SIHÂBODDÎN YAHYÂ
SOHRAVARDÎ
El encuentro con el ángel
Tres relatos visionarios comentados
y anotados por Henry Corbin
T R O T T A PLIEGOS DE ORIENTE
Se reúnen en este volumen los tres relatos visionarios más importantes de S. Y. Sohravardî: "El arcángel teñido de púrpura", "El rumor de las alas de Gabriel" y "Relato del exilio occidental", comentados y anotados por Henry Corbin. Se trata de tres textos de carácter simbólico místico en los que se narran las fases sucesivas por las que atraviesa el iniciado en su experiencia espiritual: el trayecto que partiendo de "occidente", es decir, del mundo de la materia, debe llevarle al encuentro con el ángel, con su ángel. Para Sohravardî, el ángel no es otra cosa que la recuperación de la unidad original perdida. Esa unión se consuma en "oriente", en el mundus imaginalis, mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, donde se espiritualiza la materia y se corporifica el espíritu. El sentido último de estos relatos no es otro que invitar al lector a ese viaje iniciático, a ese "regreso a casa" que, a través de una geografía visionaria, lleva al hombre a la recuperación de su "ser de luz" original, según lo ha entendido la gnosis islámica y en particular S. Y. Sohravardî y la escuela del Ishrâq.
El encuentro con el ángel
Sihâboddîn Yahyâ Sohravardî
Tres relatos visionarios
comentados y anotados por Henry Corbin
Traducción e introducción
de Agustín López Tobajas
Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francés de Asuntos Exteriores y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España
en el marco del programa de Participación en la Publicación (P.A.P. García Lorca)
PLIEGOS DE ORIENTE
Título original: "Le récit de l'archange empourpré", "Le bruissement des ailes de Gabriel", "Le récit de l'exil occidental", relatos traducidos y anotados por Henry Corbin, extraídos de L'archange
empourpré de Sohravardî. © Editorial Trotta, 2002 Ferraz, 55-28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail: [email protected] http://www.trotta.es
© Librairie Arthème Fayard, 1976
© Agustín López Tobajas, 2002
ISBN: 84-8164-526-5 Depósito Legal: M-14975-2002 impresión Desarrollo y Control Gráfico, S.L.
ÍNDICE
Introducción: Agustín López Tobajas . . .
Introducción: Agustín López Tobajas . . . 7
S. Y. SOHRAVARDÎ S. Y. SOHRAVARDÎ I. Vida y obra . . . 7
II. En busca de la "Fuente oriental" . . . 8
1. La sabiduría de la antigua Persia . . . 8
2. El Oriente de las luces eternas . . . 10
III. El mundo del ángel 1. Las jerarquías angélicas . . . 12
a) La angelología de Avicena . . . 13
b) La angelología de Sohravardî . . . 13
2. El hombre y su ángel . . . 15
3. El encuentro con el ángel: visión e iniciación . . . 16
IV. Una lectura desde el presente de la obra de S.Y. Sohravardî . . . 18
V. La presente edición . . . 23
HENRY CORBIN . . . . HENRY CORBIN . . . 24
Bibliografía . . . . Bibliografía . . . 24
EL ENCUENTRO CON EL ÁNGEL EL ARCÁNGEL TEÑIDO DE PÚRPURA EL ARCÁNGEL TEÑIDO DE PÚRPURA Presentación . . . 27
El arcángel teñido de púrpura . . . . 33
EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL Presentación . . . 47
El rumor de las alas de Gabriel . . . 51
Prólogo . . . 51
Aquí comienza el relato . . . 52
RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL
Presentación . . . 78
Relato del exilio occidental Preludio . . . 84
1. La caída en la cautividad y la evasión . . . 85
2. La navegación en el navío de Noé . . . 88
3. En el Sinaí místico . . . 91
INTRODUCCIÓN
Agustín López Tobajas
Durante mucho tiempo fue una creencia común entre buena parte de los estudiosos occidentales que la filosofía islámica murió con Averroes (m. 1198). Sin embargo, tal afirmación sólo contemplaría, en el mejor de los casos, una parte del Islam, ignorando, por otro lado, todo el pensamiento del sufismo a raíz del decisivo impulso que le imprimió la obra de Ibn 'Arabî (m. 1240), y, por otro, todo el Islam no árabe, el Islam iranio básicamente, donde encontramos, en la segunda mitad del siglo XII, la colosal figura de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, el gran restaurador de la filosofía de la antigua Persia, prácticamente desconocido hasta no hace mucho en Occidente. La influencia de Sohravardî, que se prolonga hasta nuestros días, inspiró, por ejemplo, la obra de los grandes maestros de la escuela de Ispahán al comienzo del renacimiento safávida (siglo XVI), sobre todo Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ, contribuyó también a la formación de la gnosis chiíta duodecimana, influyó igualmente en los pensadores del período qadjar en el siglo XIX y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa'î (m. 1826), fundador de la escuela shaykhí, que supone el más importante hito intelectual del chiísmo moderno. El conocimiento de todo este movimiento espiritual y filosófico que se desarrolla en la parte oriental del Islam lo debemos fundamentalmente los occidentales a la obra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo trabajo de investigación, edición, traducción y exégesis ha permitido sacar a la luz todo ese inmenso continente, hasta hace poco desconocido para nosotros, que es el Islam iranio.
Los tres relatos que el lector encontrará en este volumen forman parte de una compilación de quince textos breves de Sohravardî que Henry Corbin comentó y anotó, reuniéndolos en un volumen que se publicó en Francia con el título genérico que en principio designaba a uno de ellos, L'Archange empourpré. Estas páginas introductorias no pretenden más que recoger y transmitir de forma escueta las líneas fundamentales de la exégesis de Sohravardî realizada por Corbin, a fin de paliar las lógicas dificultades que pudieren derivarse para el lector de la descontextualización de estos tres relatos.
S. Y. SOHRAVARDÎ
I. Vida y obra
Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, que no debe ser confundido con sus dos homónimos sufíes1, nació en Sohravard al noroeste de Irán en 549/1155. Estudió en Maraghah,
viajando después a Ispahán, ciudad en la que Avicena había residido durante varios años y
1 Abû'l Najîb Sohravardî (m. 553/1167-1168), discípulo de Ghazâlî, y Shihâboddîn Abû 'Omar
en la que Sohravardî tomó contacto con la tradición aviceniana y escribió sus primeros trabajos.
Comenzó a partir de ahí una vida itinerante que habría de llevarle hasta Alepo, Siria, donde se manifestaron abiertamente sus discrepancias con los foqahâ, los doctores de la ley, que lo denunciaron ante Salâhoddîn, el famoso Saladino de las Cruzadas; éste, desdeñando la resuelta oposición de su propio hijo, Malik Zâhir, unido a Sohravardî por una profunda amistad, lo encarceló en la ciudad de Alepo, donde murió en circunstancias no aclaradas en 587/1191 a la edad de treinta y seis años2.
A pesar de su corta vida, Sohravardî escribió unas cincuenta obras, en árabe y en persa, la mayor parte de las cuales han sobrevivido, y que pueden repartirse esquemáticamente en cuatro grupos:
a) Una tetralogía formada por tres grandes tratados sistemáticos de Lógica, Física y
Metafísica, que sirven de propedéutica a su obra mayor, el Kitâb Hikmat al-Ishrâq o "Libro de la teosofía oriental", todos ellos en árabe.
b) Unos tratados más breves, en árabe y persa, que desarrollan los temas de la
tetralogía en una forma más simple y resumida.
c) Una serie de relatos simbólico-místicos, que son, con el "Libro de la teosofía
oriental", lo más característico de la espiritualidad sohravardiana; casi todos en persa, algunos en árabe y persa. Entre ellos se cuentan los contenidos en este volumen.
d) Un conjunto de himnos litúrgicos, más o menos semejantes a lo que en la Edad
Media se llamaba "Libros de horas"3.
II. En busca de la "Fuente oriental"
1. La sabiduría de la antigua Persia
La característica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la peculiaridad radical de Sohravardî dentro del Islam es su pretensión de entroncar directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabiduría de la luz de los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento islámico. La idea
2 Para más detalles sobre su vida y, en general, sobre todos los temas que aquí se tratan
remitimos al lector a H. Corbin, En Islam iranien: aspectos spirituels et philosophiques, Gallimard, París, 1971, 1991, 4 vols., especialmente vol. II, "Sohravardî et les platoniciens de Perse", y vol. IV, Index général.
3 Se sigue aquí la clasificaci{on establecida por H. Corbin; para más detalles, véanse sus
"Prolégomènes", en Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî. Opera Metaphysica et Mystica I, Estambul, 1945, pp. XVI ss. L. Massignon ha realizado otra clasificación de las obras de Sohravardî en su Recueil de textes inédits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, París, 1929, pp. 111-113.
árabe de que el Islam se levantó sobre un mundo de paganismo y superstición no pasa de ser una de esas "razones" que los exoterismos religiosos utilizan para justificarse históricamente.
Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravardî, la hierohistoria que transciende y determina los hechos de la historia profana pone de relieve la existencia de unas líneas de fuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en la historia de la conciencia, que las vicisitudes comparativamente menores de la historia socio-política en modo alguno pueden alterar; el propio Henry Corbin no se cansó de repetir esta idea a lo largo de su vida, insistiendo a la vez en la incapacidad de los métodos histórico-críticos para detectar tales líneas de fuerza. Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el límite, cabría preguntarse: ¿se puede hablar, entonces, de una "tradición irania" que utilizaría el islam como mero revestimiento exterior? ¿Hay algo así como un "alma irania" que acomodándose a las circunstancias históricas, y dejándose aparentemente islamizar, habría, en realidad, iranizado el Islam? Numerosas preguntas colaterales podrían surgir aquí, en muy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la Persia mazdea y la islámica en cierto sentido paralelo al que hacía Heinrich Zimmer en relación con la India dravídica y la aria. Como quiera que sea, y sin necesidad de apelar a principios de explicación étnica -el Volksgeist de los románticos-, la idea de una tradición que habría venido a sustituir a otra, intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrón y cuenta nueva -idea que ha calado en muchos islamólogos occidentales sencillamente porque se adapta de forma cómoda a la visión evolucionista de la historia-, se revela como una interpretación que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El problema, por otra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en cuenta que ese presunto
iranismo que se podría atribuir a Sohravardî debe conjugarse no sólo con el Islam, sino con
una clara conciencia, afirmada abiertamente por el autor, de alinearse con una sabiduría universal e intemporal, una verdadera sophia perennis et universalis.4
No vamos a resolver aquí tan complejo problema. En cualquier caso, la pretensión afirmada por el propio Sohravardî de "resucitar la sabiduría de la antigua Persia" pone de manifiesto que sus planteamientos transcienden el ámbito del exoterismo religioso; Sohravardî y sus seguidores comparten una misma vivencia interior: "El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a través de los espacios terrestres pero a los que un vínculo invisible e irremisible mantiene tan unidos como las ramas de un gran árbol".5
Esa familia repartida en el tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiosos diversos es la silsilat al-'irfân, la "tradición sagrada de la gnosis"; en ella se integran los
ishrâqîyûn -la familia espiritual del Shaykh al-Ishrâq, sobrenombre con que se conoce a
Sohravardî-, a los que Corbin, devolviendo a la palabra "teosofía" su sentido original de "sabiduría divina", hikmat, llama también "teósofos orientales".
Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrâq se volvió hacia los "magos" de la antigua religión irania. Ahora bien, los magos a los que se remite
4 Lo que no tiene por qué significar que Sohravardî entendiera necesariamente esta sophia
perennis en el sentido en que lo hace la escuela que fundamentalmente ha reivindicado este término en nuestros días, es decir, la representada por René Guénon.
Sohravardî no son los representantes del dualismo radical (majûs) que profesaron la coeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro de Tinieblas, situados en un mismo nivel ontológico, sino otros magos primitivos (al-Majûs al-aslîya), que planteaban, por encima de ese irreconciliable dualismo, la existencia de un único Principio metafísico y que salvaguardaban la primacía de la Luz sobre las Tinieblas. Sería con estos últimos con los que, según Sohravardî, habría estado vinculado Zoroastro.
El mazdeísmo zoroastriano sitúa en lo más alto a Ohrmazd, Señor de la Sabiduría que habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimán, en el abismo insondable de tinieblas, es el Adversario, potencia de negación y de muerte. La tierra, el mundo de la "mezcla", es el escenario de la guerra sin cuartel entre ambas potencias. El Señor de la Sabiduría está rodeado de seis Arcángeles de Luz, tres masculinos y tres femeninos, que forman con él la suprema Héptada divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas las criaturas mediante la celebración de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias de las tinieblas, los arcángeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son propiamente los ángeles del mazdeísmo y que configuran una jerarquía subordinada a la de los Arcángeles supremos. Por debajo de los yazatas están todavía las fravartis, entidades celestes que decidieron ponerse del lado de Ohrmazd y que son a la vez los arquetipos celestiales de los seres terrenales y sus ángeles tutelares respectivos; pues todo ser vivo tiene una estructura dual, con su aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su
fravarti, por otro, dualidad que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmos
mazdeo con su doble dimensión, mênôk y gêtîk, sutil y denso, invisible y visible, respectivamente. Todos los seres terrenales, todo el mundo de la "mezcla", están llamados a recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energía sagrada de luz, concepto que desempeña una función primordial en la cosmología y la angelología mazdea.
Se supone que, a partir de Zoroastro -originario, se dice, de Azerbaiyán-, la doctrina de los magos se expandió según una doble dirección. Por una parte hacia el sudoeste, es decir, hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo llegó así, a través de Siria, a Alejandría, convertida en centro intelectual del helenismo y del neoplatonismo. Ahí confluyeron, pues, el platonismo, el orfismo, el hermetismo y la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la doctrina de los magos se extendió hacia el noroeste, hacia Asia Menor; son éstos los magos comúnmente llamados maguseos. Sohravardî se consideraba a sí mismo como la confluencia, el punto de reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que, revestidos con la sabiduría caldea y el platonismo, él repatriaría a la Persia islámica del siglo XII. De este modo se puede decir que Hermes, Platón y Zoroastro son los tres nombres que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro está, hay que infravalorar las fuentes propiamente islámicas de su pensamiento y entre las que habría que citar en primer lugar el sufismo, en especial al-Hallâj y al-Ghazzâlî, y la filosofía de Avicena.
Lo que Sohravardî, el el Shaykh al-Ishrâq, hereda fundamentalmente del antiguo pensamiento persa es la idea de una metafísica de la luz que él trasladará al contexto islámico. El término ishrâq, "oriente", nos proporciona una clave esencial para adentrarnos en su pensamiento.
Las palabras "oriente" u "oriental" no son aquí meras referencias geográficas o étnicas, sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se levanta en Oriente es la manifestación o epifanía primordial del ser y es, correlativamente, la percepción espiritual que tiene lugar en las conciencias. Así como oriente es, en el mundo sensible, el lugar por el que el Sol rompe las tinieblas de la noche con los primeros resplandores de la aurora, así también designa, en el cielo espiritual del alma, el instante epifánico del conocimiento de sí, un conocimiento que es, básicamente, presencia a sí mismo del ser que conoce, y que, en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto, el conocimiento oriental no es un saber teórico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis del ser; si puede ser llamado especulativo es sólo en el sentido de que transmuta el ser del sujeto cognoscente convirtiéndolo en speculum en el que se reflejan las luces puras que se levantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio matutina, pues) es desvelamiento, intuición del corazón u ojo espiritual, pero desde luego Presencia real, "conocimiento presencial" ('ilm hozûrî), como lo llama Sohravardî, frente al conocimiento representativo de los peripatéticos, y que, a diferencia de éste, no precisa de una forma ajena a su objeto. Conocimiento suprarracional, pues, que, como sabiduría que aúna el más alto conocimiento especulativo y la más profunda experiencia espiritual, no tiene otro fin que la theosis, y que, frente a los hábitos mentales que el mundo moderno eleva a la categoría de necesidades o evidencias, de ningún modo trata de ser innovador, aunque -o, precisamente, por ello- deba ser continuamente renovado, ya que es -como dice Corbin- "comprensión en el presente de una Presencia perpetua".
Para Sohravardî, como para el antiguo mazdeísmo, luz y ser se identifican, y esta identificación preside su esquema metafísico y cosmológico. En el punto más alto de la jerarquía de la luz está la Luz de Luces (Nûr al-anwâr), origen eterno de todo lo que existe. Está en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz proyectada, la Luz de Luces es Luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde Sohravardî encuentra la fuente de ese conocimiento oriental, pues conocer no es otra cosa que dejar que el alma, como entidad de luz que es, reciba la luz original para que, iluminándose, ilumine lo que está a su alrededor. La luz autoproyectada desde la Luz de Luces es, pues, una presencia que viene a habitar el alma del ser que se orienta hacia la luz y es, de este modo, iluminado.
Pero Xvarnah es también la fuente del ser, pues en una inicial "condensación", por decirlo así, da lugar a una primera "Luz arcangélica". De la relación entre la Luz de Luces y esa primera emanación surgirá una segunda emanación, personificada en la figura de un segundo Arcángel; de la relación entre el primer Arcángel emanado y el segundo, surge un tercero y así sucesivamente; dicho de otro modo, esa relación primordial entre la Luz de
Luces y el primer Arcángel, entre el primer Amado y el primer Amante, constituye la pauta ontológica elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, por repetición sucesiva, da origen a un escalonamiento descendente a toda la cadena ontocosmológica. El universo es, pues, una sucesión de planos que marcan las etapas de la progresiva e inevitable degradación de la luz a medida que se aleja de su Origen, hasta su extinción en la Tiniebla pura.
Sohravardî habla de "arcángeles" para designar las sucesivas emanaciones a partir de la Luz de Luces, porque, en efecto, esa sucesión de "niveles de luminiscencia" que configuran la existencia universal es entendida por toda la tradición persa, como ya hemos visto, como un conjunto de jerarquías angélicas. El universo es, de este modo, un verdadero entramado de órdenes angélicos que manifiestan los diversos grados de luz o, dicho de otro modo, los múltiples estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogonía expresada en términos angelofánicos. El status ontológico de cada ser en la procesión escalonada de lo Múltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor o menor participación en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen último de toda forma de existencia.
En consecuencia, Xvarnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo mantiene cohesionado y vinculado a la existencia y, por otra, fuente del conocimiento que hace posible la transmutación del ser en la realización de su destino, que no es otro que la sustracción a ese proceso de decadencia para remontarse hacia su origen, invocando la fuerza de la Luz que le precede y de la que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en un proceso cósmico de reintegración progresiva que opera, de algún modo, la redención de la Luz por el conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz a volverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor: amor con que el Amante responde al amor del Amado, amor inicialmente prefigurado en la relación entre la Luz de Luces y el primer Arcángel en la mañana eterna del ser. De este modo, Luz de Gloria y Destino personal son los dos aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma idea una realidad suprasensible e impersonal y una realidad concreta y personal.
III. El mundo del ángel
1. Las jerarquías angélicas
Aunque Sohravardî partió como fuente inmediata de la angelología aviceniana, modificó en un momento determinado su esquema a partir de una experiencia visionaria que él mismo ha narrado6. Puesto que con este tema entramos ya de lleno en la materia de
los relatos que son objeto de este volumen, debemos considerar siquiera esquemáticamente en qué consiste la diferencia entre ambas angelologías, la de Avicena y la de Sohravardî, asunto tanto más importante cuanto que el propio Sohravardî -así como su comentador Corbin- se remite con frecuencia no ya al esquema angelológico que ha quedado como característicamente suyo sino al de Avicena, y cuanto que, además, ambas angelologías aparecen íntimamente imbricadas tanto en Sohravardî como, por otra parte, en muchos pensadores iranios posteriores, lo que puede, hasta cierto punto, desorientar al lector. Visto desde la mentalidad moderna, el tema, por inhabitual, puede resultar más o menos prolijo,
pero es imprescindible un esfuerzo por parte del lector para familiarizarse con los esquemas angelológicos que se exponen a continuación si se quiere comprender con alguna profundidad el pensamiento de Sohravardî y, en particular, los relatos que aquí se recogen.
a) La angelología de Avicena
En Avicena7 la procesión de lo Múltiple comienza con la primera de las Inteligencias
querubínicas, el primer emanado, cuyo ser está constituido por una triple dimensión espiritual: la intelección de su Principio, la intelección de su propio ser como necesario para su Principio, y la intelección de su propio ser como virtual no-ser si se considera aisladamente del Principio. De estos tres actos de intelección en que el primer Arcángel diversifica su contemplación resultan otras tantas hipóstasis, que son, respectivamente: a) una segunda Intelección o Arcángel del mismo orden que la que le precede; b) un Ángel-alma que es la primera de las Animae caelestes o Almas motrices de las esferas u orbes celestes; c) el primero de esos orbes o cielos. En suma, Arcángel, Alma celeste y Cielo son, pues, tres hipóstasis del primer Arcángel emanado. Con la segunda Inteligencia o Arcángel se repite el proceso de forma análoga, dando lugar al tercer Arcángel, la segunda Alma y el segundo Cielo; el esquema se repite sucesivamente, de tríada en tríada, de modo que la procesión da lugar a tres órdenes o jerarquías angélicas: Arcángeles o Inteligencias, Almas celestes y Cielos. Se llega así a la novena Inteligencia, que genera una décima Inteligencia, una novena Alma y un noveno Cielo, el llamado Cielo de la Luna. Pero esa décima Inteligencia no tiene ya energía suficiente para generar otra tríada hipostática y "explota", por decirlo así, en una multitud de almas -las almas humanas-, al mismo tiempo que da origen a la materia elemental, el mundo sublunar que está por debajo de la novena esfera.
b) La angelología de Sohravardî
Sohravardî8, sin embargo, renunciará a este esquema y criticará a Avicena el hecho de
haber limitado a diez el número de las Inteligencias primordiales o arcangélicas, número que él establece como equivalente al de las estrellas fijas, es decir, en la práctica, indefinido. Estos Arcángeles primordiales que en número indefinido forman la primera de las jerarquías angélicas, constituyen lo que Sohravardî llama "mundo de las Madres" (ummahât) u "orden longitudinal" (tûlî), por cuanto que procede cada uno del anterior según una línea que podríamos considerar vertical. Cada uno de estos arcángeles se sitúa, pues, entre otros dos, y podemos diferenciar en cada uno de ellos una dimensión
7 Aquí sólo cabe hacer una presentación extremadamente sintética. Para una exposición más
detallada de la angelología aviceniana, puede consultarse "Avicenismo y angelología", en H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 59-132.
8 Para una exposición más detallada de la angelología de Sohravardî, véase H. Corbin, En Islam
"activa" o "de dominación" respecto al que le sigue y una dimensión "pasiva" o "de amor" respecto al que le precede.
El mundo arcangélico de las Madres (que se corresponde, pues, con el conjunto de las Inteligencias querubínicas de Avicena) va a producir una doble génesis en razón de ese doble aspecto constitutivo de su ser.
Del aspecto que podríamos llamar "activo" procede un segundo orden de arcángeles,, que, al no ser ya causados unos por otros, puesto que proceden todos del orden longitudinal, están entre sí en un plano de igualdad u "horizontalidad" y constituirán lo que, por esta razón, se llama "orden latitudinal" ('ardî): son los Arcángeles arquetipos o "Señores de las especies" (arbâb al-anwâ'), a los que, en principio -y no sin ciertas reservas que luego especificaremos-, cabría asociar con las Ideas platónicas. Por otra parte, en razón del aspecto "pasivo" de las relaciones entre los Arcángeles primordiales, es decir, de esas relaciones en tanto que manifestaciones de una cierta carencia, procede el cielo de los astros fijos, el cosmos visible, que viene a ser como una "materialización" de las substancias angélicas.
Finalmente, el segundo orden de arcángeles, es decir, del orden latitudinal, emana un tercer orden de luces por cuya mediación los Arcángeles arquetipos gobiernan a los individuos que constituyen las especies, es decir, un orden intermedio y mediador entre los "Señores de las especies" y nuestro mundo físico. Son los Ángeles-almas, ángeles particulares de cada individualidad espiritual. Mientras las luces de las dos categorías primeras -es decir, el orden longitudinal más el orden latitudinal- son llamadas "victoriales", las de la tercera categoría, los Ángeles-almas, son llamadas "regentes". Puede entenderse, pues, que la alteración de Sohravardî respecto al esquema aviceniano consiste, además de multiplicar las Inteligencias primordiales, en desdoblar en "Señores de las especies" y "Ángeles-almas" lo que en Avicena era la categoría única de las Animae
caelestes.
Resumiendo, tenemos como esquema básico de la angelología específicamente sohravardiana: a) el orden longitudinal o mundo de las Madres formado por los Arcángeles supremos; b) el orden latitudinal formado por los Arcángeles arquetipos o Señores de las especies; b'') el cielo de los astros fijos; c) los Ángeles-almas. Veremos a continuación un poco más detenidamente las dos categorías de Arcángeles arquetipos y Ángeles-almas.
Cada especie corporal que existe en este mundo es como una sombra o proyección de su Ángel, un resultado del pensamiento o actividad contemplativa del Señor de su especie, que constituye lo que podríamos llamar su "arquetipo" y que representa de algún modo su realidad plena. Reencontramos de este modo aquí esa característica del pensamiento mazdeo, heredada por Sohravardî, de percibir los seres y las cosas en la persona de su ángel, en tanto en cuanto ese ángel representa su realidad plena. Puesto que toda especie existente en el mundo físico es, como decimos, la teúrgia (tilasm) de su ángel propio, de aquella Luz victorial de la que emana y por la que es gobernada, también la teúrgia constituida por la especie humana tiene, claro está, su "Señor", su ángel particular en tanto
que especie. Ese "Ángel de la humanidad" es Gabriel, que es a la vez Ángel del
Conocimiento y de la Revelación, identificado con el Espíritu Santo según la tradición coránica y con la Inteligencia agente según la tradición de los filósofos. La función mistagógica de este ángel es capital en la obra de Sohravardî y, desde luego, en los tres relatos que pueden leerse a continuación. Ese ángel es, por otra parte, la décima hipóstasis,
la décima Inteligencia del pleroma aviceniano y que en el pleroma de la teosofía ishrâq -según los respectivos esquemas que se acaban de esbozar- se encuentra integrada, con todos los "Señores de las especies", en el orden latitudinal.
Ahora bien, según el esquema que se acaba de exponer, cada ser humano tiene también, no ya como especie, sino como individuo, un ángel personal, que forma parte de lo que hemos llamado el orden de los "Ángeles-almas" -mediadores entre los Señores de las especies y los seres individuales de nuestro mundo físico-, y que es lo que Hermes designaba con el nombre de Naturaleza Perfecta. Así pues, lo que el Ángel de la humanidad, Gabriel, es para la especie humana, lo es la Naturaleza Perfecta para cada ser humano: esencia de luz, ángel protector preexistente al nacimiento terrenal del hombre y con el que éste está llamado a reunirse finalmente por la muerte. Este ángel personal, que desempeña hacia cada individuo la misma función que el ángel Gabriel, "señor de la especie humana", respecto del conjunto de la humanidad, puede recibir también otras denominaciones distintas según los autores: "testigo en el cielo", "gemelo celestial", "sol del corazón", "guía de luz", etc.
Son esos Ángeles-almas, pobladores del mundo intermedio ('âlam al-mithal) en el que tienen lugar las inspiraciones proféticas y las visiones teofánicas, los que serán eliminados por la cosmología de Averroes, eliminación que acarreará consecuencias transcendentales, pues la eliminación de ese ángel "personal" supone la ruptura de la posibilidad de una comunicación directa de cada ser humano con el Pleroma celestial, a partir de ese momento, será el magisterio o institución eclesial quien pase a monopolizar esa función de mediación.
2. El hombre y su ángel
La ontología del Ishrâq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es también un modo de ser esencialmente sicígico, una unidad dual o dualitud, con la psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz -su "ángel"- por otra. Biunidad, pues, sin confusión: todo en el universo tiene ese mismo carácter polar, ya que lleva impresa la huella del Origen primero de todas las cosas, la tensión entre el primer amado y el primer amante, entre la fuerza de atracción de la luz y su tendencia a la difusión. El alma se encarna en este mundo como consecuencia, bien de una caída -en el Ishrâq-, bien de una elección preexistencial -en el mazdeísmo-, pero en cualquier caso, este descenso resulta del desgarramiento de un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura misma de ese todo, del que el hombre es "a imagen y semejanza". El alma encarnada posee en consecuencia un doble celestial; está llamada a unirse a éste, transmutando la dualidad del exilio en la dualitud restaurada por el reencuentro, pero también puede quedar separada para siempre de él, según que su vida terrena haya hecho posible o imposible el retorno a la condición celestial de la biunidad original.
En efecto, según la doctrina esotérica del Ishrâq el alma humana tuvo una existencia previa en el mundo angélico, pero se escindió en dos partes y una de ellas cayó presa del cuerpo; el ser humano -o, más exactamente, su parte terrenal- vive así en el "exilio de Occidente", como "extranjero" que olvidó su origen, que perdió el recuerdo de la unidad con su alter ego celestial, con su Ángel, que es, en definitiva, la dimensión transcendente de su personalidad de la que en algún momento se escindió.
Encerrado en la prisión occidental y sumido en el sueño del olvido, el hombre debe recordar, rememorar su origen angélico, lo que le permitirá tomar conciencia de su verdadera condición y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisión, para iniciar el regreso al hogar. Es esta separación lo que genera la infelicidad radical del ser humano en este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna conciencia de ella, lo que podríamos llamar su nostalgia metafísica del Absoluto.
Está claro, pues, que la visión del ángel propia de una devoción más o menos convencional, es decir, el ángel entendido bien como mensajero, bien como mero ángel tutelar que no iría más allá del ámbito de lo moral, nos ocultaría radicalmente su verdadera y más profunda realidad en la obra de Sohravardî: la dimensión siempre transcendente respecto incluso de su propia transcendencia, si cabe expresarse así. Si el ángel personal es "el ángel" del hombre caído, el Ángel de la especie humana podría ser "el Ángel del ángel", lo que abre la puerta a una progressio harmonica -utilizando esta expresión del léxico musical tan cara a Corbin-, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediación, "cada vez más alto, por entre los dioses y los padres de los dioses"- como decía la neoplatónica Hipathia- hasta las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros términos, capaz de llevar al ser humano ante el Nombre de la Teofanía suprema a través de sucesivos reencuentros consigo mismo en un trayecto de reintegración progresiva.
En definitiva, lo que hace Sohravardî, y tras él todos los ishrâqîyûn, es interpretar las ideas platónicas desde la perspectiva de la angelología zoroastriana. Ahora bien, habría que prevenir, no obstante, en cuanto a una posible identificación apresurada y sin matices entre los Ángeles arquetipos de Sohravardî y las Ideas de Platón. Aunque el tema escapa por su complejidad y su extensión al limitado marco de estas páginas introductorias, apuntemos al menos que la dificultad estriba en la relación existente entre el ángel de la especie y los seres individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la participación ontológica de los individuos en el arquetipo. Téngase en cuenta, en todo caso, que el Señor de la especie no es sólo un modelo para los que están por debajo, no es un "universal lógico" que correspondería a la especie representada en su generalidad y que excluiría toda determinación no reflejada en los particulares. El Ángel es una hipóstasis, una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el estado perfecto de la especie a la que gobierna; el Ángel no tiene necesidad de la especie, pero la especie sí tiene necesidad del Ángel. Y por eso el Ángel de la humanidad puede aparecer a cada ser humano individualizándose como su Naturaleza Perfecta, como su ángel personal.
3. El encuentro con el ángel: visión e iniciación
Reunirse de nuevo con su ángel es, pues, el destino, la vocación, susceptible de ser aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la "confluencia de los dos océanos", es decir, en un mundo intermedio en el que confluyen el mundo inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama âlam al-mithâl o mundo del malakût, que no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del entendimiento abstracto; es el mundo imaginal, que no tiene nada de imaginario en el sentido habitual de la palabra sino que es absolutamente real, estando poblado por realidades ajenas a la materia sensible pero que tiene forma y dimensión.
Es, según la fórmula sufí, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se
corporifican los espíritus, mundo no localizable en los mapas de la geografía terrenal, pues
no está en este mundo, sino que es más bien nuestro mundo el que se encuentra en él. "El
mundus imaginalis -nos dice Corbin- es en definitiva un universo que simboliza con la
substancia corporal, pues posee forma, dimensiones y extensión, y a la vez con la substancia separada o inteligible porque está esencialmente constituido de luz (nûrânî). Es a la vez materia inmaterial e incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el límite que separa esas substancias y que al mismo tiempo las une"9.
Ese mundo imaginal, al que Occidente renunció cuando se olvidó del Alma del Mundo, está atestiguado -limitándonos al mundo islámico- por infinidad de testimonios coincidentes10, en especial entre ishrâqîyûn y sufíes. En todo caso, ya Sohravardî,
previniendo las posibles objeciones de los escépticos, advertía: "cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensión, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo número es imposible calcular y entre las que el Profeta citó las de Jâbalqâ y Jâbarsâ, no te apresures a gritar "¡Mentira!", pues es dado a los peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es objeto de su deseo"11. Ese mundo, denominado también "octavo clima", al que el
ser humano tiene acceso por medio de la Imaginación activa cuando ésta se coloca al servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera -que nada tiene en común con lo que llamamos "fantasía"-, es, precisamente, el mundo en que se desarrollan los tres relatos de Sohravardî que se podrán leer a continuación.
Es importante subrayar la función rigurosamente cognitiva de la imaginación activa a través de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chiíta, experiencia que transmuta todo en imágenes-símbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo
9 H. Corbin, Corps spirituel et terre céleste, Buchet-Chastel, París, 1981, p. 105 [Cuerpo
espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, p. 103].
10 Véase, por ejemplo, la segunda parte de H. Corbin, Corps spirituel et terre céleste [Cuerpo
espiritual y tierra celeste], cit., con testimonios de once autores tradicionales.
11 H. Corbin, Corps spirituel et terre céleste, cit., pág. 147 [Cuerpo espiritual y tierra celeste, p.
visible, y que reconduce las formas aparentes del mundo físico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operación es lo que se designa mediante el término ta'wîl, que implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de nuestra experiencia común en el plano físico. A esa adecuación de niveles o reconducción que realiza el ta'wîl, la hermenéutica espiritual, es a lo que también se refería Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos términos de la "transparencia metafísica de los fenómenos"; y esa visión que torna lo opaco en transparente y permite ver a su través es lo que los gnósticos chiítas designan como "ver el mundo en Hûrqalyâ", el mundo transfigurado a la luz de Xvarnah.
Se abre así la puerta a una serie de recurrencias armónicas encadenadas, pues la manifestación de un ser cualquiera en un plano de la realidad "simboliza con" -como dirá Corbin- sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de universo, pues, como nos dice Sohravardî en uno de sus más hermosos relatos visionarios, "los Sinaíes se escalonan unos encima de los otros"12. Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de
recurrencias es la función propia de la imaginación activa y ahí radica la capacidad
reveladora, noética, de la experiencia visionaria en su sentido más puro.
Para Sohravardî, como para Platón, la contemplación visionaria es superior al análisis del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado por su visión, sí sale de ella de algún modo transformado, de modo que el ethos del exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnóstico es ya plenamente conocedor de su condición, y lo es precisamente porque ha visto -con una claridad que no es la de los sentidos físicos- la realidad que se extiende más allá de su prisión material, el camino para escapar al "exilio occidental" que le ha sido mostrado por el Ángel. La confirmación efectiva de estas potencialidades dependerá, ciertamente, de que sean adecuadamente cultivadas, pero estamos, en todo caso, ante una verdadera metanoia. La visión es, en consecuencia, iniciación en el sentido fuerte y más radical del término, pues "el Ángel" -que cumple, en este sentido, la función de lo que podríamos llamar el "maestro interior"- abre y despliega ante el gnóstico el camino que éste deberá seguir, a la par que le transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudarán a recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y "volver a casa". De este modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnóstico se nos presentan con toda claridad en los relatos de Sohravardî: caída del alma en el mundo de la materia, olvido de su origen celestial, audición de la llamada que despierta el recuerdo dormido, puesta en camino para efectuar el regreso, regeneración a través de pruebas sucesivas durante el viaje y apoteosis final. Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda este esquema recordará a muchos, como los propios relatos de Sohravardî y en especial el "Relato del exilio occidental", el famoso "Canto de la Perla" de los Hechos de Tomás.
IV. Una lectura desde el presente de la obra
de S. Y. Sohravardî
Probablemente, el lector no especialmente informado sobre la tradición islámico-irania podrá sentir inicialmente una cierta perplejidad ante tal profusión de ángeles y arcángeles, entidades que el pensamiento occidental arrinconó como objetos inservibles hace ya unos cuantos siglos, y que si han llegado hasta nosotros ha sido sólo como supervivencias iconográficas salvaguardadas por las artes plásticas o como soportes degradados de una devoción popular o incluso, más bien, infantil.
La pregunta surge, pues, de forma natural: ¿qué puede aportar la lectura de Sohravardî a un occidental de comienzos del tercer milenio no especializado en el tema de la gnosis islámico-irania? Trataré de sugerir algunas pistas en las próximas líneas, pero anticipando que renuncio de antemano a defender, siguiendo una práctica hoy habitual, la "modernidad" de Sohravardî, como si la moderna cultura occidental fuera criterio absoluto para medir a las demás y se pudiera valorar otras realidades culturales en función de su mayor o menor distanciamiento a los particulares valores de nuestro tiempo. No, Sohravardî, por supuesto, ni es moderno ni tiene por qué serlo y, precisamente porque no lo es, puede ser actual; precisamente por escapar a condicionamientos culturales rígidos y estrechos -como han sido históricamente los del Islam más legalista, como son los del Occidente moderno y postmoderno-, Sohravardî, situándose en el plano de lo universal, es, en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser leídos desde el presente, desde cualquier presente, como si hubieran sido escritos para mí solo -exactamente como él recomendaba que se leyera el Corán- a condición y en la medida, claro está, de que nuestra modernidad no haya conseguido asfixiar nuestra universalidad, pues el problema -no se olvide- no es tanto que Sohravardî nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros nos coloquemos o no en disposición para entenderlo.
Acabamos de aludir al carácter iniciático de los relatos de Sohravardî. En primer lugar, y en su sentido más elemental, son relatos iniciáticos en el sentido de que describen una iniciación, iniciación dispensada por el Ángel, por el Espíritu Santo, que transmite directamente al gnóstico sin mediación ninguna todo lo que necesita para su progreso espiritual. Ésta es en definitiva la razón de que Sohravardî no se integrara nunca en ninguna tariqat, en ninguna de las tradicionales órdenes sufíes, y se mantuviera hasta cierto punto al margen de la visión institucional de la tradición, lo que, por lo demás, le granjeó la hostilidad de los doctores de la ley, hostilidad que le llevaría en definitiva a la muerte. Hay en Sohravardî un claro énfasis en la interiorización o personalización de la vía espiritual que le hace contemplar la tradición como una realidad esencialmente suprafísica. Una de sus sentencias más conocidas -a la que se acaba de aludir- dice: "Lee el Corán como si hubiera sido escrito para ti solo", y no necesariamente -podríamos añadir con la certeza de no ser infieles a su pensamiento- como lo interpretan los doctores de la ley. Estamos aquí ante la eterna tensión entre la necesidad, a nivel social, de alguna estructura institucional, de algún soporte físico de transmisión sin el cual la tradición no podría perpetuarse, y la necesidad, en el plano individual, de una lectura personal y creadora de esa tradición, sin la cual ésta deviene letra muerta. Aquí, una vez más, Henry Corbin nos parece haber dado en el clavo al proponer una ilustración "matemática" de la Unitud divina la fórmula 1 x 1 x 1 x ..., frente al 1 = 1, que expresaría más bien la Unidad de un monismo que en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo universal. La fórmula es perfectamente extrapolable del ámbito metafísico al histórico para poner de relieve la necesidad de salvaguardar la individualidad espiritual frente a la institución, una institución a la que su "margen humano" -como lo llamaba F. Schuon- mantiene en perpetuo peligro de caer, mediante la simple ley de la gravedad, de lo universal a lo
general, sutil deslizamiento de consecuencias más o menos catastróficas por cuanto que implica la tiranía de lo colectivo o, lo que es igual, la socialización del espíritu.
La experiencia histórica vivida por Occidente con una Iglesia que con frecuencia ha tendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una actitud crítica y recelosa del hombre actual a la hora de aceptar cualquier estructura vertical en el ámbito del espíritu. Lo que en la espiritualidad de Sohravardî podemos leer de forma inequívoca es que sólo la profundidad espiritual resuelve, superándolo "por arriba", el falso dilema entre verticalidad jerárquica y horizontalidad democrática; pues la tradición es, básica y esencialmente, una realidad metahistórica, pese a lo cual -o, mejor, por lo cual- puede actuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la institución con todos sus mecanismos fácticos de transmisión la materialización, necesaria pero relativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se sitúa básicamente en otro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar cualquier autoridad en el ámbito de la conciencia y se haya entregado a un individualismo que no tiene más raíz que la egolatría no implica que la reivindicación de su individualidad, de su unicidad, sea necesariamente ilegítima, como tendería quizás a entenderse desde una espiritualidad monista. El énfasis en una búsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechaza tanto las rígidas formas de unas estructuras eclesiásticas carentes de verdadera autoridad espiritual como los paraísos de un mundo secularizado y vacío, y que, por otra, tampoco acepta como salida la socialización de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano, por buena parte de la teología contemporánea, es tal vez el imprescindible detonante para salir -si es que hay salida- de la crisis espiritual en que encuentra sumido el hombre contemporáneo. Aunque la expresión corra el riesgo de ser simplificada y mal interpretada, podríamos hablar tal vez en Sohravardî de un cierto "individualismo místico" que entendido en su más hondo sentido -que ahora trataremos de precisar- tal vez podría aportar mucho al hombre secularizado y sistematizado, por muy "creyente" que pueda ser, de nuestro tiempo.
Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede acabar en un pseudoespiritualismo fláccido del que los nuevos movimientos religiosos nos ofrecen abundantes muestras. Pero Sohravardî insiste en la necesidad de aunar experiencia espiritual y reflexión filosófica. Anticipa así la crítica al sufismo que hará explícita varios siglos más tarde esa otra cima de la filosofía chiíta que es Mollâ Sadrâ, que censurará a los sufíes su desprecio por el pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes como las de sus oponentes, los representantes de la religión legalista, y que lleva a muchos de ellos a caer, a través de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo tipo de excesos más o menos pseudomísticos. El rigor intelectual de Sohravardî me parece ejercer en este punto una fuerza de contención decisiva. En todo caso, si el énfasis en el polo personal lleva aparejados sus riesgos, también la insistencia en el polo institucional implica los suyos, en los que no parece que sea necesario insistir.
Pero no hay que engañarse; si esa dimensión "personalista" de Sohravardî y su consecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un cierto atractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que sea fácil seguirle. La dificultad fundamental que un lector moderno encontrará en este autor no es ese posible rechazo inicial de orden iconográfico que antes señalábamos, sino que está relacionada más bien con la estructura misma de su discurso.
Sohravardî despliega un pensamiento simbólico que a la mentalidad occidental no le resulta fácil asumir y al que, precisamente por eso, sería tanto más necesario abrirse. No se trata, por supuesto, de la mera utilización de ciertas figuras para personificar unas ideas o unos conceptos, lo que no pasaría de ser un mero alegorismo que no tendría por qué ofrecer dificultades a la mente racional. Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un pensamiento abstracto mediante un sistema de correspondencias más o menos artificiosas o crípticas. No; se trata de poner de manifiesto una pluralidad jerárquica de niveles del ser que resuenan conjuntamente en una progressio harmonica cuya raíz está, simbólicamente hablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos históricos, los mismos que absorben y agotan la atención del hombre occidental, son para Sohravardî -en realidad para toda una parte, al menos, de la conciencia islámica- tan sólo el reflejo, el eco en una octava inferior, de acontecimientos que ocurren en otra parte, en el "octavo clima", en el "país del no-dónde" (Nâ kojâ-âbâd) según la terminología sohravardiana, es decir, en un mundo imaginal -que no imaginario, insisto- o mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible. Esos acontecimientos "imaginales" existen, y existen con una existencia absolutamente real, más real, si cabe expresarse así, que nuestra existencia física, y, aunque no pertenezcan a la historia, de ningún modo pueden ser encuadrados en lo que comúnmente llamamos mito.
Desde una perspectiva que no cuente con ese "mundo intermedio" no se pueden entender los escritos de Sohravardî ni, en general, todo el discurso ishrâqî. Y al lector que no pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad diferentes a esa linealidad cronológica que está en la base de lo que acostumbramos a llamar "historia", poco o nada le van a decir estos relatos. Lo que de algún modo hacen estos textos visionarios es reconducir la historia "en la tierra" hasta la historia "en el cielo", proponiendo al mismo tiempo al lector la realización de ese mismo trayecto; para lograr este propósito fundamental, Sohravardî recurre a la hikâyat, término que designa un relato que es al mismo tiempo una acción que imita, que es mimesis, repetición o re-creación, pues -como decimos- toda historia exterior no hace más que imitar o re-citar la historia de los acontecimientos del alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos "trastos sin valor -como dice Corbin- dejados en herencia a los que tantas filosofías de la historia han unido las virtudes de la causalidad histórica"13, sino más bien lo que J. Baruzi
llamaba "presencias dominadoras"14, algo que, a nivel individual, cada cual puede
descubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado como huella indeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados -por más que puedan estar semiocultos- que resuenan con un eco especial, imágenes recurrentes cuya persistencia, sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es fruto del azar ni de circunstancias explicables desde la psicología (independientemente de que ésta pretenda encontrarles alguna explicación), sino que son más bien los atisbos del alma de un profundo orden subyacente que hunde sus raíces en un nivel de realidad diferente.
Son esas "presencias dominadoras" las que, al hacer aflorar el orden de la simultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la sucesión, quiebran la causalidad histórica y permiten contemplar el acontecimiento como realidad perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-creaciones, arrancándolo a la historia e instaurando un tiempo reversible, que actualiza el pasado y hace de él algo más presente que el propio presente. Estamos aquí ante el verdadero sentido de la tradición, siempre igual a sí misma y siempre renovada. Esta intuición procede del presentimiento de esos espacios multiplicados, de esas "octavas de universo" que resuenan en alturas diferentes, y que no son por tanto idénticas sino homólogas, y es lo que hace posible, a través de un ejercicio de hermenéutica permanente, una lectura vertical de la historia -de la historia de la humanidad como de la historia particular de cada individuo- que abre el camino a la reintegración y a lo que, desde un punto de vista cosmológico, será, como dice un antiguo texto ismailí, "la conversión del tiempo en espacio", idea fructífera y fascinante que recogerán Wagner en su Parsifal y Guénon en su Reino de la cantidad.
Ese principe d'arrachement, "principio de arrancamiento", como lo llama Corbin, que "arranca" los acontecimientos a su contexto meramente histórico, y que atravesando verticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de un principio de causalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de una historialidad que sustituye a la historicidad de las filosofías profanas, las teologías socializadas y las teosofías pseudoesotéricas. Como dice Corbin, sólo una hermenéutica espiritual de este orden puede salvaguardar la verdad profunda de las historias proféticas de la Biblia y el Corán, pues sólo ella puede acceder al sentido espiritual en el nivel en que el acontecimiento tiene lugar, en el tiempo que le corresponde, que es el tiempo de la metahistoria, y lo hace, precisamente, quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay, pues, ninguna necesidad de desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales -los de la Biblia y el Corán, por ejemplo- por la sencilla razón de que esos relatos no son ni historia ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporáneos cuando se enfrentan a datos del pasado -¿mito o historia?- como si lo primero fuera lo
14 J. Baruzi, "Liszt et la musique populaire et tzigane", París, 1937, citado en H. Corbin, Face de
desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde sus mismos cimientos.
Es, en definitiva, una visión de las relaciones entre el orden de lo sensible y el orden de lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la historia del pensamiento occidental -desde que Averroes suprimió el orden de las Animae caelestes de la cosmología aviceniana, supresión que con el tiempo abocaría en la eliminación pura y simple de lo suprasensible- lo que Sohravardî puede ofrecer al lector actual, lo que viene a ser sencillamente algo así como la posibilidad de replantearse su relación consigo mismo, con el cosmos y con Dios.
V. La presente edición
Algunos de los textos a que se hacía referencia al principio al hablar de las obras de Sohravardî y que incluíamos en los apartados b) y c) fueron reunidos y traducidos al francés por Henry Corbin, que los publicó con el título de L'Archange empourpré: quince
traités et récits mystiques. Corbin los agrupaba ahí en dos partes. La primera, que incluía
cinco de esos tratados, era más bien una exposición doctrinal, teórica, como expresa el título genérico que los agrupaba: "La doctrina del filósofo místico". A la segunda parte, que reunía, pues, los otros diez, le daba Corbin el significativo título de "La doctrina convirtiéndose en acontecimiento del alma"; esta segunda parte la dividía, a su vez, el islamólogo francés en varios bloques, el primero de los cuales comprendía los tres relatos que aquí se recogen y que él colocaba bajo el epígrafe de "El encuentro con el ángel", epígrafe que se ha conservado aquí, adoptándolo como título de la traducción de esos mismos textos al castellano. Estos tres textos -cuyos títulos respectivos son "El arcángel teñido de púrpura", "El rumor de las alas de Gabriel" y el "Relato del exilio occidental"- son sin duda los relatos más conocidos y más citados de Sohravardî y configuran el núcleo central de la compilación establecida por Corbin, el eje en torno al cual giran todos los demás, pudiéndose entender los cinco que les preceden en la edición francesa como una propedéutica para ese "encuentro con el ángel", y los siete que le siguen como una especificación o ampliación de los temas en ellos tratados; son, por otra parte, los más elaborados desde un punto de vista narrativo.
La traducción que aquí se ofrece de esos tres relatos va precedida de sendas presentaciones de Henry Corbin. El segundo de ellos, "El rumor de las alas de Gabriel", va, además, seguido de la "síntesis y paráfrasis", realizada igualmente por Henry Corbin, de un comentario persa, elaborado por un autor desconocido, al texto de Sohravardî.
Nos ha parecido que las casi doscientas páginas que en la edición original anteceden a los textos que aquí se recogen hacían aconsejable la inclusión de algunas notas adicionales que, o bien reflejan ideas que el autor expresaba en esas páginas, o bien amplían las referencias bibliográficas con materiales publicados posteriormente a la aparición del libro. Para que el lector pueda diferenciar las abundantes notas de Corbin de las del traductor español, estas últimas van siempre entre paréntesis rectos, bien como notas independientes, bien insertadas dentro de las notas de Corbin.
Precisamente la abundancia de notas nos lleva a transmitir aquí una sugerencia que el propio Corbin hacía a sus lectores: leer primero los relatos de Sohravardî sin atender a las notas para adquirir una visión global de los textos, y ocuparse de las notas en una segunda lectura.
El último de los textos aquí incluidos, el "Relato del exilio occidental", se había publicado anteriormente en castellano en el número 4 de la revista Axis Mundi (segunda época, Paidós, Barcelona, 1998). La traducción que aquí se ofrece es la misma que allí apareció con algunas correcciones de escasa importancia. Ése era hasta la fecha el único texto de Sohravardî que podía leerse en nuestra lengua. Reunido ahora con los otros dos
relatos con los que está por naturaleza indisociablemente unido, adquirirá sin duda para el lector una mayor plenitud de sentido.
HENRY CORBIN
Sería injusto no dedicar de forma específica unas breves líneas, al menos, a quien ha hecho posible que no sólo la obra de Sohravardî sino todo ese "inmenso continente desconocido" que es el Islam iranio haya llegado hasta nosotros, lectores occidentales. Tanto más cuanto que es su pensamiento el que ha inspirado de forma inmediata estas páginas de presentación que, en realidad y en lo que puedan tener de interpretación justa, deben mucho más a Henry Corbin que a quien las firma. La obra ingente de Corbin, no sólo de exégesis, sino de recuperación y edición de obras que sólo existen en manuscritos, ha sido una aportación decisiva para el estudio de la filosofía persa incluso para los propios estudiosos iraníes. Aunque editorialmente desconocido en nuestra lengua hasta no hace mucho tiempo, una parte relativamente importante de su obra se ha traducido ya en los últimos años al castellano15 y es perfectamente accesible a los lectores hispanoparlantes. A
ella remitimos a todos aquellos a quienes la lectura de estos relatos pueda despertar el interés por saber algo más del mundo de la gnosis islámico-irania. Retomando uno de los motivos hermenéuticos esenciales del pensamiento de Henry Corbin, podríamos decir que si Sohravardî resucitó la filosofía de la antigua Persia, Corbin resucitó, a su vez, el pensamiento de Sohravardî. Estamos, sin duda, ante un perfecto ejemplo de progressio
harmonica, uno de esos vínculos establecidos en la metahistoria que, desde más allá de
nuestro tiempo y nuestro espacio, hacen descender hasta nosotros los ecos de una sabiduría eterna.
BIBLIOGRAFÍA
La más importante edición crítica de las obras de Sohravardî en árabe y en persa son los tres volúmenes de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî. Opera metaphysica et mystica. Edición de los dos primeros a cargo de H. Corbin, incluyen sendos "Prolégomènes" en francés (vol. I, Istanbul-Leipzig, 1945; vol. II, Téhéran-Paris, 1952). El volumen III, edición e introducción de S. H. Nasr, con "Prolégomènes", análisis y comentarios, igualmente en francés, de H. Corbin (vol. III, Téhéran-Paris, 1970).
De las traducciones de obras de Sohravardî a lenguas occidentales se puede señalar fundamentalmente L'Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, Artème Fayard,
15 Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginación
creadora en el sufismo de Ibn 'Arabî, Destino, Barcelona, 1993; Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ángel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000. De próxima aparición: Templo y contemplación, Trotta, Madrid (en prensa). Varios artículos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1a. época) y 4 (2a. época) (1994-1999).
Paris, 1976, traducido y anotado por H. Corbin, de donde se han traducido los tres relatos incluidos en este volumen, y Le Livre de la Sagesse orientale, traducción y notas de H. Corbin, con introducción de Christian Jambet, Verdier, Paris 1986.
