de la hu-manidad, ni secretos divinos que nada tengan que ver con nosotros. Por eso, igualmente, cuan-do el profeta se lo dice a los demás, no impone algo desde fuera, sino que —como en la raa-yéutica socrática— les hace de «partera» para que ellos caigan también en la cuenta y vean por sí mismos la verdad de lo que se les dice. Por eso, finalmente, cuando la fe es auténtica, se cree, de entrada, porque lo dice el profeta (en el sentido de que hace de partera o de des-pertador), pero, en definitiva, se cree porque se percibe que así es realmente la realidad, que así
es el modo de ser de Dios con nosotros y para nosotros. El interlocutor en el diálogo de Platón, cuando escucha que «la divinidad es entera-mente simple y verdadera, tanto en sus palabras como en sus obras», contesta: «Ahora que lo dices, también me lo parece a mí»1 5. Y en el
Nuevo Testamento los samaritanos ya no creen porque le haya sido dicho a la mujer, sino porque ellos mismos se lo han oído al Mesías (Jn 4,42).
1.4.2. Quede dicho todo esto de modo do-lorosamente esquemático1 6, aunque espero que
baste para nuestro propósito. Porque, con toda evidencia, su lección vale también para el mun-do de la escatología. En realidad, vale para éste de un modo especial, dada su constitutiva dis-tancia de toda experiencia palpable y empírica.
No siendo la revelación un «dictado» que aporta información «externa», sino un desve-lamiento de lo que se nos está diciendo desde
dentro de la realidad (en cuanto creada, habitada
y promocionada por Dios), se comprende mejor lo que sucede. Lo que en la revelación se
des-r o w des-r i ^
15. Obras Completas, Madrid 1969, 700.
16. Los que hayan seguido un poco mi obra sabrán que ésta es una idea central, largamente elaborada y fundamentada: cf. La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987; La constitución moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; «Revelación», en (A. Torres Queiruga [dir.]) Diez palabras clave en Religión, Verbo Divino, Estella 1992, 177- 224. Desde otra perspectiva y con otras categorías, viene a decir lo mismo, y muy bien, Ch. SCHÜTZ, loe. cit., 607-614: «Fuente de los enunciados escatológicos».
CUESTIONES DE MÉTODO 25
1 7 . Cf. la excelente síntesis de J. ALONSO DÍAZ, En lucha
con el misterio. El alma judía ante los premios y castigos y la vida ultraterrena, Sal Terrae, Santander 1966; y también H.
GROSS, «Escatología del AT y del Judaismo primitivo», en
cubre no puede ser un «reportaje» del más allá, sino que se trata de aquellos rasgos de nuestro futuro definitivo que entrevemos, presentimos, deducimos y esperamos en cuanto inscritos ya
en la dinámica de nuestra situación actual. De
nuestra situación en su concreción total: en lo que sentimos más directamente como latencias y potencias de la propia existencia, que aspira a la plenitud y siente a un tiempo la amenaza de su fragilidad y la presencia de la ayuda divina; en lo que por otros caminos sabemos ya de la acción de Dios en nosotros y de sus planes sobre nuestro destino; en lo que se nos sugiere tanto desde la propia tradición religiosa como desde otras que han influido o están influyendo en ella.
Así se explica, en primer lugar, el proceso
bíblico, con sus tanteos, sus angustias y sus
intuiciones. Un proceso en el que juegan fac-tores de todo tipo: la crisis de los justos aplas-tados por la desgracia en esta vida; la suerte de los mártires, incomprensible si todo acaba en el mismo acto en que muestran su fidelidad a Dios (cf. Macabeos y Daniel); el influjo helenístico, con la idea de la inmortalidad; y, envolviéndo-lo todo, la percepción de que el amor de Dios no puede fallar nunca (cf., por ejemplo, el salmo 73)1 7.
Asombra la cantidad de sufrimiento que comportó este proceso, así como la lentitud del descubrimiento de la resurrección, que sucede muy tardíamente, ya a las mismas puertas del Nuevo Testamento. Sería incomprensible si la revelación hubiera sido un «dictado» (¿cómo explicar entonces esa cruel y mezquina reserva de siglos acerca de algo que Dios «habría po-dido» revelar en cualquier momento?). Se com-prende muy bien, en cambio, si se ve como la lucha amorosa de Dios por ir haciendo penetrar esta difícil convicción en el alma humana dentro de los condicionamientos de aquella precisa cul-tura («lo consigue» al final de un difícil proceso, y tendrá que esperar aún a Jesús para la plena claridad, en cuanto posible para nosotros).
En segundo lugar, queda patente el tipo de
contenido que allí se revela: como queda
repe-tido, no se trata de la descripción de un pano-rama, sino de la dilucidación tanteante de un destino. Pero, sobre todo, se ilumina el modo y
la posibilidad de nuestra comprensión actual.
Pues ahora aparece claramente la inevitabilidad de su carácter «mayéutico». Los que hablan ahí son hombres como nosotros, hijos del mismo Dios y trabajados por idéntica promesa de sal-vación. Van delante, pero podemos observar cómo se les reveló lo revelado y, con su ayuda,
Mysterium Salutis V , cit., 665-685, y K.H. SCHELCKLE,
CUESTIONES DE MÉTODO 27
reproducir en nosotros su mismo camino. Más aún, conviene afirmar que, sólo si de alguna manera logramos repetir su experiencia, podre-mos comprender su significado. La palabra de la revelación sólo resulta eficaz y cobra sentido si hace que nosotros mismos caigamos en la cuenta, «demos a luz», esa comprensión de nuestra existencia y de nuestro destino.
1.4.3. Todo esto muestra no sólo la
legi-timidad, sino también la necesidad de una ac-tualización por nuestra parte. Lo que se dijo
entonces con las palabras, las imágenes y los símbolos que tenían a su alcance en el marco de sus problemas y de sus expectativas, lo te-nemos que decir hoy con nuestros medios y des-de nuestra situación. Lo mismo, pero des-de otra
manera: realizar la «fusión de
horizontes»-^ul-turales por encima de la «distancia temporal», de modo que a través de las palabras antiguas la «cosa misma» pueda hablar también en el lenguaje actual1 8.
Tal actualización comporta riesgos, cier-tamente, pues si ya una simple traducción resulta
18. Uso, como se ve, la terminología de H . G . GADAMER
(Verdad y método, Salamanca 1977), que se refiere a todo
pro-ceso de interpretación. Esto es importante, porque no se trata de algo especial, inventado ad hoc, sino de una estructura uni-versal (que, naturalmente, ha de adaptarse a las modalidades de cada asunto).
siempre problemática —traduttore, traditore—, mucho más lo será cuando se trata de la trans-posición de toda una trama simbólica que afecta a las raíces más hondas y oscuras de nuestro ser. Pero es también nuestra oportunidad, que nos permite no quedar cerrados en la repetición de un pasado muerto, sino abrirnos a la recrea-ción auténtica de una experiencia que ha de ser tan actual como la reflejada en los textos tra-dicionales y que pide ser traducida en una pa-labra viva que hable a nuestra comprensión y alimente las posibilidades de nuestra vida y de nuestra historia.
Riesgo y oportunidad, por consiguiente. Se nos pide con idéntica fuerza un tratamiento
res-ponsable y una reflexión libre que, aplicándose
con todo rigor a los datos, busquen su anclaje en la experiencia real, intenten integrar en una figura coherente la luz que nos llega desde el conjunto de la fe y hablen el lenguaje de nuestro tiempo.
Es lo que van a procurar estas reflexiones, que por eso se van a escalonar en tres pasos de distinta claridad, pero de muy parecida impor-tancia. El primero hablará con energía de lo que ya no resulta tolerable en el tratamiento del in-fierno. El segundo expondrá lo que se puede afirmar con seguridad. Y el tercero aventurará algunas hipótesis acerca de lo que podemos fun-dadamente conjeturar.
2
Criticar la historia pasada es nuestro derecho, aunque los juicios están siempre expuestos al riesgo de la injusticia y la intolerancia. Lo ad-vierto, porque la intención primaria de lo que aquí intento decir no se dirige a juzgar el pasado, sino —mucho más modestamente— a iluminar el presente. Más de una vez, algo que hoy resulta realmente inconcebible pudo estar justificado en su época histórica. ¿Quién puede, por ejemplo, calibrar el efecto moralizador que la predicación del infierno tuvo sobre costumbres bárbaras e inhumanas o frente a autoridades ante las que no cabía otro freno ni control?1 Aparte de que
los significados reales funcionan en sus contex-tos concrecontex-tos, de forma que palabras, imágenes o conceptos perfectamente asimilables en un
1. Cf. al respecto las reflexiones de la obra nada sospechosa de J. MINOIS, Historia de los infiernos, Barcelona/México/Bue-nos Aires 1994, 153-156.
Lo intolerable
momento dado pueden resultar insoportables en otro distinto.
Al hablar de «intolerable», por tanto, nos referimos aquí, ante todo, a lo que hoy no debe ser afirmado por una teología «honesta con Dios» ni anunciado por una predicación respe-tuosa con la dignidad de los oyentes actuales (por otra parte, trabajados en nuestro tiempo por una larga y nueva tradición de libertad y tole-rancia).
2.1. No «castigo», sino «tragedia» para Dios
En este sentido, conviene empezar afirmando que de ningún modo resulta ya lícito hablar del infierno como castigo por parte de Dios ni, me-nos aún, como venganza. Hemos oído tantas veces este tipo de expresiones que puede acabar escapándosenos lo monstruoso que en sí mismas insinúan, pues convierten a Dios en un ser in-teresado que castiga a quien no le rinde el debido «servicio»; en un juez implacable que persigue al culpable por toda una eternidad; y, en defi-nitiva, en un tirano injusto que crea sin permiso, que no deja más alternativa que la de servirle o exponerse a su ira, y que castiga con penas «in-finitas» fallos de criaturas radicalmente débiles y limitadas.
No digamos nada si, encima, por culpa de una lectura literalista de ciertos pasajes (sobre todo Rm 9-11) que, en el fondo, quieren decir
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 31 lo contrario2, se habla de predestinación al
in-fierno. Y no de modo metafórico, sino atenién-dose a una literalidad que proviene de autores tan grandes como san Agustín, quien con toda seriedad la interpreta como decisión definitiva e incondicional de Dios, en el sentido de que, con total independencia de la conducta futura de las personas —ante praevisa merita—, destina sólo a unas a la salvación, mientras deja a otras
—vassa irae: «vasos de ira»— destinadas de
manera irreversible a la condenación como una
massa damnata (en definitiva, culpable, que
para eso pecó Adán...).
Por fortuna, esta doctrina, que, como jus-tamente dice Berthold Altaner, «parte de una idea de Dios que nos hace estremecer»3, nunca
ha sido plenamente acogida en la Iglesia. Pero tampoco cabe negar su influjo, oscuro y s u b -terráneo, a lo largo de la historia de la teología4,
2. «El pensamiento de una previa determinación divina de los escogidos para la salvación, con exclusión de los no esco-gidos, actuó como un misterio oscuro en la historia del pensa-miento cristiano desde Agustín, mientras que para Pablo (Rm 8,28ss) es la expresión suma de la gozosa seguridad de la sal-vación» ( W . PANNENBERG, «Pradestination. I V : Dogmatisch»:
RGG 5 (1961/1986) 487. Lo mismo había dicho H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963,
198-203.
3. Patrología, Madrid 19625, 423 (se trata, como se sabe,
de una obra clásica y moderada).
re-reforzando sombras y fantasmas que nunca hu-bieran debido acercarse siquiera a nuestra idea ni a nuestro discurso sobre Dios. En todo caso, su evocación sirve de aviso saludable para no mantener conceptos o representaciones con una carga tan peligrosamente negativa.
Para comprender la gravedad del peligro, basta con traer a la memoria que el despertar crítico de la Ilustración encontró aquí uno de los más graves motivos de escándalo y rechazo de la fe, con enormes consecuencias culturales. No cabe ignorar que, si se da por válida esa
con-cepción, los argumentos resultan muy
difícil-mente refutables. De modo paradigmático ar-gumenta Hume: 1) que resulta inaceptable un castigo eterno para ofensas limitadas de una cria-tura frágil; y 2) que, encima, ese castigo no sirve para nada, puesto que sucede cuando ya «toda la escena ha concluido»5.
formadores y jansenistas, en general ya con matices, que en un Karl Barth. por ejemplo, pueden llegar a sutilezas admirables. Pero, obviamente, mucho mejor sería dejar todo este tipo de discurso, que supone otros cuadros mentales ya pasados —que incluían una concepción de la causalidad divina todavía no ple-namente consciente de la autonomía y legalidad interna de las creaturas— y que hoy sugieren, de modo casi «infalible», con-notaciones terriblemente negativas.
5. «On the Ifnmortality of the Soul», en (E.F. Miller [ed.])
Essays Moral, Political and Literary, Indianapolis 1987, 594
(tomo la referencia de G. LÓPEZ SASTRE, «David Hume, o la reflexión escéptica sobre el mundo religioso» en [M. Fraijó
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 33 Este tipo de críticas tiene siempre algo de esquemático e injusto; pero, en lugar de protes-tar contra ellas, lo que conviene es hacerlas im-posibles, revisando conceptos obsoletos y re-cuperando el sentido genuino de la experiencia cristiana. Porque desde la intuición de un Dios que crea por amor, más aún, al que en Jesús descubrimos como «Padre» cuya esencia con-siste en amar (1 Jn 4,8.16), en la condenación de cualquier hombre o mujer —consista en lo que consista: dejémoslo por ahora— sólo cabe ver, no algo que Dios desea, quiere o impone, sino todo lo contrario: algo que Él padece, con lo que sufre, pero que no puede evitar. ¿Cómo podría ser de otro modo, si crea únicamente por nosotros y para nosotros: para comunicarnos su
(ed.)] Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid 1994, 170-171). En el mismo ambiente, véanse otras citas: «todas las edades y naciones representaron a dioses como malos, en una progresión siempre creciente... hasta que alcanzaron la más perfecta concepción de la maldad que la mente humana puede inventar, y le llamaron a esto Dios y se postraron delante de él»; son palabras de James Mili, el padre de John Stuart MILL, que lo cuenta en su Autobiografía (Autobiography ofjohn Stuart
Mili, New York 1924, 29) y que escribe además: «¿Existe alguna
enormidad moral que no pueda ser justificada por imitación de tal Divinidad? ¿Es posible adorar una tal sin una tremenda dis-torsión en la regla de lo bueno y de lo malo? Cualquiera otro de los ultrajes a la más ordinaria justicia y humanidad, implicada en la común concepción cristiana del carácter moral de Dios, cae en la insignificancia al lado de esta tremenda idealización de la maldad» (Three Essays on Religión, London 1923, 114). Tomo las referencias de J.L. WALLS, op. cit., 5.
amor y su salvación, buscando tan sólo nuestra realización y nuestra felicidad?
Apena ver que algo tan obvio haya podido quedar tanto tiempo recubierto por lógicas ex-trañas al evangelio o por simples rutinas del pensamiento. Cuando, además, basta la razón normal para verlo, siempre que uno se acerque a este campo con la actitud y las categorías apro-piadas. ¿No es esto lo que sucede con un padre o una madre simplemente honestos y normales, cuando ven que un hijo entra en el camino de la autodestrucción: en la droga, pongamos por caso? Le darán sus mejores consejos y le ayu-darán con todas sus fuerzas; pero, si persiste, no le «castigarán», añadiendo desgracia a su desgracia o haciendo aún más perdurable el pro-ceso de su autodestrucción. Más bien sucederá lo contrario (y cualquiera que tenga el mínimo contacto con alguno de estos desgraciados casos sabe muy bien que esto no es retórica): sufrirán con él y aún más que él; sentirán como propio el fracaso de su hijo.
Si, alertados por la crítica y animados por una razón verdaderamente humana, prestamos atención a la revelación evangélica, eso mismo resulta evidente más allá de toda comparación. Ya sé que hay algunos pasajes —en realidad, y para una lectura crítica del Nuevo Testamento, muy pocos y en directa contradicción con otros— que parecen no cuadrar con esto, pues hablan de castigo, de gehenna o de tinieblas...
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 35 Pero veremos que tienen otra explicación. Y, desde luego, en una elemental corrección her-menéutica, deben ser leídos desde la clave cen-tral de la experiencia bíblica: todo lo que Dios hace o manifiesta va exclusivamente dirigido a la salvación.
Basta con mirar la actitud de Jesús con los pecadores, o simplemente leer con corazón lim-pio la parábola del hijo pródigo, para ver por dónde va aquella clave. O, para verlo afirmado de manera explícita, examinar las palabras con las que Pablo intenta descubrir el núcleo de la actitud divina ante el destino humano:
«¿Cabe decir más? Si Dios está a favor nuestro, ¿quién podrá estar en contra? Aquel que no escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo es posible que con él no nos lo regale todo? ¿Quién será el fiscal de los elegidos de Dios? Dios, el que perdona. ¿Y a quién tocará condenarlos? A Cristo Jesús, el que murió o, mejor dicho, el que resucitó, el mismo que está a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro» (Rm 8,31-34).
—-Se comprende perfectamente que Hans Urs von Balthasar no exagera, sino que expresa la dinámica más fina y más sensible de la actitud de Dios, en cuanto nos es dado entreverla, cuan-do califica de «trágica» la situación:
«Trágica no sólo para el hombre, que puede frustrar el sentido de su existencia, su propia
6. Theodramatik. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 173; cf. 190, 245, 251-253, 259, 272. En el mismo sentido dice A. MANARANCHE (Les raisons de ¡'esperance, París 1979, 210): «...asumiendo el riesgo de entregárnoslo todo, ha asumido tam-bién el riesgo de vernos rechazar este Don definitivo. (...) El infierno es, pues, el infierno del amor: para el hombre, que escoge las tinieblas exteriores; también para Dios, que sufre en silencio. No es un querer positivo del Padre, sino la conse-cuencia negativa e inevitable de su Designio salvador para el caso de que sea rechazado. No es un acto de poder vindicativo, sino, por el contrario, una kénosis: Dios acepta el juego de la libertad humana y experimenta su negativa como un límite que le es infligido personalmente».
7. Citado por A. GESCHÉ, Dios para pensar. 1: El mal.
El hombre, Salamanca 1995, 283.
salvación, sino para Dios mismo, que se ve forzado a tener que juzgar allí donde querría salvar y —en el caso extremo— a tener que juzgar justamente porque sólo quería aportar amor. De este modo, el tener-que-ser-repudia-do del hombre que repudia el amor de Dios aparece como una derrota de Dios, que fracasa en su propia obra de salvación»6.
Estas ideas pueden sonar novedosas y aun atrevidas. En realidad, enlazan con lo más pro-fundo y mejor de la tradición cristiana sobre Dios. Véase, si no, lo que dice el Maestro Eck-hart en uno de sus sermones:
«La verdad es que Dios sentiría una alegría tan grande e inefable por el que le fuese fiel, que el que frustrase esa alegría le frustraría total-mente en su vida, su ser, su deidad..., le qui-taría la vida, si es que se puede hablar así»7.
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 37 En inmediata continuidad con las palabras antes citadas, von Balthasar prosigue afirmando, con toda razón, que «este aspecto del juicio debe ser hecho patente desde los escritos neotesta-mentarios: no como punto final, sino más bien como punto de partida para una ulterior reflexión más profunda».
2.2. Contra el abuso moralizante
Punto de partida, pues. Y cabría decir más: tam-bién principio que debe sustentar toda la
refle-xión determinando su lógica, sin que en ningún
momento pueda ser anulado o puesto en cuestión por intereses ajenos o lógicas divergentes que acaben por anularlo. Con lo cual se están enun-ciando dos capítulos de verdadera transcenden-cia en la cuestión.
El primero, referido a su falsa
moraliza-ción, es especialmente importante y difícil,
por-que en él tiende a producirse la mezcla sutil de un interés justo y legítimo con otro injusto y bastardo. \
No cabe dudar, en efecto, de que, como ya queda insinuado, históricamente el infierno ha funcionado muchas veces como factor de mo-ralización. Y sería injusto no ver que, en defi-nitiva, ésa ha sido casi siempre la intención que movió a insistir en su realidad y a enfatizar ima-ginativamente su carácter de amenaza terrible. Lo demuestra el hecho obvio de que, en la
his-toria de las religiones, las que más insistieron en el infierno fueron aquellas que, como el zo-roastrismo, el judeo-cristianismo y el islam, po-nen el acento en el carácter moral de la Divi-nidad (y, a nivel más inmediato, baste como botón de muestra el recuerdo que muchos de nosotros guardamos de las predicaciones de cier-tos ejercicios espirituales: un tormento, pero in-fligido por gente bien intencionada...).
La desgracia es que en ese interés subjetivo interfirió casi siempre una perversa confusión objetiva, debido a una equivocación radical en la ubicación de los motivos. Porque, en el fondo, siempre se ha percibido el auténtico motivo fun-damental, a saber, el riesgo constitutivo que para la existencia humana supone el posible mal uso de la libertad. Que la persona puede perderse entrando por el camino de la degradación moral y de la autodestrucción existencial: he ahí la verdad de toda reflexión sobre la condenación y la justificación de todo énfasis en las adver-tencias. La perversión aparece cuando ese riesgo se convierte en amenaza externa, acudiendo nada menos que al recurso de utilizar a Dios
como mero instrumento, bien sea
identificán-dolo a Él mismo con esa amenaza, bien sea evocando su poder y su justicia para reforzarla (muchas veces hasta los límites de la neurosis).
Tengo la impresión de que el simple enun-ciado de la trampa resulta más que suficiente para hacer percibir su realidad y su perversión
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 39 (repito: perversión objetiva, a pesar casi siempre de las intenciones que la mueven).
Pero se verá todavía con más claridad re-tomando el ejemplo que poníamos líneas arriba. Es terrible la droga, y todos comprendemos que para apartar a alguien de ella se insista en la grave amenaza que supone para la salud y para la vida, resaltando con todo el énfasis de que se sea capaz sus tremendos efectos destructivos. Pero resultaría una injuria insoportable para los padres el que un amigo se empeñase en con-vencer a su hijo de que esa amenaza consiste, no en la autodestrucción a que él mismo se ex-pone, sino en un «castigo» que van a infligirle sus propios padres.
Si esto sucede, aunque sea con la mejor intención del mundo, ya se comprende el horror en que se puede incurrir cuando de manera ex-presa se instrumentaliza el miedo al «castigo de Dios» para controlar las conciencias, reforzar una educación autoritaria, afirmar el poder o poner las instituciones a cubierto de la crítica. Muchas acusaciones hechas en la modernidad contra el cristianismo tienen aquí toda la razón de su parte y resultan mucho más «cristianas» que esas actitudes fomentadoras de una «pas-toral del miedo», que no sólo acaba llevando al fracaso y al ateísmo, como mostró Delumeau8,
8. Cf. La peur en Occident, xiv-xvu siécles, París 1978;
sino que, como ya no cabe ignorar después de Kant, paraliza el auténtico proceso moral. De este modo, en nombre de una falsa imagen de Dios —de un «ídolo»— se estorba la auténtica realización de su bondad creadora.
La conclusión de Andrés Tornos, que ana-liza con energía este aspecto, debería ser tomada con toda seriedad, sin escapar a ninguna de sus consecuencias:
«Habría, pues, tras las representaciones del in-fierno una psicología enferma, una sociedad mentirosa y una cosmología degradante. Esta estimación repercute en muchas tomas de pos-tura negativas frente a la fe de la Iglesia his-tórica y frente a la fe en la Iglesia de Cristo. Ante tales valoraciones, la teología no puede callar, ni evadirse, ni acorazarse en pronun-ciamientos ambiguos, puesto que tiene co-mo uno de sus objetivos prioritarios el aportar claridad en cuanto a semejantes tomas de postura»9.
2.3. Contra las lógicas del horror
Si algo tiene que cuidar con esmero la teología, es, justamente, la lógica con que el vocabulario, la imaginación y los razonamientos se deben mover en este terreno tan delicado.
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 41 dose, por un lado, en el principio formal de que todo lo que se diga sobre el infierno no puede consistir en una «descripción objetiva» del más allá, sino en un desvelamiento del sentido de-finitivo de la existencia histórica, y por otro, y sobre todo, asegurándose en la evidencia fun-damental de que Dios quiere tan sólo la vida y la salvación, es necesario mantener con toda decisión la reserva del discurso y cuidar esme-radamente su pureza teológica.
2.3.1. Eso implica, ante todo, no dejarse arrastrar por la lógica de los fantasmas de la
imaginación. Los textos primitivos del
cristia-nismo son al respecto de una austeridad notable, que en el peor de los casos no pasó de algunas metáforas duras, pero simplemente alusivas a lo terrible que resulta colocarse fuera de la salva-ción. Se aprecia comparándolos con su entorno; y, sobre todo, se echa de menos cuando se com-para aquella sobriedad con la exuberante ima-ginería que se le fue añadiendo a lo largo de la historia. La mayor parte de las imágenes lle-garon de fuera: de Platón, de cierta apocalíptica, trando en el terreno cristiano. Y hay que reco-nocer que incluso llegaron a dar origen a grandes obras de arte, como La Divina Comedia o ciertos cuadros del Bosco.
1 0 . Cf. G. MINOIS, op. cit., 6 4 - 6 9 , 6 9 - 7 5 , 9 8 - 1 0 2 .
de Virgilio 10
en-Pero lo que en el arte, con su expresa con-ciencia simbólica y su atmósfera metafórica, to-davía puede resultar tolerable", en la imagina-ción popular, en la predicaimagina-ción y en la literatura edificante acaba imponiendo un realismo craso y sumamente peligroso. De hecho, las descrip-ciones del infierno se multiplicaron como hon-gos venenosos, hasta acaparar muchas veces el espacio más vivo de la preocupación por las postrimerías. Su «barbarización» moralizante, las pretendidas visiones que van desde Beda el Venerable hasta el libro de Tungdal y el pur-gatorio de San Patricio...1 2, todo ello ampliado
con la elocuencia de los predicadores, fue formando una visión tenebrosa que acabó con-virtiéndose en una especie de crónica de horrores o en un museo de atrocidades.
De ese modo, el infierno perdió su carácter de advertencia existencial, de recia y severa, pero digna, llamada a la autenticidad, para so-lidificarse en una realidad monstruosa y alie-nante, hasta llegar a constituir «el terror de ge-neraciones de creyentes»1 3.
11. Sólo «tolerable» hoy, pues, como muy bien dice Y.-M. CONGAR, «es preciso cerrar La Divina Comedia, in-cluso —y sobre todo— ilustrada por Gustave Doré» (Vaste
monde, ma paroisse, París 1 9 6 6 , 8 7 ) .
1 2 . H. VORGRIMMLER, Geschichte der Hollé, München 1 9 9 42, 1 3 2 - 1 7 4 , 2 1 4 - 2 3 3 .
1 3 . G. MINOIS, Ibid., 15 (primera frase del libro). En él puede verse el largo y torcido proceso de las imaginaciones aludidas.
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 43
2.3.2. Todo lo cual dio pie a que la ima-ginación enganchase con los estratos más os-curos del inconsciente colectivo, se hiciese más manipulable por los intereses del poder y, sobre todo, acabase devorada, al menos en parte, por la lógica del resentimiento: tal fue la gran acu-sación que lanzó Nietzsche1 4 y que, después de
él, se convirtió en uno de los tópicos más efi-caces de la polémica antirreligiosa1 5. Se suele
citar como ejemplo típico un texto de Tertuliano, en verdad tremendo:
«¡Qué espectáculo tan grandioso! ¡De cuántas cosas me asombraré! ¡De cuántas cosas me reiré! ¡Allí gozaré! ¡Allí saltaré de júbilo con-templando cómo tantos y tan grandes reyes, de los que se decía que habían sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el mismo Júpiter y con sus mismos testi-gos! ¡Viendo también a los presidentes per-seguidores...! ¡Y viendo además cómo aque-llos grandes filósofos se llenan de rubor!... ¡Viendo asimismo cómo los poetas tiem-blan...! La visión de tales espectáculos, la posibilidad de alegrarse de tales cosas, ¿qué pretor, o cónsul, <j¡ cuestor, o sacerdote
14. Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, n, § 15 (trad. cast.: Madrid 1972, 55-57).
15. Cf., porej., A. FLEW, Dios y la filosofía, Buenos Aires 1976, 14-15, 58.
podrá ofrecértela, por mucha generosidad que tenga?»16
En el ambiente de persecución que vivía el apologeta, un texto así puede aún merecer cierta comprensión. Pero, fuera de ella, se presta —y se ha prestado, de hecho— a grandes trampas psicoanalíticas que hoy no cabe ignorar que pue-den ser muy fuertes: una «virtud» más o menos forzada acaba generando un resentimiento que luego, de un modo inconsciente, acaba cargán-dose sobre los «pecadores», muchas veces con envidia secreta y no reconocida; todo, segura-mente, disimulado bajo el afán justiciero de un pretendido «castigo» divino. Resulta imposible leer bastantes textos de la tradición en este punto sin que, a pesar de todo, pueda pasar inadvertida una buena dosis de resentimiento. Con la lúcida agudeza del adversario, Nietzsche ha dicho aquí cosas importantes, y desde Freud la ingenuidad no tendría disculpa1 7.
2.3.3. Es posible que la misma teología sistemática no quedase inmune a esta contami-nación. Pero fue sobre todo una lógica
juridi-cista y objetivante la que causó más estragos en
ella.
16. De spectaculis 30 (coll. Sources Chréfiennes 332, París 1986, 316-329).
17. Cf., porej., C. DOMÍNGUEZ MORANO, El psicoanálisis
freudiano de la religión. Análisis textual y comentario crítico,
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 45 Ya se ha aludido más arriba a la increíble prolijidad de los manuales en el tratamiento del problema. Incluso en un autor tan austero como Tomás de Aquino, no deja de asombrar que sea la «justicia vindicativa» el eje principal de los razonamientos y que, en consecuencia, Dios sea el agente causal de la condenación. Y menos mal que se nos advierte que «Dios no se deleita en las penas de los condenados por ellas mismas, sino que se deleita en el orden de su justicia, que exige esto»1 8. Pero eso mismo indica qué
lejos se está aquí del Dios del Evangelio, donde su prioridad no es jamás «el orden objetivo del universo», sino la salvación de los hombres; donde su justicia consiste en el perdón; y donde toda su actividad se ejerce desde la «lógica del amor».
El no situarse en esta lógica tiende incluso a hacer de Dios la causa de la obstinación de los condenados, aunque sea «no causando o con-servando la malicia, sino en cuanto que no im-parte la gracia»1 9. Más aún, «la justicia divina
18. STh. 1/2, q.87, a.4, ad 3. En la Suma contra los
gen-tiles lo dice todavía con más claridad: «Pero se ha de conceder
en ellas, sino por algo distinto, es decir, para imponer a las creaturas el orden en que consiste el bien del universo» (3 CG 144). En este orden objetivo funda incluso la eternidad de las penas, a pesar de que los repetidos razonamientos muestran su incomodidad al respecto (cf. también 112, q.87 a.3; Suppl. q.99, a.l).
19. De malo, q.16, a.5, ad 3; cf. 4 CG 93.
que castiga» tiene que modificar expresamente la acción del «fuego» del infierno para que, a pesar de ser material, pueda atormentar a las almas de los condenados, que son espirituales2 0.
Pero todo alcanza un extremo inconcebible cuando el santo llega a una afirmación asom-brosa, que resulta literalmente increíble para una sensibilidad normal y que, desde luego, debe resultarlo aún más para una sensibilidad educada en el perdón sin límite, en el amor incondicional y en la ternura infinita del Dios cristiano:
«A los bienaventurados no se les debe sustraer nada que pertenezca a la perfección. Pero cada cosa se conoce mejor por su comparación con la contraria, puesto que 'los contrarios contra-puestos entre sí brillan más'. Y por eso, a fin de que la bienaventuranza de los santos les complazca más y den por ella abundantes gra-cias a Dios, se les concede que contemplen con toda nitidez (perfecte) las penas de los impíos»21.
20. STh. Suppl. q.97, a.5, ad 3; a.6, ad 2.
21. Ibid., q.94, a.l, in c; dedica a la cuestión también los art. 2 y 3. Repite todavía más adelante la idea, afirmando que las penas de los condenados no son inútiles, pues sirven para dos cosas: 1) «que en ellos se conserva la justicia divina, que es agradable a Dios por sí misma»; y 2) «que los elegidos gozan con ellas, al contemplar en ellas la justicia de Dios y conocer de qué se libraron» (q.99, a.l, ad 4); y confirma la idea re-mitiendo a san Gregorio Magno, IVDialog., c. 44 (ML 77,404).
LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 47
Para ser justos con el gran teólogo, con-viene tener en cuenta el peculiar sentido medie-val del honor y de la justicia (él, ciertamente, no arguye desde el resentimiento), así como el hecho de que, aunque no muchos, sí encontraba, por desgracia, en la tradición una serie de textos que insistían en esta idea2 2.
2.3.4., Sin embargo, es muy necesario re-cordar este fenómeno y considerarlo en toda su crudeza. No por una cierta complacencia raa-soquista, ni siquiera por simple honestidad his-tórica (en cualquier caso, siempre sobrará quien lo recuerde), sino porque encierra una lección decisiva: la de que la lógica no es inocente, y que el modo de enfocar el problema puede ser definitorio para una justa comprensión.
Desde luego, sin necesidad de caer en una estrecha intolerancia con el pasado, es urgente escarmentar en la cabeza de los errores histó-ricos para no incurrir en lo que hoy resulta de todo punto intolerable. Una mala lógica —una auténtica lógica infernal23— torció las más
ele-2 ele-2 . Aparte de los ya indicados de Tertuliano y Gregorio
Magno, cf., por ej., SAN CIPRIANO, Ad Demetrianum, 2 3 - 2 4 ;
De moralitate, 14; Carta 6, 3; Carta 5 8 , 1 0 ; P. LOMBARDO, Sent. 2, d . l l , q.l, a.5.
2 3 . De «lógica de la condenación», aunque en otro sentido distinto de éste, habla el citado libro —más interesante en su planteamiento (excelente: pp. 1-15) que en sus soluciones— de J.L. WALLS, Hell: The Logic of Damnation, Notre Dame/Lon-don 1 9 9 2 .
2 4 . G. MINOIS, op. cit., 1 9 4 ; cf. 2 5 2 , 4 7 8 .
2 5 . Digo «atribuida», porque M. WILES —que la toma de J.A.T. Robinson, que a su vez remite a N. Berdiaev— piensa que, más que una cita literal, es un resumen hecho por éste
(God's Action in the World, London 1 9 8 6 , 5 2 , con la nota 21
en la p. 112). Lo confirman las reflexiones de H. DE LUBAC, que remite a la homilía in Leviticum, «donde parece que muestra a Cristo incapaz de gozar de la beatitud perfecta mientras uno solo de sus miembros quede más o menos hundido en el mal o
mentales evidencias evangélicas, convirtiendo en horrible monumento a la más fría justicia algo misterioso, pero que sólo quiere ser una llamada saludable y que, en todo caso, constituye una dolorosa «tragedia» para el Dios que es amor.
Verdaderamente, en pocas materias resulta tan certera la afilada advertencia goyesca: el sue-ño de la razón engendra monstruos. Transfor-mando en rígidos conceptos racionales los fan-tasmas de la imaginación (imaginación a veces torturada, a veces perversa), una teología que no supo mantener la lógica del amor acabó cons-truyendo «la máquina de triturar infieles más implacable, más completa y más desesperan-zadora que el genio humano haya podido jamás inventar»2 4.
¡Cuánto más cerca de la genuina experien-cia cristiana percibimos aquella sentenexperien-cia atri-buida a Orígenes: «Cristo permanece en la cruz mientras un solo pecador quede en el infier-no»!2 5. Obviamente, se trata también de una
fra-LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 49
se metafórica, pero que dice algo que, en todo caso, obedece a una lógica más justa y apunta mucho mejor al corazón de la verdad. Y, desde luego, desenmascara, por contraste, lo intole-rable de esa otra lógica, fría y abstracta, que eclipsa el amor y desemboca en la pesadilla. El hecho de que tenga una presencia muy aprecia-ble en la tradición indica que nunca las defor-maciones pudieron acabar con la intuición fun-damental: el amor solidario y entregado de Dios.
en el sufrimiento» (Catolicismo, Barcelona 1963, 91; cf. 90-96, con numerosas referencias de la tradición, y 201-203, donde ofrece un amplio extract*,de la homilía.
Desenmascarado así en su atrocidad, lo intole-rable tiene al menos la ventaja de que corta de raíz falsos caminos y sitúa la reflexión en la dirección justa. Porque, sin perder el sentido de la austera reserva que impone la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas, ese enfoque permite «orientarse en el pensar» dentro de esa zona oscura e incontrolable a la que, como in-dica el título kantiano, no puede llegar el pen-samiento objetivante1.
3.1. El infierno «es» la no-salvación
Decir que el infierno es la no-salvación parece poco; pero, en realidad, es lo que podemos saber con mayor exactitud y más segura firmeza. El infierno es negatividad. Y eso significa que sólo
1. Me refiero, claro está, al opúsculo Was heisst sien im
Denken orientieren? (VIII, 133-147); cf. el comentario de J.
GÓMEZ CAFFARENA, El teísmo moral de Kant, Madrid 1983, 128-137.
LO QUE DE VERDAD SABEMOS 51 le podemos aplicar un discurso negativo. En rigor, pues, deberíamos decir: el infierno no es. Por eso, de lo que la revelación habla, de lo que verdaderamente quiere hablar, es de la salva-ción, en la que se resume toda la intención de Dios en la creación y toda su acción en la historia humana.
La salvación sí que es, y por lo mismo podemos saber positivamente de ella. Cierto que, aun así, se trata de un saber precario, en tanteo y proyección: un saber que debe expre-sarse bajo el modo del símbolo. Pero, contra lo que ha solido pensarse, el símbolo no implica ninguna deficiencia en el objeto, sino única-mente una limitación en nuestra capacidad cog-noscitiva. Se trata más bien de insuficiencia sub-jetiva por sobreabundancia obsub-jetiva, hasta el punto de que nunca acabaremos de caminar ha-cia dentro del sentido que abre ante nosotros. De ahí que, al referirnos a la salvación, nunca afirmaremos bastante todo lo positivo que hay en ella: ni la riqueza de lo que se nos ofrece ni el Amor con que se nos ofrece. En ella reina la lógica sobreabundante del don, de forma que el esfuerzo comprensivo se siente llamado a una búsqueda siempre más decidida y a una afir-mación cada vez más plena2.
2. Cf. presentación, con referencias, en mi trabajo «A sal-vación: apuntes para unha comprensión actual»: Encrucillada 80/16 (1992) 343-355.
Lo contrario de lo que sucede con el in-fierno: el infierno es lo que Dios no quiere, lo
que nunca debería ser. De ahí que, por
con-traste, la salvación nos diga algo acerca de él. En realidad, tal contraste es lo único que, en rigor estricto, podemos saber acerca de él. Es, por lo mismo, lo único que tenemos derecho a proclamar:
«En el Nuevo Testamento, el sentido del anun-cio del juianun-cio venidero no es sino una invitación a pasar por la puerta del evangelio, actual-mente abierta ante nosotros. También la ame-naza del juicio está al servicio de la gracia. El mero hecho de centrarse en lo que me sucederá a mí y a los demás si no acepto esta invitación, significa sustraerse a ella y eludirla. Un dis-curso teológico sobre la condenación eterna debe ceñirse a poner de manifiesto que Dios no la quiere, sino que desea la bienaventuranza eterna de los hombres»3.
Pero, por paradójico que parezca, en esa contención radica también la posibilidad de sa-ber y decir algo más. No se trata de una mera y muda negatividad: puesto que niega la sal-vación, el infierno es negatividad determinada. Podemos hablar de él porque sabemos de aquello a lo que se opone: lo conocemos como su
ne-3. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen.
Grundpro-bleme der Eschatologie, München 19662, 1 4 7 ; cit. por Ch.
