MARCO TULIO CICERÓN
DEL HADO
TRADUCIDO DEL LATÍNPOR
D. FRANCISCO NAVARRO Y CALVO Canónigo de la hieropolitana de Granada.
Fatalismo
El movimiento implacable de los fenómenos naturales se interpreta a veces como un modelo de fatalidad.
El término fatalismo está formado a partir de la raíz fatum, que significa en latín «destino». Por tanto el «fatalista» cree en una necesidad que negando la libertad se impondría irremediablemente al ser humano. En sentido corriente el fatalismo se refiere a la creencia en el determinismo de los acontecimientos, dirigidos por causas independientes de la voluntad humana, sea este determinismo procedente de Dios, de la necesidad natural o de las leyes que dirigen la historia.
Esta noción de fatalismo conlleva una connotación negativa, tanto en el lenguaje corriente como en el filosófico.
El fatum stoicum, expresión de la razón divina
Crisipo.
La doctrina fatalista por excelencia es la estoica:
Todo tiene lugar según el destino, así hablaban Crisipo de Soli en el tratado Del destino, Posidonio en el décimo libro Del destino, Zenón y Boethus en el primer libro Del destino
Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, VII, 149
El fatum stoicum no es un impulso irracional, sino la expresión del orden impreso por la razón divina (el logos) al universo:
El destino es la causa secuencial de los seres o bien la razón que preside la administración del mundo (ibidem)
No es tanto un principio religioso como científico y filosófico, teniendo en cuenta que el dios estoico no es otro que la razón.
El destino no es otro que la cadena causal de los acontecimientos: lejos de excluir el principio de causalidad, supone su misma esencia (véase: causalidad física y filosófica). Cicerón lo aclara en su tratado De la adivinación:
Llamo destino (fatum) a los que los griegos llaman heimarmene, es decir, el orden de la serie de causas, cuando una causa ligada a otra produce de ella misma una efecto. (...) Se comprende entonces que el destino no es entendido como superstición, sino lo que dice la ciencia, a saber, la causa eterna de las cosas, en virtud de la cual llegaron a ser los hechos del pasado, son los hechos del presente y serán los del futuro.
Argumentos antifatalistas
La existencia del destino en tanto que orden causal, racional o necesario del devenir no fue contestado, con la excepción de los filósofos epicureístas. La originalidad del fatalismo estoico reside no tanto en la afirmación del fatum sino en su carácter universal: « todo ocurre según el destino ».
El argumento perezoso
Las escuelas opuestas al estoicismo intentaron una refutación del fatum stoicum por oponerse a los principios fundamentales de la moral antigua y afirmadas por todas las escuelas filosóficas: « algunas cosas dependen de nosotros ». Cómo podrían « depender todas las cosas del destino » desde el momento en que algunas de ellas están en nuestro poder? La universalidad del fatum ¿no implica la imposibilidad del ser humano para elegir? ¿No conduce acaso a la pereza y la inmoralidad? La pereza, tal es el sentido del famoso argumento perezoso (argos logos en griego, o ignaua ratio en latín), que Cicerón resume enérgicamente:
Si tu destino es curar esta enfermedad, curarás tengas o no un médico; de la misma manera, si tu destino es no curarla, no la curarás, llames o no al médico; tu destino es, o bien uno, o bien otro; por tanto, no conviene llamar al médico.
Cicéron, Tratado del destino, XIII
El argumento moral
El fatalismo estoico se inclinaba hacia la inmoralidad y negaba la responsabilidad humana. Si el destino es causa de los actos, ¿cómo podría yo ser tenido por responsable? « Si todo ocurre por el destino, (...) ni los elogios ni las sanciones, ni los honores ni los suplicios son justos » (ibid, XVII). En el sistema estoico ¿no podría el asesino exclamar, a imitación de algunos héroes de Homero o de la tragedia griega: « El culpable no soy yo, sino Zeus y el destino, que me ha determinado a actuar así? Esa es la argumentación de David Amand, llamada 1945 « el argumento moral antifatalista », objeción constantemente lanzada contra el estoicismo.
Respuestas de Crisipo a los argumentos antifatalistas
Uno de los más importantes representantes de la escuela estoica. Crisipo, se esforzó en responder a estos argumentos para establecer la validez de su fatalismo. Estos argumentos se encuentran resumidos en el Tratado del destino de Cicerón.
La universalidad del destino no excluye la acción humana, sino que la integra en el seno de sus causalidades. Entrelazamiento universal de las causas, el fatum stoicum coordina en efecto dos tipos de causas, « auxiliares y próximas» (es decir, procatárticas) y « perfectas y principales » (es decir, sintéticas synectiques) en una unidad de sistema.
Las causas procatárticas designan el conjunto de factores extrínsecos, las circunstancias y acontecimientos que afectan al ser humano: representan la determinación fatal de la existencia, la parte de necesidad a la que se debe resignar. Pero si estas causas externas obligan al ser humano a reaccionar y tomar postura, ellas no determinan la naturaleza de su reacción, que depende de factores intrínsecos: la espontaneidad de su carácter actuaría a título de causa sintética, « perfecta y principal ».
En el Tratado del destino de Cicerón, Chrisipo ilustra esta distinción mediante un ejemplo tomado de la física: el cono y el cilindro. Estos sólidos, al ser impulsados por una misma fuerza describirán trayectorias diferentes, uno haciendo remolinos, el otro rodando. El golpe externo determina al cuerpo a ponerse en movimiento, pero no la naturaleza de su movimiento, que depende de la forma constitutiva de su esencia.
El punto esencial de esta teoría es que el movimiento de los cuerpos encuentra su razón determinante en su interior, y no en el impulso que reciben. Ahora bien, el devenir existencial es comparable al movimiento físico. Individuos diferentes reaccionan de forma distinta ante los mismos acontecimientos, prueba de que son la causa principal o sintética de su devenir. Las representaciones sensibles no determinan su reacción, que son resultado sólo de los juicios, acertados o equivocados, que hacen sobre los acontecimientos que les afectan. Es decir, que el individuo escapa de la necesidad en tanto que reacciona al impulso del destino en función de su propia naturaleza. El fatum stoicum es personalizado por la individualidad de cada uno. Lejos de violentar a los seres humanos, supone su espontaneidad: no determina el destino con independencia de su naturaleza. Encontrando la causa principal de sus actos en el interior de ellos mismos pueden legítimamente ser considerados responsables: no podrían así imputar al destino aquello de lo que ellos mismos son principio.
La libertad en el seno del fatum
El estoicismo mantiene así la libertad del ser humano en tanto que ser racional. Si uno mismo no puede modificar el curso de los acontecimientos que le afectan, puede en cambio ser el dueño de la manera en que los acoge y cómo reacciona ante ellos. Dios le ha dejado el disfrute de lo esencial: el buen uso de la razón. El cilindro no se desplaza como el cono, y el necio no reacciona como el sabio: es la práctica de la filosofía lo que permite perfeccionar mi razón para emplear el sano juicio ante el mundo que me rodea.
Si bien Crisipo se esfuerza en conciliar el fatum stoicum con la acción y la moralidad, su respuesta no fue suficientemente comprendida por sus adversarios, que hasta el final de la antigüedad no cesarán de esgrimir las mismas objeciones contra esta escuela.
Un breve resumen sobre el estoicismo
Para los estoicos, por encima de todo está el acto Su virtud se caracteriza por vivir conforme a la naturaleza y dominar las pasiones. El deseo de bienes, riquezas y honores es ajeno a la mentalidad estoica y aparta del camino de la virtud, del orden natural.
Abogan por el destino y como es absurdo oponerse al destino, el hombre puede conseguir la "libertad" armonizando su voluntad con la ley universal del mundo y sus fines. La felicidad se consigue aceptando y
conociendo plenamente el destino de cada uno, sea cual sea.
El estoico deberá dominar las pasiones para conseguir el estado de virtud de la ataraxia, que le permitirá acomodarse a lo que ocurra y aceptarlo sin contrariarse. En una palabra, el deber del hombre consiste en dominar las pasiones para sobrellevar lo mejor posible lo que el logos ha elegido para él y así ser y así ser más feliz.
Su epistemología empirista, opuesta a Platón, mantiene que los conceptos generales se obtienen por inferencia a partir de los datos perceptivos. La physis es un todo unitario y ordenado, fuera del cual no hay nada, ni Mundo de las Ideas, ni Primer Motor.
En el Cosmos todo es conexo y todo coopera al funcionamiento del Todo. Por ello, el alma humana es parte del orden natural, al que debe someterse y compartirlo sin apasionamientos.
Para ser feliz, dicen los estoicos, se ha de conseguir la imperturbabilidad (ataraxia). El sabio conoce la divinidad y sabe que es buena. Por tanto el hombre vive en el mejor de los mundos posibles. La felicidad consiste en amoldarse, comportarse de acuerdo con esos designios divinos usando la razón. Dios no exige culto, sino que demanda a los hombres que usen la razón.
La filosofía estoica es esencialmente ética: teoría y práctica de la virtud. El hombre bueno es el hombre moral. Éste se caracteriza por su imperturbabilidad, su "sabiduría", su aceptación impasible de los hechos. Ejemplo máximo de ello fue el mandato del emperador romano Nerón a su maestro, Séneca. Le ordenó que se suicidara y el filósofo estoico obedeció, abriéndose él mismo las venas en señal de suprema coherencia con sus ideas.
Conocer o saber algo para el estoicismo, es ser capaz de afirmar una proposición demostrable, como verdadera, y así la epistemología se convierte en una trama de la “lógica”, en el sentido generoso dado a este término por los estoicos.
Por “lógica” los estoicos entendían algo que incluye tanto a la teoría del conocimiento, la semántica, la gramática y la estilística, como a la lógica formal. Logos significa ambas cosas: lenguaje y razón. El lenguaje puede ser considerado tanto desde un aspecto
fonético, como desde uno semántico. Es más, un estoico estudiará como “lógica” tanto las reglas del pensamiento y del argumento válido, como las partes de la oración por las cuales los pensamientos y argumentos son expresados.
La estética estoica estaba condicionada por las teorías estoicas de la moral y del cosmos. Por un lado, estaba marcada por el moralismo estoico, según el cual los valores supremos son los morales, debiendo los estéticos estar subordinados a ellos. Por otro, la estética estoica se desarrolló dentro de los marcos de su teoría del Logos, según la cual el mundo está impregnado por la razón. Los estoicos veían en el mundo real aquella razón, perfección y belleza que Platón reconocía en las Formas Ideales.
Los estoicos rechazaban no sólo la doctrina platónica del universal trascendente, sino también la doctrina del universo concreto. Nada más existen los individuos y nuestro conocimiento es un conocimiento de objetos particulares. Estos objetos particulares producen una impresión en el alma y el conocimiento es, ante todo, noticia de esta impresión. Lo que quiere decir, que adoptaron una posición contraria a Platón. Éste último menospreciaba la percepción sensible, mientras que los estoicos basaban en la misma todo conocimiento.
Los estoicos no negaban que tenemos un conocimiento de nuestras actividades y de nuestros estados de ánimo, pero Crisipo reducía este mismo conocimiento a la percepción, lo que no le era muy difícil ya que consideraba tales actividades y estados de ánimo como procesos meramente materiales. Tras la percepción, cuando el objeto real no está ya ahí, queda una memoria, un recuerdo, y la percepción proviene de una pluralidad de recuerdos similares.
Fueron, por lo tanto, empiristas e incluso “sensistas”, pero mantenían también un racionalismo que apenas se compaginaba con una posición enteramente empírica y nominalista, pues aunque afirmaban que la razón es el producto de un desarrollo, ya que va creciendo a partir de las percepciones, sostenían también que no sólo existen ideas generales formadas deliberadamente, sino además algunas ideas generales que, al parecer, anteceden a la experiencia, en cuanto que tenemos una predisposición natural a formarlas (las podríamos llamar “ideas innatas”).
Se ocuparon de la lógica y de la física, pero encaminadas a la ética. La lógica, la teoría del conocimiento, etc. son sólo ejercicios para buscar la felicidad.
Para los estoicos el mundo está totalmente hecho de materia, comprendidos Dios y el alma. Sostienen que Dios penetra toda la realidad y que es la inteligencia, ya alma, ya naturaleza.
Así pues, los estoicos son los primeros verdaderos panteístas de la historia del pensamiento occidental. La consecuencia de ello es el rechazo del Azar y la creencia en una Naturaleza Inteligente que sabe a dónde quiere llegar. No hay nada casual en ella.
Para ellos, los principios son dos: el pasivo y el activo, lo que sufre el efecto de alguna acción y lo que obra. Lo que sufre es sólo la materia despojada de cualidades. Lo que obra es Dios o, si se prefiere, la razón que penetra en la materia.
Su primer imperativo ético es vivir conforme a la naturaleza, lo cual equivale a decir conforme a la razón, pues la naturaleza es racional, es un orden justo. La ética parte de los mismos supuestos que la socrática: “nadie obra mal a sabiendas”. La conducta correcta
consiste en que cada uno actúe de acuerdo con su naturaleza. Como la naturaleza del hombre es racional, el hombre ha de actuar de forma racional.
Coinciden con los cínicos en que todo lo material carece de valor. Además piensan que la inteligencia humana es parte de la inteligencia divina.
Para ellos, en el comienzo de los tiempos existía sólo Dios que, siendo un fuego eterno (similar a lo que manifestaba Heráclito: Logos y Fuego como sustancias del mundo), ha existido siempre y siempre existirá. Luego, sucesivamente, fueron generados el aire, el agua y la tierra. En cada fase Dios, en virtud de la “mezcla total de los cuerpos”, se unió con los otros elementos. Esta unión perfecta, entre Dios y la materia, es consentida por la divisibilidad de los cuerpos al infinito. Todo acabará un día a causa de una gigantesca conflagración, salvo Dios, que dará inicio a otro ciclo: El Eterno Retorno.
La duración del Cosmos consiste por tanto en la repetición y el anakuklesis o Eterno retorno.
Los estoicos negaban la libertad humana, o mejor dicho, la libertad significaba para ellos hacer conscientemente, con consentimiento, lo que uno de todos modos hará. Expresaban este imperio de la necesidad con la noción del Hado (la Fatalidad, el Destino), pero el Hado no es algo distinto de Dios y de la razón universal, ni difiere tampoco de la Providencia que lo ordena todo para mejor.
El Destino y la Providencia son solamente diversos aspectos de Dios. Pero este determinismo cosmológico lo modifican mediante su insistencia en la libertad interior: el hombre puede mudar de parecer y de actitud ante los acaecimientos que le sobrevengan mirándolos y saludándolos como manifestaciones de la “Voluntad de Dios”. En este sentido el hombre es libre.
Como los estoicos sostenían que Dios lo dispone todo para el mayor bien, no les quedaba otra que explicar la presencia del mal en el mundo o, como mínimo, que armonizase con su “optimismo”.
Ahí radica toda la dignidad y la libertad del hombre: conocer el orden necesario del mundo y ser parte consciente del mismo. Ésta es la ventaja del sabio sobre el ignorante, lo que le da el estado de imperturbabilidad, que es el estado de felicidad para los estoicos: que sabe que todo está determinado.
Ahora bien, estando todo determinado, ¿en qué queda la libertad humana? Pues quedaría en conciencia de la necesidad, la cual tiene un rendimiento práctico: aquella imperturbabilidad.
Libertad es, por lo tanto, indiferencia ante lo que puede ocurrir, a lo que viene de fuera. El desprecio aparece de manera insistente en un pensamiento que hace su ideal de la suficiencia, la autonomía, la autarquía.
Se distinguen tres etapas del estoicismo:
a) Estoicismo antiguo (Siglos III y II a. C.). Reconocían algunos elementos de los cínicos sobretodo en política y moral. Sus principales avances se dan en física y lógica y se señala de esta etapa su aspecto racionalista y naturalista.
b) Estoicismo medio (Siglos II-I a. C.). En esta etapa el estoicismo tiende al sincretismo y al eclecticismo, incorpora muchos elementos platónicos, aristotélicos y se preocupa, sobre todo, de la ética, manteniendo un cierto contacto con concepciones religiosas orientales.
c) Estoicismo tardío (Siglos I-III d. C.). Más cercano al estoicismo antiguo, pero centrado especialmente en un pensamiento de tipo moral y religioso que tuvo una gran influencia política y social.
La filosofía estoica tuvo una notable influencia muchos siglos después de su desarrollo. En los siglos XVI y XVII hay en Europa un vigoroso renacimiento de doctrinas estoicas que influirán en Descartes, Kant y Hegel.
En los comienzos del Imperio Romano, la característica principal del estoicismo es su insistencia en los principios prácticos y morales de la escuela, que adquieren una matización religiosa, vinculándose a la doctrina del parentesco del hombre con Dios y del consiguiente deber para el hombre de amar a sus semejantes.
Al mismo tiempo es visible, igual en la Estoa que en las demás escuelas, cierta tendencia al eclecticismo. Esta filosofía era atractiva porque se interesaba en los problemas relativos al obrar humano, tratando de formular un cuerpo de preceptos morales, cuyo objeto principal era alcanzar la sabiduría y responder cuál sería la actitud del sabio frente a una situación determinada.
La única guía consistía en "vivir de acuerdo con la Naturaleza" entendiendo por tal, la Fuerza, la Providencia, la Razón Universal, que ordena las cosas de un modo inexorable (determinismo fatalista). Pregonaban la unidad, la hermandad y la igualdad potencial entre los hombres.
Los estoicos se llamaban a sí mismos ciudadanos del mundo (cosmopolitismo).
Ni la desgracia ni las tribulaciones afligen al sabio, que erigido en arquetipo del obrar, es indiferente a la pobreza o al riqueza, a las críticas o a las alabanzas. Es bondadoso con sus amigos, compasivo con sus enemigos, y generoso en su clemencia. Respeta a sus vecinos en la ciudad y en el estado, abandonará este mundo con la conciencia de que ha soportado con serenidad tanto sus alegrías como sus tristezas. Podrá evitar la adversidad, sometiéndose al destino, de este modo el suicidio es considerado como un último acto de valentía; el dominio de sí incluía también la posibilidad de disponer de la propia vida.
Y así como Platón afirmaba en el Fedón, por boca de Sócrates, que la filosofía es una preparación para la muerte, el estoico entiende que la vida no es otra cosa sino una preparación para ese "Ultimo acto". Con él cesan todos los sufrimientos y el sabio alcanza su libertad.
Estos preceptos puestos en práctica, distaban bastante de procurar el resultado deseado. En el mejor de los casos el sabio tendía a aislarse y, en el peor, adoptaba una actitud de superior arrogancia mal vista por sus conciudadanos. Cicerón, aún cuando no fue un pensador original ha sido un puente eficaz a través del cual la filosofía griega penetró en Roma. Mostró siempre una actitud antidogmática y recogió aspectos de las diversas corrientes. La originalidad de sus obras filosóficas es escasa, aunque con sus sincréticas exposiciones se convirtió en un elemento crucial para la transmisión del pensamiento griego.
Sus obras son la mejor introducción a la filosofía moral y a la práctica de la retórica. Su originalidad está en el estilo, el lenguaje y en la forma de presentar los temas. Muchas generaciones aprendieron en esos libros la gramática filosófica siendo, por lo tanto, de gran valor. Simplemente recordemos la influencia de Cicerón en el humanismo europeo.
Cicerón dice que todo lo que es honesto produce cuatro partes o aspectos de la honestidad: discernir lo verdadero, salvaguardar la sociedad, espíritu recio y moderación o templanza.
Otra de las cosas en las que Cicerón hace mucho énfasis es la justicia y la beneficencia que se derivan de los tres últimos aspectos de lo honesto.
También dice y explica que hay ciertos deberes hacia aquellos que hayan injuriado. Él afirma que "para cumplir todos estos deberes, habrá que tener en cuenta qué es lo que cada uno más necesita y qué es aquello que cada uno, aún sin nosotros, puede o no conseguir".
Nos hace saber que la honestidad que buscamos en un alma elevada y grande no es obra de las fuerzas del cuerpo, sino de las del alma.
O sea que, para poder cumplir con nuestros deberes tenemos que cumplir con todos los aspectos de honestidad. Si no hacemos esto podríamos llegar a ser uno de esos injuriosos.
Cicerón concibe el Derecho como una estructura con vida propia que ha existido desde siempre, antes de que existiera ley alguna o se hubiera formado un solo Estado.
En su pensamiento existe la razón como el vínculo entre la sociedad que forman los dioses con los hombres, y que se manifiesta como la capacidad de construir y emitir juicios. Pero esto no es suficiente puesto que emitimos juicios acertados o erróneos, leyes justas o injustas, comportamientos buenos o malos, etc.
La garantía de que los juicios sean acertados, las leyes justas y los comportamientos virtuosos está en el Derecho, puesto que es la recta razón, la razón suprema impresa en la naturaleza, que ordena las cosas que se deben hacer y prohíbe las contrarias. Este Derecho como ley universal aparece desarrollada y confirmada por el hombre como ley humana, esto es, como la capacidad que tiene el ser humano de decidir sobre el bien y el mal. Se determina como la elección para decidir sobre lo que se debe hacer (lo justo) y lo que se debe prohibir (lo injusto).
Para él sólo existe una ley verdadera. Esta ley es la recta razón, la cual de acuerdo con la naturaleza, gobierna sobre todos los hombres, es eterna y no cambia.
La misma impulsa a los hombres a cumplir con sus deberes, prohibiéndoles hacer el mal. Ni los poderes públicos, ni el pueblo pueden ponerle fin a esta ley, ni declarar del cumplimiento de la misma a los ciudadanos.
La autoría le pertenece a Dios, que es su autor, guía y sancionador. La finalidad de la ley es el bien común y su plasmación la justicia, esto es, el cumplimiento de sus mandatos, que se realiza a través del deber.
La ley está por encima de todo porque es sobrenatural (es obra de Dios), aunque su expresión concreta es una producción humana (es obra del Estado que es la representación social de la ley) para satisfacer el bien común (la justicia).
Al estoicismo tardío pertenece Séneca siendo un filósofo práctico más que un teórico o un sistemático. Se aparta en muchos puntos del estoicismo, aceptando elementos tomados
del cinismo y del epicureísmo, lo que da por resultado un eclecticismo de carácter moralista preocupado por la filosofía en cuanto ésta significa una enseñanza y un consuelo para la vida. Esto es, en suma, el «senequismo».
El estilo de Séneca es vigoroso, rico en sentencias, a veces cortado y siempre expresivo. Le interesa más la filosofía como forma de vida que como especulación teórica, y gira toda ella en torno a la figura del «sabio», del «sofós».
Para Séneca la sabiduría y la virtud son la meta de la vida moral, lo único inmortal que tienen los mortales. La sabiduría consistirá según la doctrina estoica en seguir a la naturaleza, dejándose guiar por sus leyes y ejemplos. Y la naturaleza está regida por la razón. Por tanto, obedecer a la naturaleza es obedecer a la razón y poder de este modo ser feliz. La felicidad de que es capaz el hombre consiste en adaptarse a la naturaleza, y para ello mantener un temple anímico equilibrado que nos deje a salvo de las veleidades de la fortuna y de los impulsos del deseo que oscurecen la libertad. La libertad consiste en la tranquilidad del espíritu, en la imperturbabilidad del ánimo que hace frente al destino, la ataraxia.
Sólo es feliz el que, dejándose guiar por la razón, ha superado los deseos y los temores. La virtud debe desearse por sí misma, no por otra cosa. El premio de la virtud es la misma vida virtuosa y razonable que nos pone al abrigo de las turbaciones. La moral exige extinguir los deseos desordenados, especialmente la ira. El sabio debe esforzarse por mantenerse impávido. No se le exige una insensibilidad, pues perdería su condición humana, pero debe soportar las adversidades. No ha de tratar de reformar el mundo, que tiene sus leyes necesarias, sino procurar adaptarse a sus exigencias.
Séneca traza un programa de heroísmo pasivo, que exige una reforma de la imaginación y de la mente para que no se impresione por el horror de los dolores, la miseria y la muerte. Los hombres deben prestarse auxilio mutuo, vivir en sociedad profesándose afecto y estima. La naturaleza exige el amor de los elementos que la componen. Hacer daño a otro hombre es algo irracional que va contra la misma esencia de la naturaleza. La muerte no es un bien ni un mal, puesto que es algo inexistente.
Sin embargo, puede ser una liberación cuando las circunstancias de la vida condenan al hombre a una esclavitud incompatible con la libertad. Entonces el hombre tiene el camino abierto para dejar la vida. Nada nos fuerza a vivir en la miseria, en la necesidad. “Demos gracias a Dios de que nadie está obligado a permanecer en la vida”, dice en una de sus cartas. Séneca propugna, pues, el suicidio en cualquiera de sus formas que él detalla en De ira como una liberación. Sólo ha de temerse lo incierto, pero la muerte viene con necesidad absoluta y nadie se libra de ella. En el caso extremo el sabio sigue siendo dueño de la vida, dejando voluntariamente la vida sin odiarla.
En la vida psicológica del hombre se contrapesan el ímpetu, la pasión y el juicio reflexivo. La inteligencia debe analizar y clarificar las pasiones, despejándolas de todo lo oscuro e irracional. Por eso la virtud consiste en una inteligencia que juzga acertadamente de un modo estable. En este aspecto de las doctrinas senequistas es perceptible el influjo socrático, según el cual el error y el mal coinciden. De hecho, esta virtud racional es ahogada y oscurecida por múltiples circunstancias que favorecen la perversión. El placer,
el dinero, el orgullo, cosas en sí “indiferentes”, puesto que no son bienes, se enseñorean del hombre.
La virtud consistirá en el dominio de la racionalidad. Pero dado que el mundo “ya” es racional, la virtud es independiente de toda evolución del mundo y de la sociedad. Séneca excluye toda posibilidad de rebelión y protesta. El bien supremo es la sumisión al orden racional del mundo. Aparte de él, no hay bienes ni males, sino cosas indiferentes. En todo caso, el dolor más agudo es el más breve y con la muerte vendrá la felicidad. Las riquezas no son bienes porque están sujetas a veleidades y no dan tranquilidad de espíritu; precipitan al rico, por el contrario, en un torbellino de deseos.
También pertenece al estoicismo tardío Epicteto, que estaba menos preocupado por lograr comprender el mundo que por identificar los pasos específicos que había que dar en la persecución de la excelencia moral ("moral" aquí no tiene que ver con lo que nosotros consideramos moral "cristiana" por ejemplo, sino que tiene el significado de su étimo:
mos-moris: conducta, costumbre, es lo que en griego era "ethos" de donde viene ética.).
De hecho, parte de su genialidad radica en el énfasis puesto en el progreso moral más que en la búsqueda de la perfección moral.
La receta de Epicteto para la buena vida se centraba en tres asuntos principales: Dominar el deseo, cumplir con el deber y aprender a pensar con claridad sobre uno mismo y sus relaciones dentro de la gran comunidad de los seres humanos.
Al igual que Sócrates, Epicteto fue un conferenciante que no dejó escritos filosóficos. Pero por fortuna su discípulo Flavio Arriano preservó los principales aspectos de su filosofía para las generaciones futuras.
Discípulo suyo fue el emperador Marco Aurelio, que en sus Meditaciones plasmó las enseñanzas recibidas.
Epicteto está más interesado que otros estoicos romanos en metafísica, y permanece más leal que ellos a la posición original de la Estoa. Sin embargo, su actitud hacia la especulación acerca de la naturaleza de las cosas es más piadosa que probatoria, más religiosa que filosófica, más práctica que teórica. Para él, el valor inherente a la humanidad es la adoración de Dios, y su deber es ser digno de Dios.
Los obstáculos que la gente encuentra en sus intentos para vivir noblemente son la materia hacia la que el filósofo debe dirigir su atención. Las condiciones y limitaciones de la vida moral están dadas en la naturaleza humana.
La misión del sabio es urgir a las personas a examinarse a sí mismas y a llevar una vida conforme a la razón.
Según Epicteto, la persona que valora la virtud por sí misma es feliz. La virtud, nos dice, es una condición de la voluntad en la cual ésta es gobernada por la razón, con el resultado de que la persona virtuosa busca sólo aquellas cosas que puede alcanzar y evita aquellas que están fuera de su alcance.
Como consejero moral, Epicteto nos recomienda cultivar una actitud de indiferencia hacia la buena o la mala fortuna, ya que los eventos externos escapan a nuestro control. Por consiguiente, los individuos prudentes no se dejan esclavizar por las demandas de su cuerpo, ni se vuelven emocionalmente dependientes de personas u objetos.
Su pensamiento se basaba esencialmente en el siguiente principio: algunas cosas dependen de nosotros, otras no. Dependen de nosotros: la opinión, la acción, el deseo y la aversión. No dependen de nosotros: el cuerpo, las riquezas y los cargos oficiales, de modo que es absolutamente inútil condenarse por ellos. Si te encuentras mal y eres pobre te equivocas al lamentarte de ello porque son cosas que no dependen de ti.
Otro que formó parte del estoicismo tardío fue Marco Aurelio, convirtiéndose en uno de sus más importantes representantes.
Para Marco Aurelio, ejemplo viviente de gobernante ecuánime que estuvo al frente de los destinos del Imperio durante veinte pesados años marcados por las continuas guerras con los pueblos bárbaros, la filosofía se reducía, fundamentalmente, a la ética.
El hombre debía vivir con dignidad, con razón, de acuerdo a la naturaleza. El filósofo desdeñaba, en cuanto ilusorias, las promesas de vida en el más allá que las religiones orientales ofrecían a sus adeptos. La tarea de los filósofos, según el estoicismo, no era otra sino enseñar a los hombres a vivir de forma plena, de acuerdo con los principios éticos, en armonía con la propia divinidad que es inmanente a cada persona.
"Mientras vive, sé virtuoso", dejó escrito Marco Aurelio.
Manifestaba una marcada tendencia a romper con el materialismo estoico. Se adhiere al monismo de la escuela aunque, por otra parte, observaba puntualmente los ritos del culto politeísta, lo que puede explicar en cierto modo las persecuciones contra los cristianos durante su reinado, ya que él consideraba el cumplimento de las exigencias culturales del Estado como un deber de todo buen ciudadano.
Y aunque Marco Aurelio se atuviese al monismo estoico, propendía a trascender el materialismo mediante su división del hombre.
Para Marco Aurelio el hombre es "carne", "espíritu vital" y un "yo" que se gobierna a sí mismo, y que debe tomar las riendas de la propia vida, pues es la parte divina del hombre. Hay que obrar, por tanto, de acuerdo con la Naturaleza, pues los cambios del hombre son similares a los cambios de ese
Todo que es la Naturaleza Universal. La materia del TODO es, sin embargo, dócil y adaptable, en tanto que la razón posee su propia naturaleza, la cual no contiene ningún mal. Las rotaciones del Universo son siempre las mismas, hacia arriba y hacia abajo. El Universo es como una gran sociedad. El hombre mortal es un ciudadano en la Gran Ciudad del Universo.
Con Marco Aurelio subió al poder la filosofía estoica. Fue un filósofo profundo y de gran talento literario. Tuvo mucha influencia sobre sus contemporáneos y en tiempos posteriores gracias a su brillante exposición de la filosofía estoica.
M. TVLLI CICERONIS
DE FATO DEL HADO.
(Falta el principio.)
[1] . . . . quia pertinet ad mores, quod
ἦθος illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam Latinam nominare moralem; explicandaque vis est ratioque enuntiationum, quae Graeci ἀξιώματα
vocant; quae de re futura cum aliquid dicunt deque eo, quod possit fieri aut non possit, quam vim habeant, obscura quaestio est, quam περὶ δυνατῶν
philosophi appellant, totaque est
λογική, quam rationem disserendi voco. Quod autem in aliis libris feci, qui sunt de natura deorum, itemque in iis, quos de divinatione edidi, ut in utramque partem perpetua explicaretur oratio, quo facilius id a quoque probaretur, quod cuique maxime probabile videretur, id in hac disputatione de fato casus quidam ne facerem inpedivit.
[1] …. Porque se refiere a las costumbres, que los Griegos llaman ethos, solemos llamar doctrina de las costumbres a esta parte de la filosofía; mas atendiendo al enriquecimiento de la lengua latina, puede denominársela moral. Necesario es explicar también la razón de las enunciaciones que los Griegos llaman
axiomata, cuyo valor difícilmente puede
apreciarse cuando tratan de lo futuro, de lo que puede ser o no ser, siendo esto lo que los filósofos denominan Peri Dynaton,
perteneciendo completamente a la lógica, a la que llamo arte de raciocinar. Una circunstancia casual me impide seguir eh esta disertación sobre el Hado, el método que he seguido en los libros acerca de la Naturaleza de los Dioses y de la Adivinación, esto es, exponer las opiniones contrarias en todo su vigor y sin interrupción, para que cada cual pueda apre-ciar la que crea más probable y declararse por ella.
[2] Nam cum essem in Puteolano Hirtiusque noster, consul designatus, isdem in locis, vir nobis amicissimus et his studiis, in quibus nos a pueritia viximus, deditus, multum una eramus, maxime nos quidem exquirentes ea consilia, quae ad pacem et ad
[2] Encontrábame en Puzzola al mismo tiempo que Hircio, cónsul designado, nuestro amigo íntimo, entregado entonces a los estudios en que nos hemos ocupado desde la niñez. Con frecuencia nos reuníamos, y departíamos preferentemente acerca de los medios para traer a la paz y concordia los ciudadanos.
concordiam civium pertinerent. Cum enim omnes post interitum Caesaris novarum perturbationum causae quaeri viderentur iisque esse occurrendum putaremus, omnis fere nostra in his deliberationibus consumebatur oratio, idque et saepe alias et quodam liberiore, quam solebat, et magis vacuo ab interventoribus die, cum ad me ille venisset, primo ea, quae erant cotidiana et quasi legitima nobis, de pace et de otio.
Había muerto César, y parecíamos descubrir por todos lados gérmenes de nuevas disensiones, y creíamos que debían apresurarse a sofocarlos, ocupando por completo este grave asunto casi todas nuestras conversaciones. De ello habíamos hablado muchas veces ya, cuando un día en que nos encontrábamos algo más libres y menos ase-diados por los ordinarios visitadores, vino a mí, y después de dedicar la primera parte de nuestra entrevista a la conversación diaria, a los asuntos de la paz y sosiego público.
[3] Quibus actis, Quid ergo? inquit ille, quoniam oratorias exercitationes non tu quidem, ut spero, reliquisti, sed certe philosophiam illis anteposuisti, possumne aliquid audire? Tu vero, inquam, vel audire vel dicere; nec enim, id quod recte existimas, oratoria illa studia deserui, quibus etiam te incendi,
quamquam flagrantissumum
acceperam, nec ea, quae nunc tracto, minuunt, sed augent potius illam facultatem. Nam cum hoc genere philosophiae, quod nos sequimur, magnam habet orator societatem; subtilitatem enim ab Academia mutuatur et ei vicissim reddit ubertatem orationis et ornamenta dicendi. Quam ob rem, inquam, quoniam utriusque studii nostra possessio est, hodie, utro frui malis, optio sit tua. Tum Hirtius: Gratissumum, inquit, et tuorum omnium simile; nihil enim umquam abnuit meo studio voluntas tua.
[3] ¡Y bien! me dijo cuando terminamos, según espero no habrás abandonado los ejercicios oratorios, pero como los pospones sin duda a la filosofía, ¿podré oírte disertar sobre algún punto?
—Dispuesto estoy, le contesté, a hablar o a escucharte. Con razón supones que no he abandonado la oratoria, que ha redoblado tu ardor cuando ya eras tan fogoso; y además, los asuntos que actualmente me ocupan no son parte para debilitar, sino antes al contrario, para aumentar la elocuencia. Íntima relación encuentro entre el género de filosofía que cultivo y la oratoria: el orador toma de la Academia la sutileza y fuerza del pensamiento, devolviéndola en cambio la exuberancia y galanura del lenguaje. Creo poseer suficientemente los secretos de estas dos artes, y espero que me digas por cuál te decides hoy.
—Nada más grato podías ofrecerme, dijo entonces Hircio, y en ello reconozco tu bondad, dispuesta siempre a satisfacer mis deseos.
[4] Sed quoniam rhetorica mihi vestra sunt nota teque in eis et audivimus saepe et audiemus atque hanc Academicorum contra propositum disputandi consuetudinem indicant te suscepisse Tusculanae disputationes,
[4] Pero como conozco tu elocuencia, de la que he gozado y aun gozaré muchas veces, mientras que las disertaciones Tusculanas acaban: de demostrarme que has adoptado la costumbre de los Académicos de discutir y refutar cualquier proposición que se
ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi non est molestum, volo. An mihi, inquam, potest quicquam esse molestum, quod tibi gratum futurum sit? Sed ita audies, ut Romanum hominem, ut timide ingredientem ad hoc genus disputandi, ut longo intervallo haec studia repetentem. Ita, inquit, audiam te disputantem, ut ea lego, quae scripsisti. Proinde ordire. Considamus hic.
establezca, desearla proponerte un asunto, si no he de serte molesto.
—¿Podrá molestarme nunca nada que sea de tu agrado? le contesté. Pero ten en cuenta que vas a oír a un romano que aborda con desconfianza estos difíciles ejercicios y que hace mucho tiempo está separado de tales estudios.
—Te escucharé disertando, contestó, como he leído tus escritos. Comienza, pues... (Aquí
existe una laguna muy extensa.)
[5] . . . quorum in aliis, ut in Antipatro poeta, ut in brumali die natis, ut in simul aegrotantibus fratribus, ut in urina, ut in unguibus, ut in reliquis eius modi, naturae contagio valet, quam ego non tollo——vis est nulla fatalis; in aliis autem fortuita quaedam esse possunt, ut in illo naufrago, ut in Icadio, ut in Daphita. Quaedam etiam Posidonius (pace magistri dixerim) comminisci videtur; sunt quidem absurda. Quid enim? si Daphitae fatum fuit ex equo cadere atque ita perire, ex hocne equo, qui cum equus non esset, nomen habebat alienum? aut Philippus hasne in capulo quadrigulas vitare monebatur? quasi vero capulo sit occisus. Quid autem magnum aut naufragum illum sine nomine in rivo esse lapsum——quamquam huic quidem hic scribit praedictum in aqua esse pereundum); ne hercule Icadii quidem praedonis video fatum ullum; nihil enim scribit ei praedictum:
[5] …Examinemos estos datos: en algunos, como el poeta Antipater, la influencia del solsticio de invierno en el nacimiento, la enfermedad común de dos hermanos, la orina, las uñas), y en otras señales del mismo género, encuéntrase cierta relación natural, que no niego, pero sin indicios de fuerza fatal: en los otros pueden ser fortuitos, como en las aventuras del náufrago, de Icadio y de Dafita. El mismo Posidonio (pido perdón al maestro) me parece que inventa algunos; porque no puedo ocultar que los hay indudablemente absurdos. ¡Cómo! si era el destino de Dafita caer del caballo y morir de la caída, ¿habrá de entenderse por caballo lo que solamente tenía de caballo el nombre? El oráculo advirtió a Filipo que desconfiase de una cuadriga; ¿debía entenderse esto de la cuadriga grabada en la empuñadura de la espada de su asesino? ¿Fue la empuñadura la que le mató? ¿Es cosa maravillosa que aquel náufrago cuyo nombre no se nos dice cayese en un arroyo? Y, sin embargo, el escritor dice que el oráculo lo había condenado a morir en el agua. No veo ningún decreto del liado en la historia del bandido Icadio, ni Posidonio dice que se le predijese nada.
[6] quid mirum igitur ex spelunca saxum in crura eius incidisse? puto enim, etiamsi Icadius tum in spelunca non fuisset, saxum tamen illud casurum
[6] ¿Qué tiene de extraño que se desprendiese una piedra de la bóveda de la caverna y le cayese sobre las piernas? Creo que aunque Icadio no se hubiese encontrado en la caverna,
fuisse. Nam aut nihil omnino est fortuitum, aut hoc ipsum potuit evenire fortuna. Quaero igitur (atque hoc late patebit), si fati omnino nullum nomen, nulla natura, nulla vis esset et forte temere casu aut pleraque fierent aut omnia, num aliter, ac nunc eveniunt, evenirent. Quid ergo adtinet inculcare fatum, cum sine fato ratio omnium rerum ad naturam fortunamve referatur?
no habría dejado de caer la piedra; porque, o nada es absolutamente fortuito, o pudo ocurrir el desprendimiento por casualidad. Pregunto, pues (y esto alcanzará mucha extensión), si el Hado no tuviese influencia alguna, si no existiese, si ni siquiera tuviera nombre; si todos o casi todos los acontecimientos ocurrie-sen por casualidad, fortuitamente y sin causa determinada, ¿ocurrirían de otra manera que ocurren hoy? ¿Para qué acudir al Hado cuando, prescindiendo de él, pueden explicarse todas las cosas por la naturaleza o por la casualidad?
[7] Sed Posidonium, sicut aequum est, cum bona gratia dimittamus, ad Chrysippi laqueos revertamur. Cui quidem primum de ipsa contagione rerum respondeamus, reliqua postea persequemur. Inter locorum naturas quantum intersit, videmus; alios esse salubris, alios pestilentis, in aliis esse pituitosos et quasi redundantis, in aliis exsiccatos atque aridos; multaque sunt alia, quae inter locum et locum plurimum differant. Athenis tenue caelum, ex quo etiam acutiores putantur Attici, crassum Thebis, itaque pingues Thebani et valentes. Tamen neque illud tenue caelum efficiet, ut aut Zenonem quis aut Arcesilam aut Theophrastum audiat, neque crassum, ut Nemea potius quam Isthmo victoriam petat. Diiunge longius.
[7] Pero abandonemos de buen grado y como es justo a Posidonio, y vengamos a los lazos de Crisipo. Primeramente refutaré la conexión de las cosas, y después examinaré lo demás. Vemos cuánta diferencia existe entre los climas de regiones diversas: unos son saludables, otros pestilentes; aquí se encuentran los temperamentos linfáticos y abundantes en humores; allá aridez y sequedad, y muchas más son todavía las diferencias entre las comarcas. En Atenas es tenue el aire, y créese que esto da tanto ingenio a los Atenienses; en Tebas es pesado, y los Tebanos son fuertes y robustos. Sin embargo, este aire tenue no llevará oyentes a Zenón, Arcesilao o Teofrasto; ni aquel otro aire denso impulsará a un atleta a disputar la victoria en Nemea más bien que en los juegos Ístmicos.
[8] Quid enim loci natura adferre potest, ut in porticu Pompeii potius quam in campo ambulemus? tecum quam cum alio? Idibus potius quam Kalendis? Ut igitur ad quasdam res natura loci pertinet aliquid, ad quasdam autem nihil, sic astrorum adfectio valeat, si vis, ad quasdam res, ad omnis certe non valebit. At enim, quoniam in
[8] ¿Qué más? por mucho que discurras, ¿podrás demostrarme que la influencia del clima me lleva a pasear en el pórtico de Pom-peyo con preferencia al campo? ¿Contigo antes que con otro? ¿En los idus y no en las kalendas? La naturaleza de los lugares tiene influencia en algunas cosas, en otras ninguna: otro tanto acontece con la de los astros, y te concederé, si quieres, que se observan algunos
naturis hominum dissimilitudines sunt, ut alios dulcia, alios subamara delectent, alii libidinosi, alii iracundi aut crudeles aut superbi sint, alii a talibus vitiis abhorreant, —quoniam igitur, inquit, tantum natura a natura distat, quid mirum est has dissimilitudines ex differentibus causis esse factas?
efectos, pero que no se extiende a todo. Pero dice el filósofo: si los gustos y caracteres de los hombres presentan tanta variedad, agradando a unos lo dulce, a otros lo que amarga un poco; siendo éstos voluptuosos, iracundos, crueles, orgullosos; rechazando aquéllos naturalmente estos vicios, diferenciándose tanto un carácter de otro carácter, ¿no es natural atribuir estas diferencias a causas desemejantes?
[9] Haec disserens, qua de re agatur, et in quo causa consistat, non videt. Non enim, si alii ad alia propensiores sunt propter causas naturalis et antecedentis, idcirco etiam nostrarum voluntatum atque adpetitionum sunt causae naturales et antecedentes. Nam nihil esset in nostra potestate, si ita se res haberet. Nunc vero fatemur, acuti hebetesne, valentes inbecilline simus, non esse id in nobis. Qui autem ex eo cogi putat, ne ut sedeamus quidem aut ambulemus voluntatis esse, is non videt, quae quamque rem res consequatur. Ut enim et ingeniosi et tardi ita nascantur antecedentibus causis itemque valentes et inbecilli, non sequitur tamen, ut etiam sedere eos et ambulare et rem agere aliquam principalibus causis definitum et constitutum sit.
[9] Este razonamiento demuestra que Crisipo no comprende de qué se trata, ni en qué estriba la cuestión. Porque de que los hombres experimenten propensiones determinadas por causas naturales y preexistentes, no se deduce que causas semejantes determinen nuestros impulsos y voliciones. Si así fuese, no gozaríamos de libertad. Confesamos desde luego que no depende de nosotros ser ingeniosos ni obtusos, débiles o fuertes; pero el que quisiera deducir de esto que ni siquiera está en nuestro poder sentarnos o pasear, demostraría que ignoraba lo que es deducir consecuencias. Porque si es cierto que causas naturales nos hacen ingeniosos o rudos, fuertes o débiles, no se dude en manera alguna que causas irresistibles nos lleven a pasear o a sentarnos, y determinen previamente todas nuestras acciones.
[10] Stilponem, Megaricum philosophum, acutum sane hominem et probatum temporibus illis accepimus. Hunc scribunt ipsius familiares et ebriosum et mulierosum fuisse, neque haec scribunt vituperantes, sed potius ad laudem; vitiosam enim naturam ab eo sic edomitam et conpressam esse doctrina, ut nemo umquam vinulentum illum, nemo in eo libidinis vestigium viderit. Quid? Socraten nonne legimus
[10] Stilpón, filósofo megárico, ingenioso y muy reputado en su época, fue, según escribieron sus mismos amigos, muy inclinado al vino y a las mujeres; y no hablan así para desacreditarle, sino que, antes al contrario, para alabarle; porque añaden que de tal manera había domado y subyugado su viciosa naturaleza por medio de la sabiduría, que jamás se vio en él vestigio alguno de embriaguez o liviandad. ¿Qué más? ¿No conocemos el juicio que formó de Sócrates el
quem ad modum notarit Zopyrus physiognomon, qui se profitebatur hominum mores naturasque ex corpore, oculis, vultu, fronte pernoscere? stupidum esse Socraten dixit et bardum, quod iugula concava non haberet —obstructas eas partes et obturatas esse dicebat; addidit etiam mulierosum; in quo Alcibiades cachinnum dicitur sustulisse.
fisonomista Zopyro, que pretendía conocer las costumbres y carácter de los hombres por la inspección del cuerpo, de los ojos, del rostro o de la frente? este declaró que Sócrates era estúpido o imbécil, porque no tenía la garganta cóncava, porque todos sus órganos eran robustos y cerrados: añadió también que era aficionado a mujeres, lo que, según dicen, hizo lanzar carcajadas a Alcibiades.
[11] Sed haec ex naturalibus causis vitia nasci possunt, extirpari autem et funditus tolli, ut is ipse, qui ad ea propensus fuerit, a tantis vitiis avocetur, non est id positum in naturalibus causis, sed in voluntate, studio, disciplina. Quae tolluntur omnia, si vis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur. Etenim si est divinatio, qualibusnam a perceptis artis proficiscitur? ('percepta' appello, quae dicuntur Graece theoremata). Non enim credo nullo percepto aut ceteros artifices versari in suo munere, aut eos, qui divinatione utantur, futura praedicere.
[11] Causas naturales pueden producir las inclinaciones viciosas; pero destruirlas y arrancarlas de raíz hasta el punto de que el ánimo en que antes dominaban quede por completo y perpetuamente libre de ellas, no es obra de la naturaleza, sino de la voluntad, de la energía y de constante disciplina, cosas todas que quedarían destruidas si se establece el imperio del hado sobre la base de la adivinación. Si existe adivinación, ¿en qué observaciones ciertas descansa? Llamo observaciones ciertas a lo que los Griegos denominan theoremata. No creo que sin preceptos pueda ningún artífice ejercer su arte, y menos aún los que se dedican a la adivinación predecir lo futuro.
[12] Sint igitur astrologorum percepta huius modi: 'Si quis (verbi causa) oriente Canicula natus est, is in mari non morietur.' Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro, valente dialectico, magna luctatio est, deseras. Si enim est verum, quod ita conectitur: 'Si quis oriente Canicula natus est, in mari non morietur', illud quoque verum est: 'Si Fabius oriente Canicula natus est, Fabius in mari non morietur.' Pugnant igitur haec inter se, Fabium oriente Canicula natum esse, et Fabium in mari moriturum; et quoniam certum in Fabio ponitur, natum esse eum Canicula oriente, haec quoque
[12] Los astrólogos tienen ciertas reglas como esta: «El que nace al aparecer la Canícula no morirá en el mar.» Cuida mucho, Crisipo, de no perder tu pleito, que has de sostener contra los ataques del esforzado dialéctico Diodoro. Si es cierta esta premisa: «El que nace al aparecer la Canícula no morirá en el mar o verdadero será también esto otro: «Si Fabio nació al aparecer la Canícula, no morirá en el mar.» Seria contradictorio, por consiguiente, decir: «Fabio nació al aparecer la Canícula, y Fabio morirá en el mar:» y como se supone como cierto que Fabio nació al aparecer la Ca-nícula, también implicaría contradicción decir: «Fabio existe, y morirá en el mar.» Luego este último aserto: «Fabio existe, y morirá en el
pugnant, et esse Fabium, et in mari esse moriturum. Ergo haec quoque coniunctio est ex repugnantibus: 'Et est Fabius, et in mari Fabius morietur', quod, ut propositum est, ne fieri quidem potest. Ergo illud: 'Morietur in mari Fabius' ex eo genere est, quod fieri non potest. Omne ergo, quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest.
mar,» encierra contradicción e imposibilidad. Así, pues, cuando dices: «Fabio morirá en el mar,» aseguras un imposible. Luego es imposi-ble todo lo falso que se dice de lo futuro.
[13] At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum, et, quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse et, quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu, et quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id numquam futurum sit, neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millensimo ante anno Apollinis oraculo editum esset. At si ista conprobabis divina praedicta, et quae falsa in futuris dicentur, in eis habebis ut ea fieri non possint (ut si dicatur Africanum Karthagine non esse potiturum), et si vere dicatur de futuro, idque ita futurum sit, dicas esse necessarium est; quae est tota Diodori vobis inimica sententia.
[13] Pero esto, Crisipo, no lo admites de ningún modo, y sobre ello combate esforzadamente Diodoro. Según éste, sólo es posible lo que es verdadero actualmente o ha de serlo en lo futuro; y sostiene que todo lo que ha de ser, será necesariamente, y que lo que no ha de existir, es imposible. Tú dices que lo que no ha de existir es, sin embargo, posible; que es posible, por ejemplo, romper esta joya, aunque no se haya de romper jamás; y sostienes que no era necesario que Ciselo reinase en Corinto, aunque lo vaticinase mil años antes el oráculo de Apolo. Pero si asientes por completo a estas predicciones divinas, veráste obligado a confesar que todo lo que se dice de lo futuro, contrario a la verdad, es imposible; como si se dijese: «Escipión el Africano será dueño de Cartago;» y tendrás que conceder también que cuando se predice lo futuro como cierto, el acontecimiento sobrevendrá necesariamente: Pero en esto consiste el principio de Diodoro contrario al tuyo.
[14] Etenim si illud vere conectitur: 'Si oriente Canicula natus es, in mari non moriere', primumque quod est in conexo, 'Natus es oriente Canicula', necessarium est (omnia enim vera in praeteritis necessaria sunt, ut Chrysippo placet dissentienti a magistro Cleanthe, quia sunt inmutabilia nec in falsum e vero praeterita possunt convertere)——si
[14] Así, pues, si ha de considerarse cierta esta premisa: «Si naces al aparecer la Canícula no morirás en el mar,» y si lo que se afirma en la primera parte es necesario (todo lo verdadero en el pasado es necesario; Crisipo lo concede, no obstante el diverso sentir de su maestro Cleanto; porque lo que ya ha existido es inmutable, y lo verdadero en el pasado no puede convertirse en falso); si pues lo que se afirma en la primera parte es necesario, la
igitur, quod primum in conexo est, necessarium est, fit etiam, quod consequitur, necessarium. Quamquam hoc Chrysippo non videtur valere in omnibus; sed tamen, si naturalis est causa, cur in mari Fabius non moriatur, in mari Fabius mori non potest.
consecuencia es igualmente necesaria. Crisipo no admite esta necesidad en todos los casos. Sin embargo, si por causa natural no ha de morir Fabio en el mar, en el mar no puede morir Fabio.
[15] Hoc loco Chrysippus aestuans falli sperat Chaldaeos ceterosque divinos, neque eos usuros esse coniunctionibus, ut ita sua percepta pronuntient: 'Si quis natus est oriente Canicula, is in mari non morietur', sed potius ita dicant: 'Non et natus est quis oriente Canicula, et is in mari morietur.' O licentiam iocularem! ne ipse incidat in Diodorum, docet Chaldaeos, quo pacto eos exponere percepta oporteat. Quaero enim, si Chaldaei ita loquantur, ut negationes infinitarum coniunctionum potius quam infinita conexa ponant, cur idem medici, cur geometrae, cur reliqui facere non possint. Medicus in primis, quod erit ei perspectum in arte, non ita proponet: 'Si cui venae sic moventur, is habet febrim', sed potius illo modo: 'Non et venae sic cui moventur, et is febrim non habet.' Itemque geometres non ita dicet: 'In sphaera maximi orbes medii inter se dividuntur', sed potius illo modo: 'Non et sunt in sphaera maximi orbes, et ei non medii inter se dividuntur.'
[15] Esto apura mucho a Crisipo, y sin duda acude a que los Caldeos y demás adivinos se engañan al emplear estos términos de proposición y que no deben decir: «El que nace al aparecer la Canícula no morirá en el mar,» sino más bien: «No hay quien habiendo nacido al aparecer la Canícula, deba morir en el mar.» ¡Oh jocoso atrevimiento! por no caer bajo Diodoro, enseña a los Caldeas cómo deben enunciar sus principios. Pero si los Caldeos habían de introducir en su lenguaje la negación absoluta de ciertas relaciones de cosas, en vez de afirmar absolutamente la relación de ciertas cosas, ¿por qué no habían de hacer otro tanto los médicos, los geómetras y los que se dedica» a las demás artes? El médico, en primer lugar, no expresará en esta forma lo que debe a la experiencia de su arte: «Aquel cuyo pulso late de tal manera, tiene fiebre,» sino que dirá: «A nadie late de tal manera el pulso sin que tenga fiebre.» Tampoco podrá decir el geómetra: «Los círculos máximos de la esfera se cortan por la mitad,» sino: «No existen círculos máximos en la esfera que no se corten por la mitad.»
[16] Quid est, quod non possit isto modo ex conexo transferri ad coniunctionum negationem? Et quidem aliis modis easdem res efferre possumus. Modo dixi: 'In sphaera maximi orbes medii inter se dividuntur'; possum dicere: 'Si in sphaera maximi orbes erunt', possum dicere: 'Quia in sphaera maximi orbes
[16]¿Existe alguna proposición que no pueda trasformarse de tal modo, que en vez de afirmar una conexión niegue una relación? Podemos enunciar una misma proposición de diferentes maneras. He dicho poco antes: «Los círculos máximos de la esfera se cortan por la mitad;» puedo decir: «Si existen círculos máximos en la esfera;» o bien: «Supuesto que existen círculos máximos en la esfera.»
erunt'. Multa genera sunt enuntiandi nec ullum distortius quam hoc, quo Chrysippus sperat Chaldaeos contentos Stoicorum causa fore. Illorum tamen nemo ita loquitur; maius est enim has contortiones orationis quam signorum ortus obitusque perdiscere.
Muchas formas diferentes pueden darse a un enunciado, pero la más extraña es la que espera Crisipo agradará a los Caldeos en favor de los Estoicos. Pero ninguno de ellos habla de esa manera, porque es más difícil aprender esos giros de oración que observar el nacimiento y ocaso de los astros.
[17] Sed ad illam Diodori contentionem, quam Peri Dynaton appellant revertamur, in qua quid valeat id quod fieri possit anquiritur. Placet igitur Diodoro id solum fieri posse, quod aut verum sit aut verum futurum sit. Qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit, et, quicquid fieri possit, id aut esse iam aut futurum esse, nec magis commutari ex veris in falsa posse ea, quae futura, quam ea, quae facta sunt; sed in factis inmutabilitatem apparere, in futuris quibusdam, quia non apparet, ne inesse quidem videri, ut in eo, qui mortifero morbo urgeatur, verum sit 'Hic morietur hoc morbo', at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo vis morbi tanta non appareat, nihilo minus futurum sit. Ita fit, ut commutatio ex vero in falsum ne in futuro quidem ulla fieri possit. Nam 'Morietur Scipio' talem vim habet, ut, quamquam de futuro dicitur, tamen ut id non possit convertere in falsum; de homine enim dicitur, cui necesse est mori.
[17] Pero volvamos a la cuestión que llaman
Peri Dynaton, tan debatida por Diodoro, e
investiguemos qué valor ha de atribuirse a lo posible. Sostiene Diodoro que solamente es posible lo verdadero en la actualidad o en lo futuro. Asegurar esto es afirmar que no se realizará más que lo necesario, y que todo lo posible es real en el momento o lo será en lo futuro; lo cual implica que no puede cambiarse lo que ha de ser, como no puede cambiarse lo que ha sido. La diferencia consiste en que se ve claramente la inmutabilidad de lo pasado, al paso que se cree siempre lo mismo con relación a lo futuro que no aparece a nuestros ojos. Si vemos un hombre atacado de enfermedad mortal, consideramos verdadero que «Aquel hombre morirá de aquella enfermedad;» y si con razón se dijese lo mismo de otro en quien no apareciese con tanta gravedad el mal, no por eso dejaría de sobrevenir con menos certeza la muerte. Cuando digo: «Escipión morirá,» aseguro una cosa que, si bien futura, no puede menos de ser verdadera.
[18] Sic si diceretur, 'Morietur noctu in cubiculo suo vi oppressus Scipio', vere diceretur; id enim fore diceretur, quod esset futurum; futurum autem fuisse ex eo, quia factum est, intellegi debet. Nec magis erat verum 'Morietur Scipio' quam 'Morietur illo modo', nec magis necesse mori Scipioni quam illo modo mori, nec magis inmutabile ex vero in
[18] Pero si se dijese: «Escipión morirá de noche, en su alcoba, de muerte violenta,» habríase dicho verdad, porque se afirmaría una cosa que había de suceder, siendo prueba de que había de suceder el hecho de que ocurrió. El aserto de que «Escipión morirá,» no era más verdadero qué este otro: «Escipión morirá de tal manera.» Escipión había de morir necesariamente, y necesariamente
falsum 'Necatus est Scipio' quam 'Necabitur Scipio'; nec, cum haec ita sint, est causa, cur Epicurus fatum extimescat et ab atomis petat praesidium easque de via deducat et uno tempore suscipiat res duas inenodabiles, unam, ut sine causa fiat aliquid—, ex quo existet, ut de nihilo quippiam fiat, quod nec ipsi nec cuiquam physico placet —alteram, ut, cum duo individua per inanitatem ferantur, alterum e regione moveatur, alterum declinet.
también había de morir de tal manera; no siendo más dudoso el anuncio «Escipión será muerto,» que lo es hoy él hecho «Escipión fue muerto.» Siendo esto así, no hay razón para que Epicuro tema el Hado, pida a sus átomos libertar el mundo, los separe de su camino, y caiga al mismo tiempo en dos dificultades inseparables: primera, la de suponer hechos sin causa, lo cual es contrario al principio de que nada se hace de la nada, defendido por él mismo y por todos los físicos; y la segunda, admitir que de dos átomos llevados al vacío, uno sigue la línea recta, y el otro se separa de ella por si mismo.
[19] Licet enim Epicuro concedenti omne enuntiatum aut verum aut falsum esse non vereri, ne omnia fato fieri sit necesse; non enim aeternis causis naturae necessitate manantibus verum est id, quod ita enuntiatur: 'Descendit in Academiam Carneades', nec tamen sine causis, sed interest inter causas fortuito antegressas et inter causas cohibentis in se efficientiam naturalem. Ita et semper verum fuit 'Morietur Epicurus, cum duo et septuaginta annos vixerit, archonte Pytharato', neque tamen erant causae fatales, cur ita accideret, sed, quod ita cecidit, certe casurum sicut cecidit fuit.
[19] Aunque conceda Epicuro que toda proposición es verdadera e falsa, no debe temer por esto que todo ocurra necesariamente por efecto del Hado. No por causas externas ligadas con el orden necesario de la naturaleza es verdadero lo que se enuncia de esta manera: «Carneades desciende a la Academia,» y sin embargo, no carece de causas; pero existe una diferencia entre las fortuitas que influyen en la realización de un hecho, y las eficientes que lo determinan en virtud del orden de la naturaleza. Siempre fue verdadero que «Epicuro moriría a los setenta y dos años, siendo arconte Pitharato1;» sin embargo, no existían causas fatalmente nece-sarias para que así sucediese: pero habiendo ocurrido el hecho, en todo tiempo fue verdadero.
[20] Nec ei qui dicunt inmutabilia esse quae futura sint nec posse verum futurum convertere in falsum, fati necessitatem confirmant, sed verborum vim interpretantur. At qui introducunt causarum seriem sempiternam, ei mentem hominis voluntate libera
[20] Los que sostienen que lo futuro es inmutable y que lo que ha de ser no puede dejar de ser, están muy lejos de deducir como consecuencia la necesidad del Hado, sino que explican la fuerza de las palabras. Pero los que admiten una serie de causas eternamente enlazadas, despojan al hombre de su voluntad
1Arconte, el presidente de los nueve magistrados que gobernaban el Estado de Atenas después de la muerte
spoliatam necessitate fati devinciunt. Sed haec hactenus; alia videamus. Concludit enim Chrysippus hoc modo: 'Si est motus sine causa, non omnis enuntiatio (quod axioma dialectici appellant) aut vera aut falsa erit; causas enim efficientis quod non habebit, id nec verum nec falsum erit; omnis autem enuntiatio aut vera aut falsa est; motus ergo sine causa nullus est.
libre y lo sujetan a la necesidad del Hado. Pero basta de esto: pasemos a otras cosas. Crisipo raciocina de esta manera: «Si existe algún movimiento sin causa; no puede decirse que toda proposición, axioma, como dicen los dialécticos, sea verdadera ó. falsa. Lo que no tiene causas eficientes, no es verdadero ni falso. Pero toda proposición es verdadera a falsa, luego no hay movimiento sin causa. Siendo esto así, todo lo que sucede es efecto de causas precedentes; y si así es, todo ocurre fatalmente.
[21] Quod si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt; efficitur igitur fato fieri, quaecumque fiant.' Hic primum si mihi libeat adsentiri Epicuro et negare omnem enuntiationem aut veram esse aut falsam, eam plagam potius accipiam quam fato omnia fieri conprobem; illa enim sententia habet aliquid disputationis, haec vero non est tolerabilis. Itaque contendit omnis nervos Chrysippus, ut persuadeat omne
axioma aut verum esse aut falsum. Ut
enim Epicurus veretur, ne, si hoc concesserit, concedendum sit fato fieri, quaecumque fiant, (si enim alterum utrum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum et, si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat), sic Chrysippus metuit, ne, si non obtinuerit omne, quod enuntietur, aut verum esse aut falsum, non teneat omnia fato fieri et ex causis aeternis rerum futurarum.
[21] Luego todos los acontecimientos dependen del Hado. Contestaré en primer lugar, que aun cuando tuviese que negar con Epicuro que toda proposición sea verdadera o falsa, preferiría caer en este extremo, antes que aceptar que todas las cosas se realizan por el Hado. La opinión de Epicuro puede discutirse; pero la de Crisipo es de todo punto intolerable. Así es que este filósofo emplea todos sus esfuerzos para convencer de que todo axioma es verdadera o falsa. De una parte Epicuro teme que, concediendo este principio, tenga que conceder también, que todo ocurre por el Hado (porque le parece que si una de las dos disyuntivas es verdadera de toda la eternidad; es por consiguiente cierta; si es cierta, es necesaria, y así queda reconocido el Hado); por otra, Crisipo se ve muy apurado si no se concede que toda proposición es verdadera o falsa, para demostrar que el Hado lo dirige todo, y que los acontecimientos futuros están determinados en sus causas desde la eternidad.
[22] Sed Epicurus declinatione atomi vitari necessitatem fati putat. Itaque tertius quidam motus oritur extra pondus et plagam, cum declinat atomus intervallo minimo (id appellat
elachiston). Quam declinationem sine
[22] Pero Epicuro cree que escapa a la necesidad por la declinación de los átomos. Y de aquí nace un tercer movimiento que hay que añadir a los que producen la gravedad y el choque, declinación infinitamente pequeña, a la que llama elachiston. Pero este
