Aristóteles
384 - 322El escenario clásico
1
La reflexión precedente sobre la naturaleza
. . . 31.1 Los autores pre-socráticos . . . 3
1.2 Sócrates y Platón . . . 4
1.3 Crítica aristotélica a los modelos precedentes de «physis» . . . 4
2
La explicación aristotélica de la naturaleza
. . . 42.1 El Ser universal en su devenir concreto: la «sustancia» . . . 5
2.1.1 Analogía de los entes . . . 5
2.1.2 Las categorías y la sustancia . . . 5
2.2 El cambio y el movimiento de la naturaleza. . . 6
2.2.1 Estructura metafísica de la naturaleza: materia/forma . . . 7
2.2.2 Explicación del cambio o movimiento: potencia/acto . . . 7
2.2.3 Los principios del cambio o movimiento . . . 8
2.2.4 Clases de cambio o movimiento: accidental y esencial . . . 8
2.2.5 Las cuatro causas . . . 9
2.3 El «acto puro» o sustancia inmóvil: Dios . . . 9
2.4 La «potencia actuada» o sustancia móvil: el mundo . . . 11
2.5 Balance del pensamiento aristotélico sobre la «physis» . . . 11
3
Explicación aristotélica del conocimiento
. . . 123.1 Los métodos del conocimiento . . . 12
3.1.1 La deducción demostrativa . . . 12
3.1.2 La inducción. . . 13
3.2 Los grados del conocimiento . . . 13
3.2.1 Conocimiento sensible . . . 13
3.2.2 Conocimiento intelectual . . . 14
3.2.3 Las dos facultades del intelecto: intelectual y volitiva . . . 14
3.3 La ciencia y sus clases . . . 15
3.3.1 El saber científico . . . 15
3.3.2 Clasificación de los distintos tipos de ciencia . . . 16
4
Visión aristotélica del hombre
. . . 165
La ética aristotélica
. . . 176
El pensamiento político de Aristóteles
. . . 18Vida y Obra . . . 6
A
l igual que su maestro, también ARISTÓTELES piensa que el universo no es el resultado de fuerzas ciegas. La racionalidad y el orden pueblan la naturaleza, donde todo está racional-mente dispuesto y todos los seres tienden a alcanzar la perfección que les es propia. Los procesos biológicos son los más difíciles de interpretar desde el punto de vista del azar, pues parecen presididos por una "finalidad interna" que los orienta y dirige (teleología). ARISTÓTELES, que jamás aban-donó el espíritu científico y universalista del platonismo, abandona, eso sí, la teoría de las ideas. No hay una realidad supramundana que desde fuera se proyecte sobre nuestra realidad física y cotidiana. La propia tendencia de los seres naturales hacia su perfección es inmanente, es decir, interna a ellos mis-mos.1
La reflexión precedente sobre la naturaleza
A
juicio de ARISTÓTELES (384–322), la filosofía anterior no supo explicar de forma adecuada el problema del cambio y del movimiento que acaece en la realidad natural y concreta. Antes de presentar la aportación aristotélica hagamos, pues, un breve repaso de los antecedentes respec-to a este problema:1.1
Los autores presocráticos
L
a naturaleza (physis) era para los presocráticos un orden dinámico donde opera la ley de la necesidad. Los distintos seres están en su sitio y se comportan como les correspon-de según su naturaleza. La «esencia» es la manera correspon-de ser permanente correspon-de las cosas, por oposición a sus aspectos variables; la «naturaleza» es ese mismo modo de ser perma-nente, pero en cuanto determina las actividades propias de los seres. Es lo permanente pero en cuanto que explica los cambios; principio de unidad capaz de generar pluralidad. Preguntar, pues, por la naturaleza es indagar lo que las cosas son para, a partir de ello, explicar sus cambios y procesos.La «physis» presocrática hacía referencia, a partir del carácter esencial de las cosas, al
carácter dinámico de las mismas. Señalaba la dimensión de nacimiento o generación, de ser y devenir. Indicaba una fuerza interna que impulsa a nacer, crecer y desarrollarse. La naturaleza es la ley interna que rige los acontecimientos en un cosmos ordenado y bello como totalidad dinámica. Los propios partidarios del fluir continuo y contradictores de PARMÉNIDES reconocieron, no obstante, un núcleo inmu-table de las cosas, con cuya combinación y separación surgen los diversos seres del mundo.
Los presocráticos trataron de encontrar la naturaleza de los seres como ley de necesidad pre-guntando por el «arjé», raíz o principio. Les llamaba la atención que las cosas cambien, que sean y dejen de ser lo que eran sin dejar totalmente de ser lo mismo. Este ritmo universal de la naturaleza les plantea-ba el problema del "sujeto del cambio": aquello que hace que la cosa sea lo que es y, sin emplantea-bargo, pueda variar. El «arjé» engendrante o germinal es precisamente lo que constituye la physis de las cosas.
1 A
RISTÓTELES rompe la dualidad entre el mundo sensible (mutable y concreto) y el mundo inteligible (universal y permanente). No hay dualidad entre los conceptos intuidos por la razón y las cosas percibidas por los sentidos en nuestro encuentro con ellas. Del Ser universal no cabe decir nada directa-mente, sólo cabe asomarse a él a través de sus diversos sentidos concretos. Hay una unidad esencial entre el Ser universal y los seres particulares.
1.2
Sócrates y Platón
F
rente a la opinión (doxa) variable y mutable que existía sobre las cuestiones humanas, SÓCRATES buscó lo consistente y universal, la ley eterna de la «physis», en el orden moral, tal como los presocráticos la buscaron en el orden material. Esta naturaleza viene dada en el concepto, que es aquello que caracteriza el principio universal de las cosas y de la acción humana, mostrándonos lo que realmente son o deben ser.Los conceptos generales son también para PLATÓN la naturaleza propia de las cosas y los hechos. Las ideas o formas son la auténtica physis o principio germinal de todo cambio, las realidades engendradoras de las cosas y los acontecimientos. Esta naturaleza, no obstante, queda transplantada a un mundo trascendente: las cosas participan de él para ser y los hechos lo imitan para actuar. Pero la participación y la imitación suponen una cierta presencia, discreta y defi-ciente, de las ideas en las cosas, que PLATÓN deja un tanto confusa y sin explicar.
Los conceptos universales que la mente forja son, pues, la verdadera naturaleza de las cosas. Pero tal separación platónica entre el mundo de lo concreto y el mundo abstracto de la mente no con-vencerá a ARISTÓTELES.
1.3
Crítica aristotélica a los modelos precedentes de «physis»
H
ERÁCLITO nos mostró el cambio y la mutabilidad de lo real, pero permaneció ciego para percibirla permanencia del Ser. El Ser queda confundido con el no–ser en un mismo nivel ontológico. PARMÉNIDES quiso conducirnos al Ser permanente e inmutable con la razón, pero negó el devenir de la realidad en las cosas concretas, despreciando así el mundo sensible. PLATÓN, por su parte, explica el mundo y su mutabilidad manteniendo su participación con las ideas eternas; pero éstas quedan separadas de los fenómenos reales del mundo y, por tanto, la realidad sensible y concreta queda inex-plicada o bien es tachada como deficiente o imperfecta.
La novedad de ARISTÓTELES estriba en que la physis universal se sitúa dentro de lo particular. La naturaleza es lo particular mismo, pero en tanto que momento o afección de lo universal. Lo concreto existe como realización de la esencia. La naturaleza es la realidad recóndita de las cosas, que las hace ser lo que son. ARISTÓTELES explica la naturaleza identificando la «physis» con la «sustancia» (ousía). La
sustancia es el principio universal del cambio o movimiento dentro de cada ser concreto.
Al igual que PLATÓN, también ARISTÓTELES ve la physis en lo universal: las cosas particulares sólo existen en cuanto que están afianzadas en el Ser universal. Pero ARISTÓTELES no ve la necesidad de dividir la realidad en dos planos: el mundo universal y eterno contrapuesto al mundo de lo concreto y contingente. El esfuerzo aristotélico consiste en traer el Ser de su lugar celeste a la tierra y fundirlo den-tro de la misma realidad sensible en su devenir de las cosas concretas. El Ser no se puede separar de aquello sobre lo que actúa, haciendo que sea y constituyendo su causa. Toda la realidad concreta encuentra su unidad, su fundamento y significado en el Ser mismo y su devenir en el mundo. Las cosas y los hechos del mundo, con sus cambios y movimientos, son las concreciones necesarias del Ser uni-versal1.
2
La explicación aristotélica de la naturaleza
2 La «sustancia» refiere el sentido de la totalidad de cada cosa aquí y ahora, con sus caracteres o notas necesarias y accidentales. Es el poder que hace
que las cosas sean lo que necesariamente son en la realidad, es decir, el ser que determina la esencia de las cosas.
3 Para PLATÓN, las cosas y los hechos carecían de valor en su concreción material e histórica. En ARISTÓTELES, el valor del Ser universal se
encuentra en el devenir y la concreción de las cosas y los hechos reales, a los que con su poder no sólo les confiere ser lo que son necesariamente, sino que además les otorga el valor de ser lo que son, aun en su concreción más humilde e insignificante. La sustancia, como ser y valor, no es un privilegio de las realidades más nobles o elevadas, sino que se encuentra tanto en la base como en la cima de la jerarquía de los seres.
ARISTÓTELES, en cambio, encuentra la universalidad de la ciencia en la «sustancia» (ousía), esto es, el Ser, la entidad y la esencia de todo lo real. El ser es uno y múltiple a la vez, una realidad cambiante que no por ello deja de ser menos real. La separación platónica entre el mundo sensible y el inteligible es explicada ahora como la estructura activa de la sustancia: materia/potencia y forma/acto. Todo acontece ahora en el interior del mundo sensible. Sólo podemos partir inductivamente de las cosas concretas para descubrir la inteligibilidad de lo real: a lo universal se accede a partir de lo particular, porque es aquí donde se halla propiamente lo universal, si bien se encuentra en potencia.
2.1
El ser universal en su devenir concreto: la «sustancia»
E
l ser universal que acaece en las cosas particulares es la «sustancia», principio y causa de todo ser concreto y particular. La «ousía» es la fuerza, poder y principio vital de toda realidad. Aporta a cada cosa su ser propio y su significado dentro de una unidad fundamental. Todos los seres concretos y contingentes (entes) necesitan ser esto o lo otro, necesitan un ser necesario que les otorgue un signifi-cado aquí y ahora dentro de la orquestación universal del cosmos2. La «ousía» hace ser a los seres lo que son, con sus peculiaridades propias e individuales.2.1.1 Analogía de los entes
I
ndicar la sustancia de una cosa es señalar su ser propio, aquello que la determina y le hace ser esto (hombre) y no lo otro (planta). El Ser universal se dice, pues, de muchas maneras. Cuando decimos que algo es un hombre, que es verde, que son tres o que es falso..., el ser significa algo distinto en cada caso, pero en todos los ejemplos hay presente una unidad sustancial aun dentro de su plural diferencia: las cosas "son". Todos los entes son afecciones o modos de estar de la sustancia. Esta constituye el soporte o sustrato que está presente en todos los modos en que las cosas se nos presentan y hace que cada cosa sea lo que es.La sustancia muestra su devenir en esencias necesarias y concretas. La esencia constituye los predicados, necesarios o accidentales, para que algo sea lo que efectivamente es: el hombre es animal racional. La sustancia existe primero en las cosas concretas e individuales: este hombre llamado Juan, aquella piedra... Es sólo después cuando nuestro saber hace una abstracción de nuestro encuentro con las cosas a través de los sentidos y hablamos de géneros y especies: el ser humano, los minerales...3 Lo que existe realmente es, pues, la sustancia en las cosas concretas e independientes de nuestro intelecto.
2.1.2 Las categorías y la sustancia
L
a categoría hace referencia a cada uno de los significados concretos del ser, es decir, a cada una de las maneras como el predicado se dice del sujeto: María es guapa; Pedro está en casa... El ser se nos muestra de muchas maneras. Pero el ser no está encima de estas categorías, sino que cada categoría es el ser mismo de modo concreto y distinto. El ser no es el género supremo y las categorías sus espe-cies, sino que cada categoría es ya ser. Son categorías la cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posesión, situación, acción, pasión y..., la propia ousía.4 A
RISTÓTELES distingue entre «sustancia primera» y «sustancia segunda». El ente individual determinado por accidentes (el individuo concreto: Juan) es la «sustancia primera»; la esencia universal obtenida por abstracción del ente concreto y predicable respecto a él es la «sustancia segunda» (la especie y el género: hombre, animal...). Podría parecer que al considerar a las especies y géneros (conceptos universales) como sustancias ARISTÓTELES recae en el platonismo después de haberlo criticado. Pero no es exactamente así. En primer lugar, ARISTÓTELES afirma taxativamente que la sustancia en sentido estricto, es decir, lo que posee existencia independiente, es únicamente el individuo concreto. Pero, en segundo lugar, reconoce que la especie y el género son también algo real, y no simples conceptos, ya que solamente sobre ellos — no sobre los individuos— recae la ciencia universal. Por este motivo ARISTÓTE
-LES considera a los géneros y especies también como "sustancias", pero solamente en sentido secundario: no existen separadas de la sustancia primera, la cosa concreta y particular, sino únicamente en ella. La sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (esencia o forma). Aunque ARISTÓTELES, como buen observador científico, tiende a dar preferencia a la sustancia segunda, puesto que los individuos perecen y sólo la especie subsiste..., siempre en otros individuos, por supuesto.
el predicado (sustancia segunda) que se aplica a Juan4. La sustancia es la categoría fundamental, pues todas las otras se dicen con respecto a ella: podemos decir que Juan es fuerte o estudioso, que está hablando o es más alto que Pedro..., sólo si Juan es hombre.
Todas las categorías presuponen la «ousía», que se dice de modo esencial y configura el ser en sentido fundamental; las otras categorías se dicen de modo accidental (por analogía). Es esencial a Juan ser hombre; es accidental que sea fuerte o alto, que esté acostado o hablando...
Aristóteles
Discípulo de PLATÓN y preceptor de ALEJANDRO Magno, nace en Estagira de Tracia
en el año 384 ó 383 a.C. Su padre, NICÓMACO, era médico en la corte de los reyes
de Macedonia. A los 17 años es enviado a Atenas para estudiar en la Academia de PLATÓN, destacando por su brillantez y donde permanece durante 20 años, hasta la
muerte del maestro. En el año 347 ARISTÓTELES abandona Atenas, probablemente
por desacuerdos mantenidos con el sobrino de PLATÓN, que se quedó al frente de la
Academia. Se inicia así un período de maduración intelectual en el que progresiva-mente se aleja de la filosofía platónica. Estuvo primero en Asos de Tróade, donde se
caso con PYTHIA, sobrina e hija adoptiva del tirano-filósofo HERMIAS, también
discí-pulo de la Academia. Unos años después viaja a la isla de Lesbos, donde realiza intere-santes investigaciones biológicas y naturales para su posterior producción científica y
filosófica. Ya en el año 343 es invitado por FILIPO de Macedonia para que se
encarga-ra de la educación de su hijo, ALEJANDRO, que tenía entonces 13 años. Cuando ALE
-JANDRO Magno sube al trono en el 336-5, ARISTÓTELES regresa a su ciudad natal, donde actúa como legislador; y
un año después está en Atenas, donde funda el Liceo, una nueva escuela próxima al templo dedicado a APOLO Licio
y conocida también como Perípato, pues sus miembros dialogaban paseando por una galería cubierta. Este Liceo era todavía más parecido a una Universidad tal y como la entendemos hoy que la Academia de Platón. Tenía una biblio-teca y un cuadro de profesores que impartían clases con regularidad, además de dedicarse al estudio y la investigación. Para ello contaba con el apoyo económico de Macedonia, ya que era la época del dominio macedónico en Grecia.
Pero al morir ALEJANDRO Magno en el 323 se produce una reacción contra el dominio de Macedonia y ARISTÓTE
-LES es acusado de ser colaborador con el poder macedónico. Huye de Atenas a Calcis, en la isla de Euba, para que
los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía, según cuentan que dijo recordando la trágica muerte de SÓCRATES. En Calcis tenía una propiedad heredada de su madre; y allí muere un año después de su llegada, a la edad
de 62 años, no sin antes conocer la derrota de Atenas frente a Macedonia. Por otro lado, las obras de ARISTÓTELES
son de dos tipos. Unas fueron preparadas para su edición y están escritas en forma de diálogos en los que el propio autor dirige la conversación; son obras de gran calidad literaria y de las que únicamente se conservan algunos frag-mentos. Las otras obras son en realidad apuntes recogidos de las lecciones que impartía en el Liceo; muchas de ellas se conservan y a éstas se debe la fama que tiene Aristóteles de escritor árido y estilo poco literario. Del conjunto de su obra cabe destacar: Metafísica; Física; Sobre el alma; Ética a Nicómaco; Ética Eudemia; Política; Retórica y Poética.
2.2
El cambio y el movimiento de la naturaleza
5 No puedo escribir poesía (forma) sin alfabeto (materia). La forma es la esencia o conjunto de notas y atributos de cada cosa, el ser necesario sin el
cual es inconcebible una existencia real y concreta. La forma («sustancia segunda» o genérica) es, pues, aquello que determina la materia («sustancia primera» o concreta) y le confiere un ser real y determinado: ser concreto de encina, ser concreto de hombre, ser concreto de mineral...
6 Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma o esencia de cada cosa, es decir, lo que algo es y constituye el principio inmanente de actividad. Sólo
la forma es cognoscible y definible: es común y universal a toda la especie y posee un carácter supraindividual. En cambio, la materia es incognoscible, pero es lo que individualiza la forma o especie, que está sólo presente en un individuo o cosa concreta que la representa.
7 A
RISTÓTELES ve el cambio como la transformación de la materia que adopta formas diferentes: maderas que se hacen muebles, barro que adquiere una figura, etc. Existir es llegar a ser una de las posibles formas que se puede ser, para luego dejarla y adoptar otra nueva. La relación entre la potencia y el acto hace referencia precisamente a ese movimiento en el espacio y el tiempo.
2.2.1 Estructura metafísica de la naturaleza: materia/forma
T
odos los seres que cambian o se mueven están compuestos de «materia» y «for-ma» (hilemorfismo). No puede haber materia sin forma ni ésta sin aquélla. En la naturaleza no se dan formas inmateriales: toda forma es determinación de la mate-ria (forma de un pez, de un hombre, de una planta...). Y viceversa: la matemate-ria no se da de modo indeterminado o amorfo, sino siempre articulada en una forma5. Toda «ousía» está compuesta de materia y forma: lo que vemos en cada individuo es la forma concreta que articula su materialidad. La materia que sustenta lo que vemos permanece en sí misma oculta, porque en ella reside la capacidad de adoptardistin-tas formas. Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, compuesto de materia y forma. Esta estructura de la «physis» explica los modos concretos de mostrarse la ousía en las cosas, capaz de crear y transformar6.
Cuando las cosas cambian observamos algo que permanece o subyace al cambio (materia o
sustancia primera) y algo que cambia de estado o figura cuando ha abandonado su situación anterior (forma o sustancia segunda). El cambio es, por tanto, un constante ir y venir de formas en una materia o sustrato que es y permanece el mismo: el agua, calentada, se transforma en vapor y aire; las palabras en prosa o poesía... El devenir de la sustancia universal corresponde así a cambios esenciales de la misma en las notas, caracteres o atributos, que configuran las cosas y hace que sean distintas. La reali-dad de los entes es plural y adquiere diversas configuraciones. Durante el movimiento la materia repre-senta el sujeto, el soporte o raíz del cambio y es la sustancia misma como referencia a lo individual y singular; la forma, por su parte, representa el predicado, lo universal o cognoscible del cambio y es la sustancia misma como referencia a lo genérico.
La «forma» o «esencia» de los entes reales recuerda a las ideas universales de PLATÓN. Pero aquí la esencia ya no se da separada de las cosas, en un supramundo de conceptos, sino en las cosas mis-mas, que devienen por el poder que las hace ser lo que son: la sustancia o ousía. Nuestro saber se dirige así a lo universal en su concreción empírica.
2.2.2 Explicación del cambio o movimiento: potencia/acto
U
na sustancia como materia (individuo humano) y forma (racional) genéricas no existe. No existe el "hombre racional" genérico; esto es sólo una abstracción conceptual que nuestro entendimiento induce formalmente a partir de la experiencia sensible y sus sentidos. Forma y materia sólo pueden darse como unión sintética en un individuo determinado. Es decir, la sustancia universal sólo existe en sus despliegues esenciales, concretos y particulares, en su devenir de las cosas reales. Por este motivo, ARISTÓTELES combina la "materia indeterminada" con la «potencia»; y la "forma configuradora" con el «acto». La potencia radica en la materia como posibilidad; y el acto radica en la forma como realidad efectuada. En este sentido, la sustancia es plena actividad: cumplimiento de la potencialidad en el acto.8 El acto es la determinación efectiva de un ser; la potencia es la capacidad de adquirir una determinación. De acuerdo con P
ARMÉNIDES en que del no–ser no se hace nada, ARISTÓTELES va más allá al afirmar que el ser no es sólo en acto, como pretendía el eléata, sino también en potencia. El ser en acto no procede del no–ser, sino del ser en potencia.
Un ente puede ser lo que es o puede serlo sólo en potencia. Un árbol puede ser o puede serlo sólo en potencia, a saber, una semilla. Toda potencia lo es siempre para un acto determinado: la semilla lo es de encina, de roble... Desaparece una forma y aparece otra que estaba en potencia8. En un sentido ontológico el acto es anterior a la potencia, porque la encina ya estaba ocultamente presente como
posibilidad de la semilla. Un niño puede ser adolescente porque el niño mismo es adolescente en po-tencia. Pero el proceso no termina y la tensión del movimiento continúa: el adolescente en acto es ahora adulto en potencia...
Toda materia (fuego, agua, bronce...) posee ya una forma determinada; pero, a su vez, toda materia es potencia respecto a las formas sucesivas que pueda adoptar. En este sentido, la sustancia, como causa de materias que adoptan configuraciones es no sólo principio del ser, sino también de la inteligencia del Ser como tal y de su lógica racional.
El Ser no se despliega paralelamente al mundo concreto que PARMÉNIDES negaba, sino que el Ser se desarrolla en su propio devenir lógico y necesario de las cosas reales del mundo como principio de actividad que hace pasar a un ente en potencia a otro en acto, esto es, pasar de un modo de ser a otro. La potencia, pues, se relaciona con el acto como la materia con la forma, lo posible con lo real.
Ahora bien, todo cambio se da en la naturaleza física o en la actividad humana. En el primer caso, un huevo (materia) lleva ya en potencia el acto de una posible especie de pollo (forma). En el segundo caso, la potencia continúa en la materia, pero la forma y el acto están en el espíritu del hombre con su capacidad inteligente y su habilidad creadora o transformadora. Así ocurre con la proyección conceptual del arquitecto o del escultor que, ante un bloque de mármol, configura un proyecto y realiza una técnica con su capacidad creadora.
2.2.3 Los principios del cambio o movimiento
E
l "punto inicial" es la privación de una forma determinada y el "punto final" es su adquisición. Lo quepermanece a través del cambio o movimiento es la ousía. Si no hubiera un sustrato del cambio se daría pié a pensar como los sofistas: un hombre que no supiera leer, si aprendiera, dejaría de ser el mismo hombre.El cambio es real y explicable porque no se trata de un paso al ser desde el no–ser, sino el paso de un no–ser concreto a ese ser concreto, es decir, el paso de la potencia al acto. Un perro no sabe leer sin más, pero un hombre no sabe leer porque en potencia sí sabe. En el caso del perro no se puede acceder al ser desde el no–ser, pero en el caso del hombre sí. El perro no está privado de saber leer: simplemente no puede potencialmente saber leer.
2.2.4 Clases de cambio o movimiento: accidental y esencial
T
odo cambio puede ser esencial o sustancial (respecto a la ousía) y accidental. Este último puede ser de tres clases: cantidad, cualidad y lugar. En el cambio esencial la «ousía» deja paso a otra distinta porque el fin de aquélla era convertirse en otra cosa. El gusano de seda, por ejemplo, es en potencia mariposa: su muerte como gusano significa su plenitud. Todos los seres tienden a un fin que les es propio (teleología). La orquestación de todos estos fines es la naturaleza en su conjunto, donde las partes sólo tienen sentido en relación al todo.Lo que permanece a través del cambio no plantea problema alguno: en los cambios accidenta-les la sustancia pierde ciertos caracteres accidentaaccidenta-les para adquirir otros que no poseía. Pero el proble-ma aparece cuando se trata de cambios esenciales o sustanciales: ¿perproble-manece algún sustrato? En los cambios esenciales no puede permanecer la sustancia, ya que suponen la destrucción de una sustancia y la generación de otra nueva, distinta. En este caso, lo que permanece es un sustrato que ARISTÓTELES
precisa-9 La «materia primera» es algo indeterminado que recuerda el ápeiron de ANAXIMANDRO. No es un ente corpóreo determinado y, por tanto, no puede
aprehenderse con los medios de la física. Se trata de una realidad esencial aprehensible sólo por lógica mental y que, junto con la forma sustancial o sustancia segunda, constituye el ente corpóreo o sustancia primera material. La "materia primera" es la base ontológica común a todos los cuerpos, no siendo ella un cuerpo concreto (materia segunda), que carece de forma, cualidad o extensión, siendo incorruptible y eterna.
mente porque no es ningún ser particular en acto puede ser cualquier ente o sustancia natural en poten-cia9. En los cambios sustanciales la materia o sustancia primera se transforma junto con las formas o estructuras distintas que adquiera, generándose en cada caso distintas especies de sustancias.
2.2.5 Las cuatro causas
A
juicio de ARISTÓTELES, cualquier proceso o movimiento sólo se puede explicar satisfactoriamente si se especifica bien el sustrato o materia al que afecta, la estructura o forma que adquiere tal sustra-to, el agente que con su acción lo produce y el fin hacia el cual el proceso se halla ordenado. ARISTÓTE-LES ejemplifica así cuatro causas por las que el devenir de la sustancia se autoconstruye en la realidad
concreta:
T TT
T causa material: aquello de lo que está hecho y constituye el sustrato de una cosa,
como puede ser, por ejemplo, un bloque de mármol;
T causa formal: determinación o estructura de la materia, que no puede darse sin
forma. En el caso del bloque de mármol puede ser la idea esencial o proyecto que pretende configurar lo que ya potencialmente es. En el ejemplo anterior, la causa formal reside en la mente del escultor, que proyecta una figura determinada a modelar en el bloque de mármol;
T causa eficiente: realización efectiva o agente con cuyo concurso se plasma la
causa formal. Es aquello que hace que un ente potencial (mármol) pase a ser un ente actual (una estatua concreta). En el ejemplo citado, serían los dedos del escultor y los golpes del cincel. El artista conoce su técnica y sabe cómo plas-mar su proyecto;
T causa final: interés o propósito para el cual son o se hacen las cosas. En el caso de los seres
físicos se trata del fin que les es propio dada su naturaleza. En el caso de la estatua de mármol, como artificio producido, su exhibición estética. Todos los seres se encaminan hacia un fin, sea natural o accidental.
Para explicar el cambio o movimiento hace falta siempre estas cuatro causas que, según ARIS
-TÓTELES, se dan siempre dentro del marco de un tiempo infinito. La sustancia está implícitamente
pre-sente en todo el proceso. Pero nótese bien que la «causa formal» se encuentra potencialmente antes en la materia (mármol) que en la mente del artífice. En éste se encuentra a través de su capacidad conceptual y proyectiva; pero el artista que construye o da forma a una estatua de mármol no hace sino dar a una materia predada (mármol) una forma también predada (estatuicidad) que ya se encontraba en potencia. Y nótese también que la sustancia es la causa no sólo del ser de las cosas, sino también de su devenir concreto con la inclusión de una finalidad (teleología). Todos los seres tienden a alcanzar la perfección que les es propia.
2.3
El «acto puro» o sustancia inmóvil: Dios
C
ada cosa y el conjunto de todas ellas son lo que son porque actúan ordenada e inteligentemente. Si una materia totalmente informe no puede existir en la realidad y la forma es lo que confiere a cada cosa y suceso su inteligibilidad, su sentido y su finalidad, entonces cada cosa es producida del mismo modo que el arquitecto hace un edificio o el carpintero una mesa. Es decir, para ARISTÓTELESla existencia inteligente de algo, concebido con sentido y finalidad ordenada, implica necesariamente la existencia de Dios.
10 La metafísica, según ARISTÓTELES, estudia el aspecto fundamental y global de toda la realidad. Si cada ciencia particular se ocupa de una parcela
del reino del ser, la metafísica se ocupa del ser en cuanto tal, es decir, de los aspectos del ser que son comunes a todos los seres y de aquello que hace que las cosas sean, siendo así una teoría de las causas y principios del ser.
11 Para la mentalidad griega precedente, Dios era considerado no sólo como el rector y ordenador del universo, sino también como el impulsor recóndito
de los grandes valores de la justicia, la bondad y la belleza. Pero a partir de ARISTÓTELES se vuelve algo abstracto y puramente intelectual: absorto en pensarse a sí mismo y, por tanto, desentendido respecto al devenir del mundo y las pasiones humanas.
12 Para ARISTÓTELES no hace falta una prueba empírica de la existencia de Dios, porque el devenir inteligente de las sustancias o existencias concretas
precisa lógicamente un fundamento último en su totalidad. Dios, como sustancia inmóvil o acto puro sin materia ni magnitud, es la causa de todo sin ser causado a su vez. En cuanto fin intrínseco de la voluntad e inteligencia de los seres concretos, Dios mueve el mundo como su causa eficiente y final. Como Bien supremo deseado, Dios suscita en todos los seres el anhelo de formarse según su inteligencia y voluntad. En último término, el sistema aristotélico podría interpretarse como panteísta: Dios es la sustancia misma en cuanto inteligencia, orden, creatividad, proyecto, tendencia y finalidad intrínsecas de los entes sustanciales en su movimiento.
El mundo en su permanente transformación
necesita de un movimiento ordenado. Este
mo-vimiento concatenado debe tener un primer
impulso o causa inicial. Pero la búsqueda de
este impulso inicial no se puede extender hasta
la regresión infinita, sino que tiene que haber
un primer motor que sea a la vez inmóvil. Y ya
que este primer motor es inmóvil, entonces el
mundo no se mueve por su acción, sino por la
"'impaciente tendencia" de toda la materia
hacia él en tanto que forma pura.
necesaria existe, entonces su existencia contingente supone lógicamente otra existencia no contingente y sí necesaria que explique y sea fundamento necesario de todas las cosas existentes. Pues bien, a tal existencia necesaria que tiene en sí misma la razón de su existir, la causa y fundamento de su ser, la llamamos Dios.
El mismo movimiento precisa un principio o primer motor, porque lógicamente hablando no es posible una regresión infinita, ya que el infinito es algo potencial, nunca acto. Tal principio del movi-miento además mueve sin moverse el mismo, pues si se moviera no habríamos solucionado el proble-ma (¿quién mueve a ese motor?). Tal primer motor es, pues, acto puro. Ello significa que tal motor inmóvil carece de potencialidad (es forma sin materia), pero tampoco es un acto en concreto, sino puramente acto.
¿Cómo es posible que algo que esta quieto sea motor? El motor inmóvil mueve todo como causa final y como objetivo deseado de todo lo que se mueve. Este motor primero, por otro lado, no puede ser objeto de observación física, puesto que los seres físicos son los seres que se mueven. El principio del movimiento sólo puede ser objeto de reflexión metafísica: no podemos explicar el movimiento si no pos-tulamos la necesidad lógica y racional de un primer motor inmóvil. Para ARISTÓTELES, la física llevada a su extremo es metafísica10.
Al motor inmóvil ARISTÓTELES lo llama
"Dios" (theós), que no es otra cosa sino pensa-miento puro. Dios es el Bien superior a todos los bienes individuales: su actividad es puro
pensamiento de sus propios pensamientos11. Inmutable y eterno, forma pura sin materia, acto puro sin potencia, separado de todas las cosas y, sin embargo, causa y fin último de ellas en su movimiento, Dios es el creador del orden del universo: el Pensamiento hacia el cual están ordenadas todas las cosas en su relación coordenada de unas con otras. Dios es, a la vez, causa primera eficiente y fin último de la realidad universal. Es causa primera porque Dios es el fundamento necesario de cualquier ser contin-gente. Es fin último porque con su pensamiento da a cada ser contingente su esencia o forma. Cada ser es como una realización de las ideas de Dios.
13 Conviene tener en cuenta que A
RISTÓTELES siempre presupone la correspondencia entre el conocimiento humano y la realidad. Pero éste será precisamente el aspecto más débil de su sistema, tal y como se mostrará en la filosofía moderna con el “giro copernicano” en el estudio del conocimiento humano (Descartes, Kant...).
2.4
La «potencia actuada» o sustancia móvil: el mundo
A
RISTÓTELES diferencia dos clases de mundos: 1) el «mundo supralunar», donde rige el movimiento uniforme y circular de las esferas celestes; 2) el «mundo sublunar», donde habita el hombre y donde el movimiento resulta de la combinación del fuego, la tierra, el agua y el aire. El mundo sublunar se conjuga, sin embargo, con el movimiento uniforme de los astros, creándose así los dos ciclos de los que depende la corrupción y la generación: las estaciones del año, el día y la noche.El mundo es el inmenso reino de los seres situados entre la materia informe y la forma pura. Dios es el creador del orden del universo y su racionalidad, pero no de su ser. Al igual que el primer motor inmóvil, tampoco el mundo tiene principio ni fin. Ambos, Dios y mundo, participan de la eternidad del Ser: Dios como la forma pura que con su pensamiento inmóvil crea el orden inteligible de las cosas según su correspondiente esencia; el universo como materia formada que con su devenir hace que las cosas sean lo que necesariamente son según el pensamiento divino.
El tiempo, por su parte, resulta del movimiento de los cuerpos: sin movimiento no hay tiempo. Y si el instante se define en relación a un antes y un después, entonces no puede haber inicio ni fin del tiempo, de lo contrario no podría haber instantes anteriores y posteriores. Al igual que el mundo es eterno, también el tiempo es infinito.
2.5
Balance del pensamiento aristotélico sobre la «physis»
L
a física es para Aristóteles la ciencia que se ocupa de las realidades físicas sometidas al cambio por sus causas, a diferencia de las matemáticas, que se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimientos.Para ARISTÓTELES el primer dato es que las cosas existen. La sustancia siempre se nos muestra
en su individualidad: hombres, plantas, animales... Los propios accidentes o categorías (cualidades, acciones, etc.) pertenecen a las sustancias individuales y no existen aparte de ellas (contra Platón). Pero las cosas además de existir son inteligibles, es decir, son esto o aquello, tienen una esencia o estructura y son cognoscibles. Junto a ellas existe el Pensamiento (Dios), causa primera y finalidad inteligente de todo lo que existe. El hombre, por su parte, además de existir con las cosas participa de la inteligencia divina que existe en el universo. Sólo el ser humano sabe que las cosas son y conoce lo que son las cosas: su actividad suprema es el conocimiento13.
La «naturaleza» adquiere, pues, en la reflexión aristotélica diferentes significados y matices: es el principio vital o fuerza engendrante (arjé); es el principio interno y dinámico del movimiento; es el
sustrato universal de todo cambio y, por tanto, aquello que permanece como sujeto (hypokeímenon); la forma como principio activo que informa y estructura la materia pasiva para que alcance su esencia; la propia esencia que hace a las cosas sujetos activos del movimiento; el ser que hace que cada cosa sea lo que es según su esencia; la sustancia como principio físico y metafísico del cambio y del ser, principio imperecedero de actividad inmanente; causa eficiente y final; tensión entre potencia y realiza-ción... El devenir de la naturaleza representa así un continuo anticipo o promesa de ser constitutivo de todo lo real. El Ser está siempre siendo y actuándose. La naturaleza es, pues, la causa del devenir esen-cial y accidental.
3
Explicación aristotélica del conocimiento
A
unque ARISTÓTELES, siguiendo la herencia intelectualista de SÓCRATES y PLATÓN, destaca lasupe-rioridad del conocimiento intelectual sobre el sensible, sin embargo parte siempre de los datos sensibles que nos proporciona la experiencia, entendida ésta como el contacto con la realidad a través de los sentidos y punto de partida ineludible de todo conocimiento. Y es que ARISTÓTELES no admite la existencia de ideas innatas. Descarta la preexistencia del alma y, por consiguiente, la posibili-dad de que ésta haya contemplado la verposibili-dad de forma anterior a nuestro contacto con el mundo sensi-ble. De aquí el alto valor que concede a los sentidos. El conocimiento intelectual es así continuación del conocimiento sensible, más primario; de manera que las ideas no están previamente presentes en el alma, sino que son obtenidas por "abstracción" a partir de las imágenes o datos sensibles. Se produce así un movimiento que va desde el mero conocer sensorial hasta el intelectual y que recorre varios niveles.
3.1
Los métodos del conocimiento
E
l método no es un contenido del saber, no es ciencia, sino una vía para llegar al saber y a la ciencia. Según ARISTÓTELES los métodos pueden ser de dos tipos: deduc-tivos e inductivos. Dentro de los deductivos distingue la erísti-ca, la dialéctica y la demostración. La erística se refiere al arte de la disputa, desarrollado fundamentalmente por los sofistas como instrumento de persuasión sin reparar en medios y sin tener en cuenta la verdad. Y la dialéctica fue el método de composición y división desarrollado por su maestro PLATÓNpara ascender a la idea del Bien e ir de ésta a la definición de las demás, pero que ARISTÓTELES no acepta porque considera que no lleva a un conocimiento verdadero ni necesario. Así que el único método deductivo que va a dar por válido ARISTÓTELES es el de la demostración.
3.1.1 La deducción demostrativa
E
l método deductivo consiste en la demostración, es decir, el proceso por el que se muestra que algo es necesario. Ese algo es la conclusión que se deriva necesariamente de determinados principios. A esta deducción ARISTÓTELES la llama en griego "silogismo", que significa literalmente «conexión lógicade enunciados». Consiste básicamente en un esquema o procedimiento simple de razonamiento lógico en el que a partir de dos enunciados, a los que se les denomina premisas, se sigue necesariamente otro enunciado al que se denomina conclusión. Dicho esquema básico lo explica ARISTÓTELES así: si A se dice de todo B; y si B se dice de todo C; entonces A se dice de todo C. Ejemplo: todos los españoles (b) hablan español (a), (premisa 1); todos los riojanos (c) son españoles (b), (premisa 2); luego todos los riojanos (c) hablan español (a), (conclusión). Si seguimos el esquema de ARISTÓTELES el orden del ejemplo sería
así: si hablan español (a) todos los españoles (b); y si son españoles (b) todos los riojanos (c); entonces hablan español (a) todos los riojanos (c). Además del expuesto, los silogismos pueden presentar otros dos esquemas o figuras: 1) todo bretón es francés, ningún polaco es francés, luego ningún bretón es polaco; 2) todos los franceses son europeos, algunos franceses son bretones, luego algunos europeos son bretones. Estas 3 figuras se distinguen atendiendo a la colocación de los extremos (A y C) y de los
medios (B) en las premisas.
se seguirían de las premisas, ARISTÓTELES admite que sólo hay cuatro modos válidos para la 1ª figura, otros cuatro para la 2ª y 6 para la 3ª (14 modos en total). Veamos a modo de ejemplo sólo los cuatro modos válidos para la 1ª figura: 1) todo A es B, todo B es C, luego todo A es C; 2) todo A es B, ningún B es C, luego ningún A es C; 3) algún A es B, todo B es C, luego algún A es C; 4) algún A es B, ningún B es C, luego
algún A no es C.
3.1.2 La inducción
E
l método inductivo fue empleado por primera vez por SÓCRATES. Y ARISTÓTELES entiende portal el procedimiento que va de lo menos general a lo más general (inverso, por tanto, al método deductivo). Ejemplo: los españoles, los chinos, italianos, turcos, y albaneses son longevos; todos ellos comen mucho ajo; luego los hombres que comen mucho ajo son longevos. Como se ve, se pasa de afirmar algo acerca de una serie de ca-sos (turcos, albaneses..., que comen ajo) a hacer una afirmación de tipo general (los que comen ajo...). Por ello cabe distinguir entre inducción completa (la conclusión se establece a partir de todos los casos posibles) e inducción incompleta
(la conclusión se establece a partir de un número limitado de casos). ARISTÓTELES considera que la inducción es el procedimiento más claro para los hombres, ya que en principio siempre nos move-mos entre lo inmediato, entre las cosas sensibles,
y no entre principios generales. Pero no es un método tan claro, seguro y necesario como el deductivo.
3.2
Los grados del conocimiento
3.2.1 Conocimiento sensible
A
RISTÓTELES distingue varios niveles de conocimientos que van desde lo sensorial hasta el intelectual. El conocimiento sensible es el primer nivel y es el que se adquiere a través de las sensaciones, obtenidas por los sentidos externos y organizadas por la memoria. Se caracteriza por ser un conocimien-to de lo particular (no de lo universal) y se da también en los animales.Es el nivel más elemental del conocimiento y permite captar las cualidades de los objetos. Es, por tanto, un conocimiento inmediato y pegado a la experiencia. ARISTÓTELES distingue entre: 1) sentidos externos, que son cinco y funcionan de forma especializada en presencia de objetos sensibles: vista, oído, olfato, gusto y tacto; 2) sentidos internos, que son seis: 2.1) el sentido común, que subyace a todos los sentidos y permite realizar determinadas operaciones, como captar tamaños, figuras, movi-mientos..., discerniendo entre las diversas sensaciones, agrupándolas, formando imágenes de los obje-tos y tomando conciencia de dichas sensaciones; 2.2) la imaginación, que conserva y reproduce las sensaciones recibidas en el pasado sin necesidad de presencia de los objetos que las produjeron; 2.3) la memoria, que evoca y localiza las imágenes en un momento del pasado; 2.4) la estimación, que nos permite advertir, sin ningún tipo de experiencia, lo que conviene o es dañino; 2.5) la apetencia, que nos permite tender al placer y huir del dolor; 2.6) la locomoción, que nos permite desplazarnos para tomar lo deseado. El más importante de los sentidos internos es el sentido común, ya que permite coordinar los demás sentidos y recibir los 'sensibles' comunes. Realiza así una función unificadora, compara los diversos datos y los integra y conserva en forma de imágenes relacionadas con la memoria, que permite acumular y actualizar imágenes pasadas.
3.2.2 Conocimiento intelectual
C
orresponde al grado superior del conocimiento humano. Es el "nous", intelec-to, entendimiento o mente, que opera desarrollando razonamientos y hace posible la ciencia, ya que se dirige a lo universal. Esta facultad, como tal, permite establecer hipótesis y emitir juicios. Para ello se apoya en las imágenes almacena-das, que, a su vez, provienen de sensaciones previas. La imaginación se convierte así en intermediaria entre la sensación y el pensamiento, haciendo posible laopinión, la ciencia y la intelección. ARISTÓTELES distingue, por tanto, varios grados dentro del conocimiento intelectual:
‘ Arte: conocimiento de lo universal, pero no de lo necesario;
‘ Prudencia: atañe a las acciones de la propia vida y es, por tanto, el saber propio de las ciencias
prácticas (ética y política);
‘ Ciencia: saber acerca de lo universal y necesario. Funciona demostrativamente y consiste en
que a partir de unos enunciados dados puedan obtenerse unas conclusiones. El esquema de demostración más simple es el silogismo. Ahora bien, el problema es que las premisas tienen que demostrarse a su vez a partir de otras premisas, y éstas de otras, etc. Y como no podemos prolongar el proceso hasta el infinito, ya que entonces no conseguiríamos demostrar nada, tiene que haber unos «enunciados primeros» que estén ya dados sin necesidad de demostración. Se trata de los principios, es decir, de lo primero desde lo cual algo es, se hace o se conoce. Pero, como estos principios tienen que estar ya dados, se hace necesario el siguiente grado superior del saber;
‘ Entendimiento: el "nous" es lo que nos permite conocer los principios primeros en una
intui-ción intelectual. Tales principios pueden ser: 1) particulares o válidos para una sola ciencia; 2)
generales o válidos para todas las ciencias. Entre los primeros tenemos principios como el de que "todos los ángulos rectos son iguales entre sí", que es un principio válido para la geometría. Entre los segundos están el "principio de no contradicción": no es posible que enunciados con-trarios sean verdaderos al mismo tiempo; y el "principio de exclusión de tercero": todo enuncia-do ha de ser verdadero o falso, ya que no hay una tercera posibilidad. A los principios generales, es decir, válidos para todas las ciencias o para varias de ellas, ARISTÓTELES los denomina axio-mas; a los propios de cada ciencia los llama tesis. Estas últimas se dividen a su vez en postula-dos (o hipótesis) y definiciones. Son postulapostula-dos las tesis que sostienen algo acerca de la reali-dad de su objeto (por ejemplo: que existe o que no existe). Son definiciones las tesis que nos dicen lo que algo es, pero sin sostener nada acerca de su realidad efectiva.
‘ Sabiduría: es la forma plena del saber y resulta de la conjunción del entendimiento con la
ciencia. Consiste en lo siguiente: una vez que hemos conocido los primeros principios a través del intelecto, sean particulares o generales, se trata de demostrar cómo se derivan a partir de ellos de modo necesario todas las verdades propias de esa ciencia, a las que ARISTÓTELES llama teoremas.
3.2.3 Las dos facultades del intelecto
A) Facultad intelectual
Pero el problema más complicado es el de saber cómo funciona el intelecto. A este res-pecto dice ARISTÓTELES que la inteligencia puede
subdividirse en un entendimiento pasivo o pa-ciente (receptivo) y un entendimiento activo o
agente (productivo). El primero representa a la materia (potencialidad) y el segundo a la forma (actualidad). El entendimiento pasivo puede po-tencialmente conocer cualquier forma sustancial y cualquier principio: está en conexión con las percepciones sensibles y capta los objetos según
su forma; el entendimiento activo es puro pensar sin que sea pensamiento de nada concreto: es el principio que produce la actividad intelectual en general. Este último si fuese pensamiento de algo concreto sólo podría mover al entendimiento paciente a pensar algo concreto, así que su cometido consiste en hacer pasar al entendimiento de pensar toda forma en potencia a pensar una forma en acto. Es una facultad innata que hace apta las imágenes del pensamiento para poder ser entendidas. El enten-dimiento paciente es, por tanto, como una hoja en la que no hay nada escrito hasta que el entendimien-to agente "escribe" los inteligibles o conceptos universales de las cosas. Este último es el que nos hace seres pensantes.
El entendimiento activo no es forma al-guna para aplicar a una materia, ya que entonces pasaría a ser una forma determinada. Motivo por el que, aunque sea algo del hombre, no se mez-cla con su materia (al contrario de lo que le ocu-rre al alma con su cuerpo). Por eso dice ARISTÓ -TELES que el pensamiento agente, activo y pro-ductivo, es inmortal y eterno. Es, por tanto, una facultad superior que trasciende al propio individuo humano como unidad sustancial de cuerpo y alma.
B) Facultad volitiva
E
s la facultad de apetecer lo previamente conocido por el entendimiento (distinta, por tanto, de la facultad apetitiva sensible). Esta apetencia de la voluntad se mueve iluminada por el entendimiento a la búsqueda de bienes que trascienden lo sensible.3.3
La ciencia y sus clases
L
a ciencia, que es siempre verdadera, se establece por demostración y tiene por objeto conocer lo universal de las cosas, su concepto, que el entendimiento agente obtiene por abstracción, es decir: separando o distinguiendo lo que se estima que es una característica o propiedad común a varios objetos, como es el caso de las hojas de los árboles. Dicha característica o propiedad común es precisa-mente lo que se considera como general o universal.3.3.1 El saber científico
L
a finalidad de la ciencia es obtener una deducción necesaria de lo existente a partir de su causa. Su objetivo es la deducción a partir de una causa universal, pero su camino es la inducción. Esta combi-nación entre inducción y deducción provoca que se invierta la relación entre lo anterior y lo posterior: lo universal, que ontológicamente es en sí anterior, se conoce más tarde que lo particular, que es poste-rior. Y lo más anterior y universal, los principios, no son como tales demostrables, pero la lógica exige que no haya nada anterior a ellos y que su formulación resulte válida, ya que una deducción de una deducción de la deducción llevaría a un absurdo regreso al infinito. ARISTÓTELES mismo cita como ejem-plo de tales principios firmes y apodícticos el de no contradicción: es imposible que a una cosa le co-rresponda algo y no le coco-rresponda lo mismo en el mismo sentido y al mismo tiempo.Sucede que el motor inmóvil también es
pen-samiento del penpen-samiento, es decir,
pensa-miento de nada determinado. No es extraño,
por tanto, que algunos pensadores
posterio-res equiparen al entendimiento agente con el
primer motor, con Dios.
14 Cuando ARISTÓTELES se pregunta por el valor del conocimiento no tiene más remedio que recurrir a su maestro PLATÓN para admitir una luz
suprema o entendimiento universal e inmortal. El «nous» es precisamente el encargado de dotar con sentido y valor universales la primera impresión bruta que ha dejado en nosotros el objeto observado. Para ARISTÓTELES lo más urgente es distinguir los razonamientos correctos de los bastardos, pues advierte que un error pequeño en el inicio se hace grande al final. Por este motivo dedicará gran parte de sus estudios a la lógica del lenguaje y sus silogismos.
3.3.2 Clasificación de los distintos tipos de ciencias
T
eniendo en cuenta el carácter de universalidad y necesidad que han de mostrar las ciencias, ARISTÓ-TELES lleva a cabo la siguiente clasificación:
‘ Ciencias de lo necesario: son las ciencias teóricas o contemplativas y serían las ciencias en
sentido pleno. A ellas pertenecen: 1) las matemáticas: estudian la cantidad y la sucesión; 2) la
filosofía natural: se refiere a la física y estudia la naturaleza como aquello que tiene en sí un principio de movimiento; 3) la filosofía primera: es la metafísica y se la puede subdividir en teología (primera causa del movimiento) y ontología (el ser en tanto ser); 4) la lógica: que trata de lo demostrable por deducción.
‘ Ciencias de lo posible: tratan de lo que puede darse o no, porque es sólo posible. Por no tratar
de lo necesario, tales ciencias no lo son en sentido estricto. Hay dos tipos: 1) ciencias prácticas: relacionadas con la conducta humana (ética y política); 2) ciencias productivas: la poesía y todo arte que tenga ciencia (gramática, retórica, arquitectura, medicina, zapatería...).
4
Visión aristotélica del hombre
E
l «alma» (psyché) es para ARISTÓTELES el principio vital de la existencia de todos y cada uno de los seres vivos. Constituye la forma de cada ser vivo, tal y como se manifiesta en su materialidad, que es precisamente materialidad animada, viva. El alma es, pues, principio del movimiento de los seres animados por cuanto que es, como causa final y formal de la materialidad, lo que actualiza las potencias que hay en el cuerpo. El alma es el acto o función que son capaces de realizar los seres vivos.En la medida que el alma es forma y acto (entelequia) de un organismo o cuerpo organizado, la unión del alma no es accidental, como explicaba PLATÓN, sino
unión esencial o natural, ya que alma y cuerpo (forma y materia) constituyen una única sustancia natural: el ser viviente. Esta visión aristotélica del hombre supone como contrapartida, sin embargo, la negación de la inmortalidad del alma, que como forma del cuerpo desaparece cuando desaparece éste.
ARISTÓTELES distingue tres clases de alma: 1) el «alma vegetativa» de las plan-tas, capaces de alimentarse; 2) el «alma sensitiva» de los animales, capaces de sentir además de alimentarse; 3) el «alma intelectiva» de los hombres, capaces de pensar además de sentir y alimentarse.
15 Ni la riqueza ni el placer constituyen un fin en sí mismo. La felicidad consiste en la realización de lo más propio del hombre, que no es otra cosa que
la actividad intelectual. El hombre no escoge este sentido de su vida: se halla en su naturaleza como una luz que lo encamina hacia la felicidad. El hombre libre es el que sabe escoger los medios que conducen a la felicidad. La libertad del hombre significa que es padre de sus actos y opciones. Tanto las virtudes como los vicios muestran el campo de acción de esa libertad y a su responsable.
16 Aristóteles se niega a elaborar una ética sistemática y normativa que, como un recetario, nos diga qué tenemos que hacer en cada caso. Prefiere
describirnos a modo de ejemplo la manera de vivir de algunos hombres prudentes.
17 Ni la riqueza ni el placer aportan mecánicamente la felicidad. La riqueza, el placer, el poder..., sólo son medios que pueden facilitar la vida virtuosa
o volverla más difícil con su ausencia. Pero la felicidad o la desgracia del hombre no dependen de los medios que le rodean, sino de su actitud personal conforme a la razón o alejado de ella. Porque de la razón procede no sólo el pensar lógico y científico, sino también el obrar correcto.
5
La ética aristotélica
L
a actividad humana está entretejida de múltiples y variados fines: conseguir salud, riqueza, placer... pero todos estos fines a su vez son medios de un fin supremo deseado por sí mismo, puesto que constituye el Bien supremo deseado: la felicidad (eudaimonía). Ésta constituye la plenitud de la actividad humana como característica propia frente a los otros seres. Todos los quehace-res y esfuerzos del hombre están implícitamente supeditados a la felicidad, único bien deseado por sí mismo y no subordinable a otros fines. Es la felicidad, deseada por sí misma y nunca por otra cosa, el fin que fundamenta que los otros fines sean apetecidos. Pero ¿en qué consiste la felicidad?Caben dos actitudes: 1) que cada cual decida a su arbitrio lo que puede hacerle feliz, pero tal actitud supone una actitud de renuncia a encontrar un modelo generalizable de felicidad; 2) analizar la naturaleza humana de manera que la felicidad sea el resultado de realizar la actividad que es propia del hombre. Precisamente la actividad más propia y natural del hombre es según ARISTÓTELES la actividad
intelectual. La misión del hombre no es la vida vegetativa de las plantas ni la vida sensitiva de los anima-les, sino la vida racional. El hombre es feliz si vive conforme a su razón y desarrolla sus facultades inte-lectivas. La forma más perfecta de felicidad es, por tanto, la actividad contemplativa, es decir, racional y cultural15. Una aspiración fácticamente irrealizable para la inmensa mayoría de las personas, pues aun aquellos que pueden dedicarse a la actividad intelectual sólo pueden hacerlo durante escasos períodos de tiempo a lo largo de su vida. El hombre no puede, pues, alcanzar esa felicidad absoluta, propia del motor inmóvil, habiendo de contentarse con una felicidad limitada. La consecución de esta forma rebajada de felicidad exige la realización de las virtudes morales, que regulan las tendencias propias, el trato con los demás y la posesión de ciertos bienes (salud, dinero...).
La virtud apunta al final hacia el que tiende la naturaleza propia de cada ser. La vida virtuosa del hombre evita los extremos viciosos y nos conduce limitada-mente hacia la felicidad. Es bueno el que tiene buenas costumbres y no tanto el que realiza buenos actos aislados. Ello significa que la razón prudente debe domi-nar sobre las pasiones y emociones. Así, entre el vicio de la arrogancia y el despre-cio de sí se halla la virtud de la modestia; entre la temeridad y la cobardía, la virtud del valor; etc. El justo medio no es una media aritmética, sino relativo a cada caso,
pues cada caso es distinto. En ciertos casos lo mejor puede ser enemigo de lo bueno. El hombre pruden-te aprende de la experiencia y sabe que cada situación, valorada desde el fin supremo de la felicidad, ha de ser pensada según las características en las que se nos presenta16.
La virtud principal es la justicia, cuyo grado se mide por su distribución: dar a cada cual lo que merece según sus méritos y cualidades. Esta es una ley natural que está por encima de las leyes concre-tas de un Estado. Nadie debería tener más ni menos de lo que necesita y le corresponde según su condición. Otra virtud necesaria es la amistad: aunque se poseyeran todos los otros bienes, nadie en sus cabales escogería vivir sin amigos. Por amistad debe entenderse aquí las relaciones de solidaridad y afecto. Cualquier otro tipo de relación fundada en la utilidad o el placer decae pronto cuando cesan precisamente la utilidad y el placer17. La amistad verdadera, en cambio, se muestra estable y firme. El hombre virtuoso cuida del amigo como de sí mismo y desea para él lo que quiere para sí mismo. Pero la virtud más alta es, según ARISTÓTELES, la actividad intelectual que desarrolla en el hombre su
18 La virtud de la justicia no consiste en un mero sometimiento a la norma legal, insensible a los diferentes casos y situaciones. El hombre justo sabe
distanciarse del rigorismo de las leyes para comprender cada caso y ceder si es preciso, aunque tenga la ley de su lado. Tomar en consideración los casos particulares es saber gobernar con equidad y prudencia. No debe gobernarse siguiendo una "idea" construida y alejada de las circunstancias que se presentan en cada caso. Los gobernantes no deben pretender lo bueno en sí, sino lo mejor y más conveniente en cada caso.
19 Es innegable que ARISTÓTELES defiende la esclavitud. Pero aparte de situar su reflexión dentro del contexto de su época, es necesario añadir que
el esclavo no es tal por la fuerza sino por naturaleza. En regímenes corruptos sucede no pocas veces que el esclavo debería ser señor y viceversa. Los esclavos, las mujeres y los niños poseen virtudes, pero son de clase inferior a la de los hombres libres. Por otro lado, el numero de hijos debe quedar planificado por el Estado. Los niños que nazcan deformados deben ser abandonados, ya que son un error de la naturaleza y suponen un obstáculo para la vida social.
No todo es siempre lo que parece. Aunque creas que es el Partenón de Atenas, no te dejes enga-ñar, en realidad es el Guggenheim de Bilbao.
Una cultura sana es aquella que hace a los hombres felices practicando la justicia, la amistad y facilitando la vida intelectual. El camino correcto es el de la prudencia, que equilibra al hombre frente a los extremos viciosos y aporta al hombre una educación y costumbre sanas.
6
El pensamiento político de Aristóteles
F
rente a las teorías sofisticas, que consideraban la sociedad como el producto de una convención, ARISTÓTELES afirma que la sociabilidad es una dimensión esencial de la naturaleza humana: elhombre es por naturaleza un animal político. El bienestar es el fin de la sociedad y el premio al ejercicio de las capacidades propias del hombre. Los animales están dotados de “voz” para mostrar dolor o placer; los hombres están dotados de “palabra” para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, el sentido del bien y del mal... El desarrollo de estas capacidades sólo es posible en comunidad. Los hombres, por consiguiente, son seres sociales de la misma manera que las plantas son seres vegetativos.
La ética es una parte de la política, porque la sociedad es el lugar donde los hombres pueden hacer efectiva la moralidad. El fin de la comunidad política no es tanto la convivencia sino la realización de las buenas acciones. La finalidad de la comunidad es la convivencia de los individuos en su búsque-da de la felicibúsque-dad. Esto supone que las leyes que rigen el gobierno sean acordes con la justicia, que consiste dar a cada uno lo que le corresponde18.
Por otro lado, los individuos son ciertamente antes que el Estado. Pero el individuo no se basta a sí mismo y necesita una convivencia social. En este sentido, el Estado es anterior a los individuos que lo componen, que lo necesitan no sólo para satisfacer sus necesidades materiales, sino también porque aporta las leyes y la educación, sin las que no se puede alcanzar una vida virtuosa. El objetivo del Estado es, pues, proveer a los hombres una vida material y espiritual feliz. Su finalidad no es primeramente cobrar impuestos, hacer más carreteras, ordenar el trabajo, etc.; todo esto son sólo medios para un fin
ulterior: la vida feliz de los ciudadanos, enraizada en la justicia, la amistad y la cultura.
Si PLATÓN describió en su República un modelo de Estado ideal o perfecto, pero difícilmente realizable, ARISTÓTELES busca la
constitu-ción política más adecuada a cada ciudad y pueblo. Hay que pensar no tanto en el gobierno perfecto sino en el realizable y adaptable a cada pueblo. Para ello debe tenerse en cuenta los gobiernos ya existentes, pero aportando correcciones que los acerquen al gobierno perfecto. La misión última del gobierno paradigmático no es el bienestar económi-co, ni el orden interior o la defensa exterior, sino la educación moral de sus ciudadanos, a quienes prepara para la estimación del bien y la be-lleza, antes que para el oficio o la guerra.
ARISTÓTELES, hijo de su época y cultura, distingue entre clases superiores (gobierno, guerreros y sacerdotes), que administran la justicia, poseen derecho a voto y gozan de propiedad privada; y clases inferiores (comerciantes, artesanos y esclavos), que procuran el bienestar material del Estado. El papel del esclavo es obedecer; el papel del amo es mandar y proporcionar al esclavo la seguridad que no puede darse a sí mismo19. Cada cual sólo es feliz si sabe desempeñar bien su función social.
los mejores, que degenera en oligarquía cuando hace prevalecer las ventajas de los pudientes sobre los débiles; la democracia o gobierno de todos y sus representantes, que degenera en anarquía cuando prevalece el arbitrio de la multitud. Si alguien poseyera la verdad total la monarquía sería el mejor de los gobiernos; pero como esto no es posible, ARISTÓTELES reconoce que la democracia, aun siendo la más
débil de las formas de gobierno, resulta ser la menos mala.
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R Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco,
a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues uno puede engañarse con la suposición y con la opinión.
¿Qué es la ciencia? Es evidente a partir de ahí, si hemos de hablar con precisión y no dejarnos guiar por semejanzas, que todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece ser enseñable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las enseñanzas parten de lo ya conocido, como decíamos también en los Analíticos, unas por inducción y otras por silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal, mientras que el silogis-mo parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que parte el silogissilogis-mo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden añadirse las otras circunstancias dadas en los Analíticos; en efecto, cuando uno está convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente; pues si no los conoce mejor que la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Sea, pues, especificada de esta manera la ciencia.
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco
R En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras –bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas– y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: no como nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a pesar de que ninguna observación muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser así, además, por definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entele-quia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo.
ARISTÓTELES, Acerca del alma
R Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable exponer
aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que les es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de la nutrición y crecimiento, Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específica-mente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista, y así en todo, aña-diéndose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante (bastan) para hacer ventu-roso y feliz.