INSURRECCIONES
INSURRECCIONES
Georges Didi-Huberman
Georges Didi-Huberman
Esta edición ha sido publicada con motivo de la exposición Insurrecciones, organizada por el Jeu de Paume, París, en colaboración con el Museu Nacional d’Art de Catalunya
Es evidente que los museos se encuentran hoy en día en un momento de cambio y gran transformación, intentando encontrar una financiación sostenible, y a su vez convertirse en espacios legitimados socialmente, centros que a su misión de crear conocimiento y debate añadan una fuerte vertiente de uso social, que es lo que da, por último, pleno sentido a su existencia. En el caso del Museu Nacional, los cambios que se están produciendo en las colecciones permanentes ejemplifican muy bien este esfuerzo, que se concreta en unas propuestas mucho más críticas y abiertas, y una invitación clara y directa al público a discutir y participar, abriendo, como no puede ser de otra forma, una comunicación con nuestros usuarios en las dos direcciones.
La muestra temporal que nos ocupa,Insurrecciones, supone también un paso adelante muy importante en esta dirección. Organizada conjuntamente con el Jeu de Paume de París y comisariada por el filósofo Georges Didi-Huberman, esta exposición propone una profunda
reflexión sobre cómo los artistas han abordado a lo largo del tiempo el tema de la revuelta y la agitación política. Con un fundamento teórico e histórico muy sólido aportado por el comisario, la exposición amplía el terreno de alcance del Museo Nacional, y demuestra cómo se pueden incluir obras de nuestra colección en narraciones realizadas desde la contemporaneidad, con cuestiones que afectan e interpelan directamente al público.
Tenemos que felicitarnos también por el carácter internacional del proyecto, que, presentado en París en primer lugar, viajará a las ciudades de Buenos Aires, México y Montreal después de su presentación en Barcelona.
Quiero agradecer muy especialmente al Jeu de Paume esta colaboración con el --Museu Nacional, así como el excelente trabajo de los dos equipos que han hecho posible esta muestra.
Miquel Roca i Junyent
Tanto a través del programa de exposiciones como de las nuevas instalaciones de la colección, el Museu Nacional d’Art de Catalunya continúa desarrollando la línea de trabajo que parte de la idea que la colección es la razón de ser del museo, y que tenemos que reforzar la misión de servicio público para llegar a ser un espacio de debate y participación, estrechamente vinculado con la sociedad.
La exposiciónInsurrecciones, producida por el Jeu de Paume de París y comisariada por el filósofo e historiador del arte Georges Didi-Huberman, es un proyecto especialmente relevante en este sentido; no únicamente por la temática que presenta, una reflexión profunda sobre las revueltas populares y los mecanismos de su representación artística. Sino porque se trata de una muestra interdisciplinar que, en palabras del propio comisario, trata sobre los acontecimientos políticos y las emociones colectivas derivadas de los movimientos de masas en lucha y reúne más de 290 obras de más de un centenar de artistas.
En este sentido es muy importante poner énfasis en que, después de su presentación en París, la exposición se personaliza y se convierte en una versión nueva y adaptada para Barcelona. En concreto, en un trabajo de estudio y revisión de las colecciones del museo, nuestra presentación incorpora más de 90 pinturas, dibujos, carteles y fotografías no sólo de la colección del museo sino también del Arxiu Fotogràfic de Barcelona o del Arxiu Nacional de Catalunya. Resulta fundamental tener en cuenta esta cuestión, ya que la exposición se programó en el Museu Nacional justo por el acuerdo con el comisario y el propio Jeu de Paume de incorporar la colección del museo al relato de la muestra y hacer visible así, una vez más, su gran densidad y riqueza. De esta forma la Guerra de la Independencia, la Guerra Civil o la lucha antifranquista se incorporan a la exposición junto con otros temas que ya estaban presentes, y artistas como Martí Alsina, Mariano Fortuny, Juli González o Manel Armengol y Pilar Aymerich pasan también a estar presentes en el proyecto.
Creo firmemente que se trata de una propuesta de gran valor y que recibimos con mucha ilusión en el museo, donde puede aportar nuevos públicos a nuestro centro y generar debate y discusión a su alrededor.
Quiero agradecer muy especialmente a Marta Gili, como directora, y a todo el equipo del Jeu de Paume, su generosidad y espíritu de colaboración en este proyecto. Han entendido extraordinariamente bien la importancia de presentar en Barcelona una exposición diferente, replanteada de nuevo en el contexto de una colección con la densidad y la profundidad de la nuestra.
Mi agradecimiento más profundo para Georges Didi-Huberman. Por su infinita paciencia con nosotros y por su visión brillante y lúcida, generadora siempre de tantas preguntas, de la que todos hemos podido disfrutar a lo largo de la preparación de este proyecto. Su esfuerzo por estudiar nuestra colección y hacerla presente en la muestra ha sido magnífico y con un resultado excelente. Tengo que destacar aquí también el trabajo inicial de Juan José Lahuerta en las discusiones con el comisario, y la selección cuidadosísima y muy acertada de obras del Museu Nacional realizada por Francesc Quílez para la elaboración de la lista final de obras presentadas en la exposición.
Por último, mi reconocimiento a Núria Giralt, que ha trabajado en esta edición en unas circunstancias muy complicadas con la profesionalidad y excelencia habituales, y a Maria Jesús Cabedo y a todo el equipo del museo por hacer la exposición posible.
Pepe Serra
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Portafolio
Portafolio
084 I. Por elementos (desencadenados)I. Por elementos (desencadenados)
100II. Por gestos (intensos)II. Por gestos (intensos)
108III. Por palabras (exclamadas)III. Por palabras (exclamadas)
120IV. Por conflictos (encendidos)IV. Por conflictos (encendidos)
136V. Por deseos (indestructibles)V. Por deseos (indestructibles)
145Por los deseosPor los deseos (Fragment
(Fragmentos sobre os sobre lo que nos lo que nos levanta)levanta)
Georges Didi-Huberman
145 Pérdida y levantamientosPérdida y levantamientos 146 El fondo del aire es rojoEl fondo del aire es rojo 147Freiheitsdrang , el «Afán de libertad», el «Afán de libertad» 148 Ceros en conductaCeros en conducta 149 Desde las profundidadesDesde las profundidades 151 Un gesto se levantaUn gesto se levanta 153 Del abatimiento al levantamientoDel abatimiento al levantamiento 154 Para desembarazarse del dolorPara desembarazarse del dolor 157 Potencia contra poder, o el acto del deseoPotencia contra poder, o el acto del deseo 160 Duende de la transgresiónDuende de la transgresión 162 El tiempo de la rebeliónEl tiempo de la rebelión 165 Masa y potenciaMasa y potencia
169 Incluso el recién nacido se Incluso el recién nacido se levantalevanta 172 Deseo, lucha, dominio, reconocimientoDeseo, lucha, dominio, reconocimiento 176 Eros políticoEros político
181 Rehusar, o la potencia de hacer otra cosaRehusar, o la potencia de hacer otra cosa 190 Desear, desobedecerDesear, desobedecer, ejercer la , ejercer la violenciaviolencia 200 El mensaje de las «Mariposas»El mensaje de las «Mariposas» 211 Índice bibliográficoÍndice bibliográfico
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Índice
Índice
011PrefacioPrefacio Marta Gili 015IntroducciónIntroducción Georges Didi-Huberman 021RevueltaRevuelta Judith Butler033El El acontecimientacontecimiento o levantamienlevantamientostos
Antonio Negri
041A «Los que están sobre la mar»A «Los que están sobre la mar»
Marie-José Mondzain
055Un levantamiento puedeUn levantamiento puede esconder esconder otrootro
Jacques Rancière
061ContraataquesContraataques
Nicole Brenez
077Episodios insurreccionales en elEpisodios insurreccionales en el Museu Nacional Museu Nacional d’Art d’Art de de CatalunyaCatalunya
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Prefacio
Prefacio
Marta Gili
Desde hace casi diez años, la programación de las exposiciones del Jeu de Paume se ha elaborado con la convicción de que los museos y las instituciones culturales del sigloXXI no pueden desinteresarse de los desafíos sociales y políticos de la sociedad de la que forman parte.
Esta simple premisa, que nos parece llena de sentido común, ha dado forma a una programación que, lejos de querer seguir las tendencias del mercado o de buscar motivos de legitimidad complaciente en el ámbito del arte contemporáneo, ha decidido trabajar con artistas cuyas inquietudes poéticas y políticas converjan, precisamente, en la necesidad de explorar de manera crítica los modelos de gobernanza y las prácticas del poder que condicionan una gran parte de nuestra experiencia perceptiva y afectiva y, por esto mismo, social y política, del mundo en el que vivimos.
Dado que el Jeu de Paume es un centro de la imagen, nos parece urgente y coherente en lo que respecta a su responsabilidad frente a la sociedad el hecho de que reactualice el análisis de las condiciones históricas donde se han desarrollado la fotografía y la imagen en movimiento durante los periodos moderno y postmoderno con todas sus posibilidades, provocaciones y contestaciones.
Afortunadamente, la historia de las imágenes o de nuestras maneras de ver y de percibir el mundo a través de ellas no es ni lineal ni de sentido único. De ahí procede nuestra fascinación por esas imágenes que no dicen todo lo que muestran o por esas otras que se ven influidas por los avatares de nuestra condición humana. La fotografía, y la imagen en general, no representan únicamente la realidad, sino también lo que el ojo humano no percibe; la fotografía, igual que nosotros mismos, es capaz de esconder, de negar y de sufrir. Espera simplemente que alguien sepa escuchar sus alegrías y sus penas.
La programación del Jeu de Paume se sitúa en este vaivén entre lo visible y lo invisible de la vida de las imágenes, con su mirada oblicua sobre la historia y el mundo contemporáneos, integra el acuerdo y el desacuerdo de las ideas, de los sentimientos y del conocimiento y asumiendo el hecho de que la coexistencia del conflicto y del antagonismo constituye una parte esencial de la construcción de la comunidad.
Desde esta perspectiva y por todas las razones que acabamos de evocar, la magnífica propuesta del filósofo e historiador del arte Georges Didi-Huberman de concretar, bajo la forma de una exposición, sus investigaciones en torno al tema de las «Insurrecciones» [Soulèvements] nos ha parecido un desafío intelectual, museográfico y artístico ideal.
Si la noción de revolución, de rebelión o de revuelta no es desconocida en el vocabulario de la sociedad contemporánea, resulta que sus objetivos, sus gestos padecen amnesia e inercia colectiva. Por esta razón, analizar las formas de representación de los
generosidad intelectual no conoce límites, y si nos ha implicado a todos plenamente en este proyecto, también ha enriquecido y ensanchado nuestra forma de pensar y de emocionarnos juntos.
Queremos manifestar todo nuestro reconocimiento y nuestra admiración a los autores de este catálogo: Nicole Brenez, Judith Butler, Marie-José Mondzain, Antonio Negri, Jacques Rancière et Georges Didi-Huberman en persona. La sensibilidad de sus reflexiones y la profundidad de su pensamiento constituyen una aportación única para una publicación de una calidad sin precedentes. Es imposible realizar una exposición de esta importancia sin compañeros de viaje plenamente convencidos de la pertinencia social y artística de un proyecto de esta naturaleza. Todo nuestro agradecimiento a las cinco instituciones y a sus equipos que acogerán y adaptarán la exposición, junto con el comisario, en sus distintos países: Pepe Serra, director, y Juan José Lahuerta, conservador en el Museu Nacional d’Art de Catalunya (MNAC) de Barcelona; Aníbal Jozami, director, y Diana Wechsler, conservadora del Museo de la Universidad Nacional Tres de Febrero (MUNTREF) de Buenos Aires; Danilo Santos de Miranda, director del SESC en Sao Paolo así como a Alain Bourdon, director del Institut Français de Brasil; Graciela de la Torre, directora, y Cuauhtémoc Medina, conservadora principal del Museo Universitario de Arte Contemporáneo de México (MUAC); y finalmente Louise Déry, directora de la Galerie de l’Université du Québec de Montreal
(UQAM) y Guillaume Lafleur, programador-conservador de la Cinémathèque de l’Université du Québec de Montreal.
El Jeu de Paume no posee colección propia. Las obras se exponen gracias a la implicación de coleccionistas, instituciones públicas y privadas. También les expresamos nuestro profundo reconocimiento pues, sin su noble y desinteresada generosidad, esta exposición no habría visto la luz. También queremos expresar nuestra gratitud a Maria Kourkouta y Estefanía Peñafiel Loaiza, que han respondido con total entrega al encargo del Jeu de Paume, produciendo obras srcinales especialmente para la ocasión de la exposición, así como a Marie Lechner, que ha explorado la temática del levantamiento en el ámbito de Internet y de las redes sociales.
Para finalizar, agradecemos muy particularmente su apoyo generoso a este proyecto a la estilista parisiense Isabel Marant, así como su acompañamiento fiel a la Asociación de Amigos del Jeu de Paume.
«levantamientos», desde los grabados de Goya hasta las instalaciones, pinturas, fotografías, documentos, vídeos y películas contemporáneos, es de una pertinencia inequívoca en nuestro contexto social de 2016.
No se trata en ningún caso de construir un relato cronológico ni de pasar revista de manera exhaustiva a la historia de las «Insurrecciones». Existen millares de representaciones del gesto «no», del grito «basta» o de la bandera «no pasarán». Las mujeres, los hombres y los niños lo saben, los trabajadores, los artistas y los poetas lo saben, los que gritan, pero también los que callan, los que lloran y los que hacen llorar. «Insurrecciones» es un montaje de estas p alabras, estos gestos, estas acciones que desafían cualquier sumisión a un poder absoluto.
El grito de desesperación del célebre poeta de Cádiz, Rafael Alberti, nos ha parecido del todo adecuado:
Creímos en las sirenas que cantan entre las olas. Sus cantos nada nos dieron ni ayer ni ahora.
Somos los mismos que el viento, nos tiró en las mismas olas los hijos pobres del mar
de ayer y de ahora.1
Insurrecciones y sumisiones son, para Alberti, las dos caras de una misma moneda. Desafiando la gravedad terrestre, el viento levanta con su fuerza los cuerpos, la sal y la arena hacia un mismo destino; «los pobres hijos de la mar», los marineros de Cádiz, despojados de esos cantos de sirena, de las promesas de una vida vivida en la dignidad, entre cielo y mar.
A esos desposeídos de la tierra alude igualmente Georges Didi-Huberman en su conmovedor texto de introducción a este catálogo. Esos miles de personas que atraviesan los muros de una sociedad que ha perdido cualquier atisbo de transparencia, cualquier facultad de dejar pasar la luz para permitir que otros cuerpos, otras almas encuentren su camino; esos seres visibles en carne y hueso y en imagen deambulan por nuestras calles y desfilan por las pantallas de televisión, aunque se les niegue el estatuto de ciudadanos de pleno derecho.
La exposición Insurrecciones nos confronta a estas contradicciones, y a tantas otras, para las que no existen palabras de consolación, de gestos de indignación que sustituirían una acción común y solidaria, una acción de «ya basta».
¡Ojalá la exaltación del canto del poeta pudiera despertar nuestros sentidos…! Cantad alto. Oiréis que oyen otros oídos.
Mirad alto. Veréis que miran otros ojos. Latid alto. Sabréis que palpita otra sangre.2
El equipo del Jeu de Paume quiere agradecer a Georges Didi-Huberman su pasión, su entusiasmo y su complicidad para la realización de este proyecto titánico. Su
12 PrefacioPrefacio Marta Gili 13
Notas Notas 1
1. Rafael Alberti, «Canción de los pescadores pobres», en Ora Marítima, seguido de Baladas y Canciones del Paraná, Buenos Aires, Editorial Losada, 1953, p. 49. 2
2. Rafael Alberti, «Balada para los poetas andaluces de hoy», ibid ., p. 159.
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Introducción
Introducción
Georges Didi-Huberman
La pesadez de los tiempos La pesadez de los tiempos
En el momento de escribir estas líneas –marzo de 2016–, unas trece mil personas que huyen de los desastres de la guerra se encuentran en calidad de detenidas, prácticamente recluidas, en Idomeni, en el norte de Grecia. Macedonia ha decidido cerrar sus fronteras. Pero en realidad es toda la Europa oficial, por medio de la voz oportunista y singularmente cobarde de sus dirigentes (no obstante, ¿no nos enseña la Historia que una sola cobardía política se paga muy cara a más o menos largo plazo?), la que niega a estas personas la hospitalidad mínima que exigiría el más elemental sentido ético y que prescriben, además, las propias reglas del derecho internacional. ¿Cuál es el destino de los pueblos cuando empieza a confundirse al extranjero con el enemigo?
El cielo, pues, está pesado, sea como sea que lo queramos escuchar. Llueve en Idomeni, hoy. La gente, desposeída de todo, espera en el barro durante horas por una simple taza de té caliente o por un medicamento. Los miembros de las organizaciones no gubernamentales y, aún más, los grupos locales de solidaridad trabajan hasta el límite de sus fuerzas, mientras que los soldados vigilan tranquilamente que las alambradas sigan en su sitio. Pese a todo, muchos griegos de la región se acercan espontáneamente a ofrecer su ayuda: sin tener tampoco gran cosa, empobrecidos como están por las medidas de «austeridad» que les ha impuesto el gobierno europeo, dan lo que pueden, que es inestimable: a saber, consideración y hospitalidad, ropa, medicamentos, alimentos, sonrisas, palabras, miradas auténticas. Se
diría que no han olvidado a uno de sus primeros grandes poetas: en efecto, hace unos dos mil quinientos años que Esquilo escribióLas suplicantes –una traducción reciente de la misma ha querido reformular su título de este modo: Las exiliadas–, una tragedia relacionada directamente con el mito fundacional de Europa, y que explica cómo unas mujeres «negras», venidas de Oriente Medio, son acogidas en Argos siguiendo la ley sagrada de la hospitalidad que está en conflicto con el cálculo político y gubernamental que su acogida hará nacer.1
Llueve en Idomeni. La gente quiere huir, encontrar un refugio, pero no puede. El cielo está muy pesado, sobre sus cabezas, los pies se les hunden en el barro, las alambradas les rasguñarían las manos si osaran acercarse a la frontera. El cielo está pesado sobre sus cabezas, pero sé perfectamente que hay un único cielo sobre la Tierra: estamos, pues, en contacto inmediato con su destino. Por supuesto que yo no he estado en Idomeni, escribo de oídas y por testimonios visuales interpuestos. Además, escribo esto como un exordio de un catálogo de arte. Aun así, no me desvío del tema, si aceptan la idea de que el arte
luciérnaga próxima te resultará asombrosamente saludable. Es entonces cuando los tiempos se sublevan. Encerrados en las oscuras mazmorras de principios del sigloXX, el anarquista andaluz o el gitano ladrón de tres aceitunas inventaron un estilo particular de «cantos de prisioneros» llamados carceleras, donde a menudo se decía que todo su horizonte podía apoyarse solo en el brillo de un cigarrillo consumiéndose en la oscuridad:
A mí me metieron en un calabozo donde yo no veía ni la luz del día gritando yo me alumbraba con el lucerito que yo encendía.
La voz, en estas condiciones, era el medio privilegiado para desear, para dirigirse al otro, para perforar las tinieblas, para atravesar las murallas. La lucecita, por su parte, era muy capaz de guiar al prisionero hacia lo que Ernst Bloch, en El principio esperanza, llama con acierto «imágenes deseo» o «imágenes anhelo», es decir, imágenes que pueden servir, escribía precisamente, como «prototipos para pasar fronteras».4
Los «tiempos oscuros» no lo serían tanto si no fuera porque vienen a tropezar contra nuestra frente, a comprimirnos los párpados y a ofuscarnos la mirada. Como fronteras que nos hubiesen puesto en el cuerpo y en el pensamiento. En realidad (si se miran desde cierta distancia) son grises. Gris alicaído de los cielos lluviosos y, sobre todo, gris antracita de las alambradas, de las armas de guerra o del plomo que emplearon las cárceles más crueles. Los tiempos oscuros son tiempos de plomo. Nos quitan no solo la capacidad de ver más allá y, por lo tanto, de desear, sino que además pesan mucho, nos pesan sobre la nuca, sobre el cráneo, que es una forma de decir que nos ahogan la capacidad de querer y de pensar. Con este paradigma del peso o del plomo, la palabra sumisión adquiere un sentido más evidente, más físico aún. Pero habrá que comprender, por tanto, que el deseo contra eso –la supervivencia del deseo en este espacio concebido para neutralizarlo– adquiere su verdadero sentido a partir de la palabra levantamiento, y del gesto que la palabra supone.
¿No tenemos que levantar nuestras múltiples capas de plomo a cada momento? ¿No tenemos, por ello, que levantarnos a nosotros mismos y, necesariamente –por extensa que sea la capa, por pesado que sea el plomo–, levantarnos juntos? No existe una escala única, para los levantamientos: va desde el más mínimo gesto de retirada hasta el movimiento de protesta más multitudinario. ¿Qué somos, pues, bajo el plomo del mundo? Somos al mismo tiempo titanes vencidos y niños danzantes, y quizá futuros ganadores. Titanes vencidos, ciertamente: como Atlas y su hermano Prometeo, antaño levantados contra la autoridad unilateral de los dioses del Olimpo, y después derrotados por Zeus y castigados, uno a llevar todo el peso del cielo sobre sus hombros (castigo sideral), y el otro a dejarse devorar el hígado por un buitre (castigo visceral).
Fue así como los titanes se convirtieron en unos pobres «culpables» castigados por la ley olímpica. Así pues, según un destino común a muchos levantamientos, habían fracasado en el intento de tomar el poder en el Olimpo. ¿Es toda la lección de esta historia? En absoluto. Porque liberaron al género humano transmitiéndole –para compartir, poner en común– una parte crucial del poder de los maestros: un cierto saber (en lo que a Atlas se refiere, la ciencia de la Tierra y las estrellas) y un cierto savoir-faire (por lo que respecta a no solo tiene una historia, sino que a menudo se da como «el ojo mismo» de la Historia.
Desgraciadamente, no es la presencia de Ai Weiwei en Idomeni, con su piano blanco y su equipo de fotógrafos especializados, lo que ayudará a nadie ni a nada –los refugiados se mostraron completamente indiferentes a esta performance, tienen la cabeza en otra cosa, esperan cosas muy distintas– ante esta cuestión enorme. Veo ese piano blanco, surrealista en medio del terreno desnudo del campo, como el símbolo irrisorio de nuestras buenas conciencias artísticas: blanco como las paredes de una galería de arte, todo lo que hace es evocar el contraste por el que, con el corazón en un puño, observamos, en Idomeni o donde sea, la pesantez de los tiempos oscuros sobre la vida contemporánea.
«Tiempos oscuros»: con estas palabras se expresó una vez Bertolt Brecht ante sus contemporáneos, y desde su propia condición de hombre rodeado por el mal y el peligro, de hombre exiliado, de fugitivo, de eterno «migrante» que esperaba meses para obtener un visado, para cruzar una frontera… Es por contraste con la misma expresión que Hannah Arendt querrá, unos años más tarde, extraer una cierta noción de «la humanidad» como tal: la ética de un Lessing o de un Heine –la de la poesía y el pensamiento libres–, fuera de todas nuestras brutalidades políticas dominantes.2
Tiempos oscuros. Pero ¿qué hacemos cuando reina la oscuridad? Podemos esperar, simplemente: replegarnos, aguantar. Decirnos que ya pasará. Intentar acostumbrarnos a ella. Quién sabe si, en la oscuridad, el piano se volverá blanco. A base de acostumbrarse –cosa que sucederá enseguida, porque el hombre es un animal que se adapta pronto–, uno ya no espera nada en absoluto. El horizonte de espera, el horizonte temporal, acaba por
desaparecer como había desaparecido en las tinieblas todo horizonte visual. Allí donde reina la oscuridad sin límite ya no hay nada que esperar. A eso se le llama sumisión a la oscuridad (o, si lo prefieren, obediencia al oscurantismo). A eso se le llama pulsión de muerte: la muerte del deseo. Walter Benjamin, en un texto de 1933 titulado «Experiencia y pobreza», escribía que «un poco por doquier, las mejores mentes hace mucho que han empezado a formarse una idea de estas cuestiones [las cuestiones acuciantes relacionadas con la situación política del momento]. Se caracterizan por una falta absoluta de ilusiones sobre su época y, al mismo tiempo, por una adhesión sin reservas a esta».3 Este diagnóstico no
ha perdido su vigencia en absoluto. Todo el mundo, o casi, sabe que pocas ilusiones puede hacerse uno en la oscuridad, salvo que le proyecten millones de títeres, como en las paredes de una caverna platónica forrada de pantallas de plasma. Una cosa es no hacerse ilusiones en la oscuridad o ante los títeres del espectáculo impuesto, y otra muy distinta doblegarse a este en la inercia mortífera de la sumisión, tanto si es melancólica como cínica o nihilista.
Levantar nuestras cargas Levantar nuestras cargas
Sigmund Freud, incluso antes de reconocer la eficacia de la pulsión de muerte –necesitará la Primera Guerra Mundial para ello–, había afirmado, al final de su gran libro sobre los sueños, «la indestructibilidad del deseo». ¡Qué espléndida hipótesis! ¡Hasta qué punto debería ser cierta! La indestructibilidad del deseo, he aquí lo que nos haría buscar, en plena oscuridad, una luz pese a todo, por tenue que fuese. Si te has perdido en el bosque en medio de la noche, la luz de una estrella muy lejana, de una vela detrás de una ventana o de una
o estéticos. Con todo, y por lo que respecta a esta alegría de la búsqueda, infinita por derecho –porque no se acaba nunca de aprender, de descubrir, de inventar nuevos montajes capaces de hacer que nazcan nuevas emociones y de encontrar nuevos paradigmas para el pensamiento–, hay que añadir que la inquietud también formará parte de ella, e incluso que será infinita por derecho: «gay saber inquieto», según la lección conjunta de Friedrich Nietzsche y Aby Warburg.7 Porque de hecho un proyecto como este no está exento de
peligros importantes, ni tampoco de contradicciones: ¿por qué limitarse a una lista de obras a exponer cuando el estudio no se termina nunca? Los ensayos que proponemos en este catálogo, aunque puedan parecer largos y armados con una extensa bibliografía, no pasan de ser un punto de partida en el escrutinio necesario a través de los aspectos filosóficos o históricos, políticos o estéticos, del levantamiento. Es por eso por lo que a Marta Gili y a mí nos pareció necesario contar con pensadores o investigadores de horizontes diversos –Nicole Brenez, Judith Butler, Marie-José Mondzain, Antonio Negri y Jacques Rancière, personalidades a las que aún se añadirán otras en el marco de unas próximas jornadas de estudio–, con su propia experiencia, con su p ropia historia en la problemática de los levantamientos.
Una última contradicción, y no menor, se podría formular así: hacer del levantamiento «objeto» de exposición, ¿no es traicionar este «objeto» tan particular –los levantamientos, que precisamente no son «objetos», sino gestos o actos–? ¿En qué se convierten los levantamientos y su energía limpia en las paredes blancas delwhite cube o en las vitrinas de una institución cultural? La objeción del piano blanco, ¿no corre el riesgo de abundar en la distancia que separa toda exposición del tema del que trata? Quizá alguien pensará que un proyecto estético como este –porque antes de nada se trata de mostrar imágenes que en buena parte son obras de arte– no hace nada más que «estetizar» y, por ende, anestesiar la dimensión práctica y política inherente a los levantamientos. Pese a todo, proponiendo reunir estas imágenes en el espacio público de una exposición no pretendo ni construir una iconografía estándar de las revueltas (como para minimizarlas), ni montar un retablo histórico, es decir, un «estilo» transhistórico, de los levantamientos pasados y presentes (tarea, de una u otra forma, imposible).
¿No se trata más bien de probar esta hipótesis o, aún más sencillo, de responder a la pregunta «¿por qué las imágenes beben tan a menudo de nuestros recuerdos para dar forma a nuestros deseos de emancipación? ¿Y cómo una dimensión «poética» logra constituirse en el núcleo mismo de los gestos de levantamiento y como gesto de levantamiento? ¿Quizá baste con recordar las frases de Baudelaire en Le Salut public (1848) o de Rimbaud en sus Cartas del vidente (1871), los dibujos de Courbet o de Daumier, las películas de Eisenstein o de Pasolini…? ¿Quizá baste con recordar la fórmula vanguardista por excelencia al final de la Primera Guerra Mundial: «Dada soulève tout !»? ¿No sucede lo mismo hoy, cuando, en su modesto calendario de 2016, que no aspira a la categoría de obra de arte, el Hospital Social de Tesalónica, donde son atendidos los más humildes, los rechazados por el sistema de salud pública, coloca juntos precisamente La esperanza del condenado a muerte , de Miró, y elNo de los griegos a los planes actuales de austeridad, las barricadas construidas por las mujeres de Barcelona en 1936 y los grandes gestos que los socorristas destinan a los refugiados sirios en la costa de Mitilene? Por otro lado, un poema de Borges, titulado «Los justos», acompaña esta imagen tan actual, tomada por una sanitaria benévola: Prometeo, el dominio del fuego). Allí donde los titanes habían fracasado en la confrontación
por el poder, habían logrado la transmisión de cierta fuerza –la fuerza de un saber y de un saber hacer indefinidamente prolongables. Y sabe Dios si a los dioses les gusta que alguien revele a todo el mundo sus secretos de Polichinela: por ejemplo, que basta con frotar dos piedras en la oscuridad para obtener el milagro del fuego y de la luz.
Podemos imaginarnos que esta transmisión exitosa debe de haber puesto los fundamentos de nuevas confrontaciones, de confrontaciones futuras entre titanes –aliados del género humano o mezclados con él– y dioses del Olimpo. Podemos imaginarnos que un buen día el titán Atlas, después de cantar su última carcelera, lanzó, con un gran gesto de levantamiento liberador, su carga por encima de sus hombros machacados desde hacía tanto tiempo. Entonces podrá proclamar a los cuatro vientos su deseo: exponer la pulsión de vida y de libertad delante de todo el mundo y para todo el mundo, en el espacio público y en el tiempo de la historia. Una veintena de años después de que el espíritu de la Revolución Francesa se impusiera en Europa, Francisco de Goya podía dar forma a esta luminosa exclamación en el tejido mismo del lumpenproletariado, en algún punto entre el mozo de cuerda predestinado a ser aplastado bajo su carga y el obrero clamando –aunque de entrada fuera «para nada», es decir, para no obtener nada decisivo en esta historia que no hace sino abrirse a él– su revuelta. Es precisamente sobre este gesto, el gesto de levantamiento, que nos interrogamos en la presente investigación.
La evidencia de los
La evidencia de los levantamientlevantamientosos
Me encontraba ya inmerso en este tipo de preguntas –me había bastado con el simple montaje de poner uno a continuación del otro los gestos de los dos dibujos de Goya, y una reflexión posterior sobre las representaciones de la revuelta en Eisenstein–5 cuando
Marta Gili, hace unos meses, me propuso que pensase en una exposición para el Jeu de Paume. Evidencia de los Levantamientos: t odo lo que hacía falta era que Atlas, el héroe de una exposición anterior celebrada en el museo Reina Sofía de Madrid,6 encontrase
la fuerza, la libre energía de desprenderse de su carga –y con esta de su fracaso, de su tristeza– lanzándola por encima de sus hombros, y delante de sus amos del Olimpo. Justo cuando escribo estas líneas, ignoro lo que acabarán proporcionando los montajes de las obras que estamos intentando reunir, a veces en la disyuntiva entre lo que nos hubiera gustado y lo que se revela imposible de obtener para este tipo de empresa (con sus constricciones materiales concretas): ya no es tan fácil mover ciertos grandes cuadros de Joan Miró o de Sigmar Polke, ni La Libertad guiando al pueblo, de Delacroix, o L’Emeute, de
Daumier…
Pero las posibilidades siguen siendo inmensas, y es que el levantamiento es un gesto sin fin, recomenzado sin cesar, tan soberano como lo puedan ser el propio deseo o esta pulsión, este «impulso de libertad» (Freiheitsdrang) del que hablaba Sigmund Freud. El campo de los levantamientos es, por tanto, potencialmente infinito. En este sentido, la itinerancia prevista para esta exposición –Barcelona, Montreal, Ciudad de México y Buenos Aires– dará pie a una constante reformulación o transformación heurística gracias a la cual, espero, podrán desarrollarse nuevos aspectos del levantamiento, políticos, históricos
Un hombre que cultiva un jardín, como quería Voltaire. El que agradece que en la tierra haya música. El que descubre como placer una etimología.
Dos empleados que en un café del Sur juegan un silencioso ajedrez. El ceramista que premedita un color y una forma.
Un tipógrafo que compone bien esta página, que tal vez no le agrada. Una mujer y un hombre que leen los tercetos finales de cierto canto. El que acaricia a un animal dormido.
El que justifica o quiere justificar un mal que le han hecho. El que agradece que en la tierra haya Stevenson. El que prefiere que los otros tengan razón. Esas personas, que se ignoran, están salvando el mundo.8
Uno no se levanta sin cierta energía. Pero ¿cuál? ¿De dónde viene? ¿No es evidente –para que se pueda exponer y transmitir a los demás– que es necesario saber darle forma? Una antropología política de las imágenes, ¿no debería partir también del simple hecho de que nuestros deseos necesitan la fuerza de nuestros recuerdos, a condición de darles una forma, la que no olvida de dónde viene y que, g racias a eso, es capaz de reinventar todas las formas posibles?
20
I
I nttrronodduucccciióónn 21
Notas Notas 1
1. Eschyle,Les Suppliantes, trad. M. Mazon, París, Les Belles Lettres, 1921 (rééd. París, Gallimard, 1982). Id.,Les Exilées, trad. I. Bonnaud, Besançon, Les Solitaires intempestifs, 2013. 2
2. Hannah Arendt, «De l’humanité dans de “sombres temps”. Réflexions sur Lessing» (1959), trad. B. Cassin y P. Lévy,Vies politiques, París, Gallimard, 1974 (ed. 1986), p. 11-41. 3
3. Walter Benjamin, «Expérience y pauvreté» (1933), trad.
P. Rusch, Œuvres II, París, Gallimard, 2000, p. 367. 4
4. Ernst Bloch,Le Principe Espérance III. Les souhaits de l’Instant exaucé (1938-1959), trad. F. Wuilmart, París, Gallimard, 1991, p. 102-142.
5
5. Georges Didi-Huberman, Peuples en larmes, peuples en armes. L’œil de l’histoire, 6, París, Éd. de Minuit, 2016. 6
6.Id., Atlas ¿Cómo llevar el mundo a cuestas? – Atlas. How to Carry
the World on One’s Back?, trad. M. D. Aguilera y S. B. Lillis, Madrid, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2010. 7
7. Id., Atlas o le Gai Savoir inquiet . L’œil de l’histoire, 3, París, Éd. de Minuit, 2011. 8
8. Jorge Luis Borges, «Los Justos» (1981),Obras completas. Emecé, 2006.
Revuelta
Revuelta
Judith Butler
¿Quién se subleva en una revuelta? ¿Qué provoca que la gente se rebele? Se habla de un «estallido» de frustración o de rabia y, sin embargo, estos momentos tan viscerales suponen el reconocimiento de que un grupo de personas ha llegado al límite. Los seres humanos se rebelan cuando están indignados o cuando no pueden soportar más opresión, cuando, en definitiva, se ha traspasado un límite y se les ha negado durante demasiado tiempo algo indispensable para vivir con dignidad o libertad. Generalmente, las revueltas pretenden acabar conuna situación que se ha soportado durante demasiado tiempo. Las revueltas siempre llegan tarde, incluso cuando intentan establecer un nuevo estado de cosas. Tienen lugar mucho después de que la opresión comenzase y, cuando ocurren, revelan el límite de lo que la gente puede soportar.
¿Cómo se explican las revueltas? ¿Qué se solivianta en un grupo cuando vive en condiciones más allá de lo razonable y estalla la revuelta? ¿Es una parte del alma que busca liberarse de la represión? ¿O la revuelta surge por el hecho de vivir en sociedad? Por supuesto, un solo individuo puede rebelarse contra una ley injusta desafiando heroicamente el mandato de dicha ley. Sin embargo, un acto individual, por muy provocador que sea, no es una revuelta. Una revuelta no es un asunto solitario. Un Estado no puede empezar una revuelta a pesar de que puede guerrear contra otros Estados o infligir la violencia contra sus ciudadanos o contra la población bajo su control. Cuando se produce una revuelta, son los individuos los que la protagonizan, pero su acción tiene una condición y un significado sociopolítico, aunque no haya ningún político involucrado. En esa acción social, ningún individuo actúa solo, pero tampoco surge un sujeto colectivo que niegue toda diferencia individual. Una revuelta no brota de mi indignación o de la tuya. Los que se sublevan lo hacen juntos, reconociendo que padecen como nadie debería hacerlo. Así que, una revuelta requiere reconocer no tan solo que se comparte el sufrimiento individual, sino también que un grupo de personas vive más allá de lo que considera sus límites. Tanto los individuos como los grupos pueden estar oprimidos y, al rebelarse, al unirse a otros comparten el rechazo a vivir más allá del límite de lo que puede o debe soportarse. Una revuelta puede ser local y dirigida. Puede producirse en contra de leyes o políticas específicas: impuestos injustos, segregación, discriminación, falta de vivienda o atención médica. También puede dirigirse contra todo un régimen jurídico, ya sea porque este apoya la esclavitud, el poder colonial, la ocupación, el asedio, el apartheid, o porque ampara un régimen autoritario, el fascismo, el capitalismo, la corrupción estatal o la austeridad.
El inicio de una revuelta se debe a una creciente convicción de que la opresión no debe soportarse por más tiempo, a una idea compartida –nacida de historias individuales
circunstancia. Cada uno lo ve desde su propia ubicación o con un colectivo afín, y un grupo de personas se reúne en torno a la imagen que puede testificar la pérdida de una vida inocente o evidenciar torturas, pero también la dispersión de gentes forzadas a abandonar sus tierras y hogares, o la evidencia de que ciertas vidas son consideradas prescindibles, o la desigualdad racial convertida en norma legal y social, o incluso que el funcionamiento de todo un sistema jurídico o económico depende de los trabajadores o de minorías privadas de sus derechos.
Una revuelta no exige un análisis complejo. No es necesario leer a Karl Marx o seguir los debates sobre el postmarxismo, pero rebelarse implica reflexionar. Lo único necesario es sentir que vivir en un régimen político o económico concreto implica un sufrimiento intolerable, tomar conciencia de que una vida así no se debe soportar y de que esta reivindicación es válida no tan solo para uno mismo, sino también para otros que ocupan posiciones similares en las esferas del poder.
Durante la revuelta tiene lugar un cambio de perspectiva. No es tan solo que yo sufra, sino que tú lo haces también y un «nosotros» se forma en el curso del reconocimiento del carácter generalizado y sistemático de la subyugación que se ha infligido durante demasiado tiempo y que ahora llega a su término. Así pues, un «nosotros» se forma en la revuelta y cristaliza el sentimiento de indignación compartida. Pero también hay un «ahora», o un «basta» o un «nunca más» que indican que ya es tiempo de deshacerse de la opresión. En cierto sentido, toda revuelta es urgente y tardía. Muchos ya se han sometido a lo que les rompe o los ha roto, a menudo sufriendo pérdidas inconmensurables, y aun así, la revuelta significa que, estando herida la gente, no está completa o definitivamente rota hasta el punto de no poder rebelarse. Algunos de los que ya se habían rendido se sublevan, vivían encadenados pero ahora se mantienen unidos no solo para alzarse y juntarse, sino también para rebelarse y deshacerse de las cadenas que han soportado.
Las revueltas tienden a basarse en una metáfora que las organiza: la imagen de alguien que se yergue, alguien para el cual erguirse significa una forma de liberación, alguien con la fuerza física para liberarse de las cadenas, de los g rilletes, de los signos de la esclavitud, de la servidumbre contratada. De hecho, es posible que en una revuelta no encontremos a nadie que se aproxime a esta figura, y, sin embargo, la figura está ahí, proyectando la sombra de su presencia física en el grupo. En alemán, «revuelta» es Aufstand, que puede significar indignación, sublevación o revolución dependiendo del contexto, pero implica la idea de erguirse y de alzarse. En hebreo, eshitqomemut ’amamit (revuelta popular), generalmente contra la autoridad establecida. En árabe esintifada, entendido no solamente como un temblor, un estremecimiento o una convulsión, sino que implica el acto de dejar de estar boca abajo en el suelo y sacudirse el polvo y las hojas. En francés, «revuelta» también implica la idea de alzarse, como si de repente existiera una fuerza suficiente para levantar y lanzar un peso enorme con el que cargábamos. En una revuelta puede que no haya cadenas en un sentido literal. Tampoco un cuerpo irguiéndose del suelo de repente puede describir los actos que significan una revuelta: juntarse, ponerse en movimiento, alzarse y resistir. Y sin embargo, estas imágenes transmiten la capacidad sin precedentes de un grupo que se forma y se pone en movimiento en gran número representando al poder popular. De esta velocidad y expansión corporal surge una forma de resistencia, pero también un problema demográfico cuando la policía y el ejército maniobran para contener las barreras humanas y grupales que convergen– de que las cosas deben detenerse y cambiar. Y, sin embargo,
es erróneo pensar que todas las revueltas están justificadas. Al fin y al cabo, a veces se producen levantamientos en contra de regímenes democráticos. Aquí nos centraremos principalmente en las revueltas que buscan alcanzar objetivos democráticos. En general, las revueltas nacen de la indignación, son un rechazo airado de circunstancias que niegan o destruyen la dignidad que, a su vez, se apoya en los límites morales de lo que debe soportarse. Y esta indignación se extiende entre la gente y agrupa a los que han estado agazapados, a los que se han mantenido a ras de suelo o a los que han sido castigados de alguna forma, a aquellos para los que alzarse y mirar hacia adelante implica el riesgo físico de afirmar su dignidad. Ya no se agazapan, ni se mantienen a ras del suelo ni tratan de evitar los ojos de la justicia. Se alzan, pero no se ponen en pie simplemente, sino que se sublevan. Si solo estuvieran en pie, se darían a conocer, exponiéndose a la ley, a la policía, al ejército, al tribunal. Pero si se sublevan no planean sentarse o tumbarse en cualquier momento. Su acción es fruto de la reflexión: se alzan, toman conciencia de su cuerpo y asumen una postura erguida. Su acción tiene un objetivo: se levantan contra algo, saben lo que desean derrocar, a qué situación pretenden poner fin. Su acción tiene un propósito: buscan la libertad y la autodeterminación, la dignidad, la libre circulación, la justicia o la igualdad. Al alzarse se están preparando para actuar y para liberarse de las cadenas que han soportado durante demasiado tiempo. Si se levantan en público a pesar de estar prohibido –especialmente cuando la libertad de reunión ha sido suspendida o denegada– y se dejan detener, practican la desobediencia civil y corren el riesgo de ser castigados y
encarcelados. Pueden hacerlo de forma individual o colectivamente. Pero si se rebelan y se oponen al poder, dan a conocer su intención de desafiar una forma persistente de injusticia o de derrocar el régimen basado en esa injusticia. Sublevarse es ponerse en pie con otros en contra de una forma de poder, es ser vistos y escuchados en condiciones en las que rebelarse, ser visto y oído, no está permitido, y no solo por el valor simbólico de aparecer en público cuando está prohibido. Uno se insubordina con cierta energía o fuerza, con una intención física y visceral que no es solo la propia, sino compartida, con una determinación transitiva para superar una condición común soportada durante demasiado tiempo. Soportar una condición que es insoportable puede romper a una persona, romper una comunidad, diezmar una sociedad, pero también puede producir la circunstancia paradójica en la que aquellos que han estado viviendo con algo que nunca deberían haber tenido que soportar ahora se movilizan para rechazar esas condiciones, optando por una vida llevadera. Se les ha exasperado, han sido negados, degradados, pero ahora, en el momento de la sublevación, reúnen cierta fuerza o la encuentran entre ellos, en su propia alianza formada por su rechazo compartido por lo insoportable, emergiendo como organismos cuya fuerza política radica en su número creciente.
Tal vez una serie de indignaciones experimentadas individualmente se reconozca como una circunstancia compartida y un poder opresor se identifique con la oposición o el derrocamiento. Este reconocimiento, esta identificación compartida, se convierte en una primera oportunidad para reunirse. Sin embargo, una reunión no es todavía una revuelta. Quizás ese encuentro tome la forma de una reunión de la comunidad, de unas conversaciones en la calle o se comparta un artículo de periódico o se difunda ampliamente una imagen para llegar a un consenso sobre el carácter inaceptable de un incidente o
física de un movimiento colectivo coordinado que busca impugnar frontalmente una forma de poder identificada como el srcen de la opresión. Es una forma de pensar y de actuar en conjunto contra el srcen de la opresión conocido por todos. Aprobemos o no una revuelta, es probable que malinterpretemos el fenómeno si no lo entendemos como una convicción política colectiva, una convicción visceral encarnada en una postura y en una acción. El rastro de esta encarnación persiste en la red o en los teléfonos móviles: alguien escribe, alguien hace fotos.
¿Qué poder tienen los que se alzan? ¿Es un poder popular? ¿Quién se alza? ¿Qué pasa si no lo hace todo el mundo? Por un lado, quienesquiera que sean, esas personas establecen una incuestionable presencia pública, física o virtual. Por otro, se exponen deliberadamente a un poder que puede disolverlos y destruirlos. A veces, los sublevados no tienen acceso a derechos básicos, protegidos por una constitución, como el de reunión o manifestación. En otras ocasiones, los que se alzan lo hacen porque reunirse y manifestarse, aunque esté permitido, no es suficiente para alcanzar sus objetivos. Si los derechos básicos de reunión y circulación están restringidos o prohibidos por un régimen legal, ejercer los derechos
elementales –reunirse, manifestarse, distribuir folletos– se considera un delito. Los que defienden la democracia pueden callarse o bien optar por la resistencia clandestina. Pueden ir a la huelga, o intentar paralizar los medios de transporte pero ninguna de estas tácticas es una revuelta. Pueden manifestar su insubordinación en sus discursos o en sus escritos, pero esto no puede considerarse una revuelta. Una revuelta tiene lugar cuando la gente se empieza a congregar, a moverse y actúa para desmantelar el régimen o el poder responsable de su opresión. Su concentración, movimiento, apariencia y actos se fundamentan en el rechazo y la indignación, en la convicción de que la opresión no solamente ha ido demasiado lejos, sino que además es injusta. La revuelta es una forma de personificación colectiva de esta convicción en una situación en la que no hay un sujeto colectivo único. Es una convicción compartida, que circula entre la gente, heterogénea pero conjunta, encarnada de diferentes maneras y sin embargo colectiva.
Cuando la gente se manifiesta de esta forma, puede que los que se oponen a sus objetivos o tácticas den otro nombre a su acción, la definan incorrectamente. Este empeño es comprensible a veces: después de todo, revueltas, rebeliones y sublevaciones pueden parecer, en cierto modo, lo mismo y, en ciertas condiciones, un concepto puede transformarse en el otro. Sin embargo, en otras ocasiones una mala definición indica que hay en juego un error de reconocimiento más importante. Los gobiernos y los medios de comunicación pueden llamar aquello que ven «manifestación», pensando que es temporal, o pueden calificarlo como un «disturbio», un estallido caótico sin reivindicaciones claras, o bien pueden considerarlo una fisura en la seguridad nacional por lo que se justifica la intervención policial o militar incluyendo la violencia, detenciones, arrestos y maniobras de dispersión a la fuerza. En este caso, no se considera que la gente que participa en una revuelta esté expresando la voluntad popular sino que se les trata como a una «población» que debe ser dirigida, contenida y controlada. La policía y el sistema penitenciario están siempre implícitos en una revuelta. El poder policial aguarda a la gente en el límite espacial o temporal de la revuelta, asegurándose de que se queda en un discreto evento espacio-temporal a fin de bloquear sus efectos transitivos y contagiosos. En el momento en que la policía se une a la multitud o baja sus armas, la revuelta se convierte en una revolución. Esto rara vez ocurre.
o se ignoran las normas de circulación. Se produce un problema que, si se agranda demasiado, se volverá incontrolable. Cuanto más grandes se hacen las cadenas, más parecen, de momento, rechazarse.
Por supuesto, no todo el mundo p uede estar en la calle o sublevarse literalmente. Las revueltas contemporáneas son impensables sin el activismo en las redes sociales. En el curso de una revuelta, algunas personas se quedan atrás o permanecen a resguardo trabajando en Internet, buscando asesoramiento legal, ocupándose de la atención sanitaria, escribiendo un editorial o realizando tareas de difusión. Para algunos ponerse en pie puede que sea literalmente difícil o imposible, por eso llevan a cabo otras actividades. A pesar de todo, los cuerpos tienen siempre una manera de dar a conocer su presencia a través del espacio físico o virtual, aunque esta forma de «aparecer» no debe confundirse con la hipervisibilidad. Una revuelta no es lo mismo que una manifestación ocasional y limitada, pero cuando las manifestaciones duran más de lo esperado, pueden, en un momento dado, convertirse en una revuelta. A pesar de que hay algunas tentativas de calificar las revueltas como estallidos espontáneos e irracionales, estas son a menudo el resultado de largos procesos latentes de despertar y de creciente toma de conciencia. Se han formado, han tomado forma, antes de producirse como tales revueltas. Aquellos que reducen las revueltas a «estallidos irracionales» asumen que los procesos de toma de conciencia y de posición pueden separarse de los procesos viscerales de resistencia. Algunos afirman que las revueltas son desbordamientos bestiales y bárbaros que deben ser contenidos a fin de que modos de deliberación más «civilizados» puedan producirse en el seno de las estructuras políticas establecidas. Pero, ¿y si las revueltas fueran expresiones de una voluntad popular, una manera de reivindicar o de denunciar los límites injustos impuestos por las estructuras políticas existentes? ¿Y si estas estructuras existentes fueran responsables de condiciones que no pueden soportarse y que nadie debería soportar? Si un conjunto de estructuras políticas establecidas no refleja o representa la voluntad popular, ¿es todavía legítimo? ¿Hasta qué punto las estructuras políticas deben reflejar la voluntad popular para que puedan proclamarse legítimas? ¿Qué grupo de población cuenta como parte significativa de la voluntad popular? Y si las estructuras políticas persiguen enérgicamente romper la voluntad popular, ¿se srcina solamente una crisis de la democracia, o también un terreno fértil para una revuelta?
Antes de llegar a la revuelta, cuando hay opresión existen maneras específicas y encubiertas de soportar y resistir situaciones insoportables. Para que se produzca una revuelta, es necesario que se establezcan vínculos entre los que soportan y resisten el día a día, aunque no posean el poder de hacer caer el régimen político, legal o económico que les oprime. Así pues, para que una revuelta tenga lugar, primero debe existir un conjunto de conexiones, redes, reuniones virtuales o f ísicas que no se organizan en base a principios dialógicos o de deliberación, sino que involucran a gente que es desplazada o que se desplaza. Pasan de una actitud indulgente a una posición activa y esta unión de cuerpos que quieren actuar juntos implica una convicción visceral, es decir, una manera de sentir y de pensar más o menos compartida. Se ponen en marcha y, al desplazarse de un lugar a
otro, también pasan de estar postrados a estar de pie, de pie y en movimiento, contra todo pronóstico. Mientras se desplazan y juntan también se alzan, y su acción, aunque física no se reduce a esa imagen física. Levantarse y deshacerse de las cadenas es una representación
que el «fracaso» puede llegar a ser el fin de la historia o, al menos, una conclusión posible de la historia. No obstante, la historia de las revueltas fallidas puede convertirse en un hito y un precedente histórico para los que se subleven de nuevo. Una revuelta valiente que
fracasa produce, sin embargo, héroes, mártires, historias de sacrificio por la nación, imágenes de esperanza. Mediante el fracaso, las revueltas tienen la posibilidad de convertirse en emblemáticas y, por tanto, de activar revueltas futuras. Una revuelta emblemática puede traducirse en otro espacio o tiempo, o puede reproducirse en el mismo lugar como parte de un proceso en marcha. La figura del poeta y luchador por la libertad José Martí instigó a los cubanos a liberarse de la dominación colonial española a finales del sigloXIX. Su
imagen y sus versos se han evocado en casi todas las luchas p osteriores para preservar la independencia cubana y combatir la opresión y la explotación.
Por supuesto puede suceder que se produzca una revuelta y que la historia la borre rápidamente o con el tiempo. Cuando esto ocurre, las citas sucesivas desaparecen y la tarea política es luchar contra el olvido. Las revueltas son acontecimientos específicos. Tienen un plazo. El fracaso forma parte de su propia definición. Por consiguiente, incluso cuando una revuelta fracasa en su objetivo «entra en la Historia» y esto es un hecho, un logro del discurso con implicaciones afectivas. Una revuelta fallida puede convertirse en un recuerdo transmitido por la Historia, una promesa incumplida recuperada por las siguientes generaciones que se comprometen a hacer realidad esos objetivos. Una revuelta cita a otra, se reaviva a través de las imágenes y las narraciones. Cuando empiezan a producirse revueltas aquí y allá se crea un legado histórico. Una revuelta fracasa y otra empieza, lo que sugiere que una historia acumulativa de revueltas implica que existe un proceso en marcha, una lucha que supera a cualquiera de las revueltas que la forman, una lucha que no tiene fin. Puede que una revuelta fracase pero es posible que un proceso continúe indefinidamente o se convierta en un movimiento revolucionario y, o bien llegue a su fin (cuando la revolución tiene lugar) o continúe en forma de un estado que, paradójicamente, se autodefina como «revolución permanente».
El carácter contagioso y noticiable de las revueltas se hizo evidente en la Primavera Árabe de 2011. Las revueltas empezaron en 2010 con el suicido de un vendedor de fruta en Túnez que había perdido la lucha individual contra el Estado después de que le retiraran su licencia para vender mercancía en la calle. La imagen emblemática de su auto inmolación incitó a un gran número de personas en Túnez, Egipto, Yemen y en Libia cuyos dirigentes fueron finalmente apartados del poder. Las revueltas populares convulsionaron Bahréin y Siria. Tanto en Túnez como en Egipto los gobernantes perdieron el poder una vez que los militares empezaron a pasarse al movimiento popular. En el momento de escribir esto, muchas personas creen que la Primavera Árabe ha llegado a su fin, ha sido definitivamente derrotada dado que numerosos países involucrados han retornado a los regímenes autoritarios, pero quizás esta historia no ha terminado todavía. Quizás la gente se alce de nuevo de otra forma, con otros objetivos y continúe aumentando la cadena de citas sucesivas de las revueltas democráticas.
En la Primavera Árabe, una revuelta siguió rápidamente a otra, pero el intervalo entre revueltas puede ser mucho más largo. Somos más conscientes de la transitividad de un modelo contagioso y muy rápido. A toda velocidad, una acción da paso a otra cuando una revuelta toma vida en Internet y opera en una red compleja de espacio físico y virtual. La Las revueltas del gueto de Varsovia en 1943 formaban parte de un movimiento
mayor de resistencia de los judíos polacos durante la Segunda Guerra mundial contra los nazis y las fuerzas colaboracionistas en dos ocasiones distintas. En el verano de 1943, los habitantes judíos del gueto se sublevaron contra los soldados alemanes que querían entrar en el gueto y deportar a los judíos a Treblinka donde iban a ser exterminados. Después de la deportación de 30 0.000 judíos del gueto a Treblinka, la organización de resistencia judía Z.O.B. se sublevó a principios de 1943 con solo 750 combatientes que bloquearon las
entradas del gueto y resistieron a los nazis. Pasó un mes entero hasta que fueron vencidos y decenas de miles fueron deportados a los campos de la muerte. A pesar de que la revuelta fue brutalmente reprimida y por tanto «fracasó», la historia de esta revuelta da testimonio de una voluntad de lucha p or la libertad incluso enfrentándose a una derrota casi segura. La historia de la revuelta del g ueto de Varsovia se ha convertido en emblemática para reflexionar acerca de las revueltas posteriores a la Segunda Guerra mundial. Nos habla de resistencia, de libertad y del deseo de liberación, y estos principios están claramente articulados en la narración de los historiadores. Las revueltas dan lugar a reconstrucciones posteriores a los hechos. Cuando ocurren, no siempre son ni prácticas ni calculadas. Aun así encarnan ideales que perviven en las narraciones posteriores a su fracaso. Incluso cuando son aplastadas, las revueltas tienen el poder de articular ideales. La derrota tiene como consecuencia el momento en el que la historia de la revuelta se convierte en una narración. La retrospectiva proporciona la ventaja de transformar la revuelta en un relato autónomo con un principio, una trama central y un final, acaso en la historia de una lucha valiente que ilustra los principios de libertad y j usticia.
Generalmente las revueltas se perciben como formas de resistencia puntuales o periódicas, como tentativas de liberación en contextos donde se han negados las liber tades y los derechos políticos y donde se han soportado condiciones intolerables. Para los que
se sublevan la propia revuelta encarna la libertad de forma provisional. Las revueltas duran más de un minuto o una hora. Empiezan, se desarrollan y finalizan. Una revuelta indefinida no es concebible a pesar de que las revueltas pueden reproducirse una y otra vez: las rebeliones de esclavos tuvieron que ocurrir muchas veces antes de que la esclavitud llegara a su fin; la intifada palestina se produce en oleadas y por etapas, alternando periodos de más actividad con otros más tranquilos. El final de una revuelta se produce no porque la gente esté agotada o se tope con sus propios límites internos, tampoco porque se hayan alcanzado los objetivos políticos o hayan triunfado los oponentes. Si un acontecimiento se califica como una revuelta en lugar de una revolución es porque, por muy valeroso que haya sido, el intento de alcanzar la liber tad finalmente fracasó. Si la revuelta se organiza contra el poder estatal, la p osibilidad de fracaso está siempre latente: ¿superarán y derrotarán los números y las tácticas el propio poder del Estado? ¿O el poder militar del Estado impondrá su propio final a la historia de la revuelta venciendo a los que aspiraron/ aspiraban a desafiar su autoridad o jurisdicción?
Desde un principio una revuelta es un riesgo: ¿serán los que se alzan en contra del poder vencidos por ese mismo poder, o la revuelta se prolongará convirtiéndose en una situación revolucionaria que lleve a la liberación? Las revueltas siempre intentan cambiar de nombre y convertirse en insurrecciones o revoluciones perdurables que inicien un futuro liberador. Los que se alzan deben saber muy bien que la revuelta puede no «funcionar» y
independencia. Franz Fanon afirmó la necesidad de usar ciertas clases de violencia para dar fin al colonialismo, mientras que Mahatma Gandhi trató de establecer prácticas de desobediencia no violenta para terminar con la dominación colonial. Así pues, las revueltas plantean la duda de si la violencia es un medio legítimo para alcanzar los objetivos de libertad y emancipación. Si se considerara que la violencia está legitimada en algunos casos, ¿sería posible «contenerla» como un medio para lograr una finalidad, como un instrumento que se desestima cuando se ha alcanzado el objetivo? La violencia desplegada en una revuelta para liberarse de una opresión violenta ¿puede distinguirse de la violencia a la que se opone? Por supuesto que los levantamientos buscan desmantelar formas opresivas de poder y que, en cierto sentido, «desmantelar» puede parecer destructivo, pero con toda seguridad es posible distinguir entre formas violentas y no violentas de desmantelamiento. Jack Goldstone afirma que la mayor parte de revueltas se llevan a cabo por grupos de gente
desarmada o pobremente armada. Sin embargo, los implicados en una revuelta se enfrentan constantemente con el dilema de la resistencia violenta: han tenido que p reguntarse si la resistencia violenta es menos condenable que la subyugación violenta, y, si es este es el caso, por qué. Las revueltas de esclavos y prisioneros tienen lugar en contextos en los que la ciudadanía ha sido negada o suspendida y el ejercicio de la violencia legal e institucional hace imposible participar en el sistema político. El resultado es, a menudo, la resistencia política. No obstante, sería un error asimilar toda revuelta a una resistencia violenta. La mayoría de revueltas que se produjeron durante la Primavera Árabe fueron no violentas: los que se congregaron en las plazas públicas se exponían desarmados a la amenaza militar que les rodeaba y hubo muchos heridos y muertos durante ese proceso.
Uno de los p roblemas que surgen en el debate sobre la justificación de las tácticas violentas es que no siempre es fácil identificar la «violencia». Calificar una revuelta de «violenta» puede ser un instrumento dialéctico para su represión. Un Estado, por ejemplo, puede muy bien calificar una revuelta como «violenta» si esta desafía el monopolio del propio Estado sobre la violencia, constatable a través del poder policial y militar. El Estado puede calificar un acontecimiento como un «estallido violento» no porque se hayan producido actos violentos, sino por la simple razón de que la revuelta ha tomado el poder y las fuerzas policiales han sido reducidas o neutralizadas durante la revuelta. Un aumento significativo de los que se manifiestan no es lo mismo que un «estallido violento» incluso cuando una revuelta puede llevar a la resistencia violenta. Esta situación es sin duda distinta a que el Estado califique de «violenta» una revuelta mientras invoca a la «seguridad» para lanzar las fuerzas policiales o militares contra las personas que se rebelan contra un gobierno, un Estado, un régimen colonial o un modo de encarcelamiento. Si el Estado califica como violenta una revuelta en lugar de, por ejemplo, definirla como un movimiento democrático de resistencia, puede reprimir cualquier revuelta aduciendo este tipo de razones, justificando el ataque a su propio pueblo o a aquellos que no reconoce como suyos. La cuestión de si una revuelta debe convertirse en violenta es una pregunta ética recurrente para los movimientos de resistencia. Pero un debate tan importante difícilmente puede producirse si se presupone sistemáticamente que una revuelta es violenta.
El escenario en el que se produce una rebelión es aquel en el que la libertad no autorizada se enfrenta a una autoridad que pretende privar a un grupo de la libertad que está ejerciendo. Si creemos que el objeto de una revuelta es parte esencial de ella misma, revuelta es objeto de un reportaje y este le da vida virtual convirtiéndose, a su vez, en parte
virtual de la revuelta. Este mismo acontecimiento, se convierte en noticiable una vez que ha sido difundido en la red. Identificado como suceso noticiable, el acontecimiento se despide de su propio espacio y tiempo e incita a los que reciben y transmiten las noticias que, de este modo, pasan a formar parte de la acción. Pero Internet no es suficiente para propagar la revuelta. Es necesario que la revuelta se repita una y otra vez y que se apoye en las acciones físicas conjuntas de los que se rebelan. La representación del acontecimiento provoca el deseo. A veces, como ha demostrado Ernesto Laclau, un término clave como «democracia» o «independencia» viene a nombrar e incitar un anhelo fundamental transmitido de un grupo a otro, vinculándolos entre sí a medida que se extiende.
Por supuesto, las revueltas emblemáticas enaltecen historias de valor admirable y funcionan como paradigmas que establecen distinciones entre las revueltas que se consideran valiosas y las que se menosprecian o ignoran. Es curioso distinguir entre revueltas justas e injustas, pero, naturalmente, es posible que exista una revuelta de racistas que «se indignan» por la llegada de extranjeros al país. En 1676 se produjo en los Estados Unidos la «Rebelión de Bacon»: un grupo de colonos se sublevó contra el gobernador porque este no había masacrado a los nativos que habían atacado su asentamiento en un intento de defender sus tierras. Seguramente no es posible justificar los objetivos de todas las revueltas. Y sin embargo, a partir del momento en que a un acontecimiento se le ha dado el nombre de «revuelta» parece que sea «el pueblo» el que se levanta y que la revuelta es la expresión de la voluntad popular que debe ser honrada. Pero, si un grupo se manifiesta reclamando su derecho a ser racistas, y ese grupo siente «indignación» por el hecho de vivir en una sociedad multirracial, tenemos todo el derecho a condenar esa revuelta. Incluso podemos tomar partido por un Estado o una instancia internacional que simboliza y protege los principios de igualdad racial contra el rechazo populista a estos derechos.
La confusión reina entre los que, por principio, creen que las revueltas son la pura expresión de la voluntad popular y la forma de expresión más democrática. Después de todo, si una revuelta implica que existe oposición a la subyugación, entonces, los que se oponen a la revuelta parecen estar a favor de la opresión, lo cual no puede ser nada bueno. Y sin embargo, si un grupo se percibe a sí mismo como «subyugado» por la democracia, la igualdad, los derechos de las mujeres, el matrimonio gay o el concepto de «género» ¿Cómo debemos actuar ante su revuelta? ¿Quiénes son? ¿Son «el pueblo»?
Siempre es difícil decir si una revuelta representa a todo el mundo, a la esencia del pueblo o es una mera reivindicación democrática. Esta es una de las razones por las que no es posible afirmar simplemente que todas las revueltas son democráticas. A veces, las revueltas toman formas violentas que es necesario condenar. La opinión sobre las revueltas violentas puede matizarse si se distingue entre objetivos y tácticas. Una revuelta puede empezar con nobles ideales y terminar con destrozos a la propiedad o asesinatos, consecuencias destructivas que deben ser condenadas. Esto no significa, no obstante, que todas las revueltas tengan la destrucción como objetivo final. De hecho, numerosas revueltas estuvieron pobremente armadas, como en el caso de la mayor parte de las rebeliones de esclavos en las Américas que tuvieron lugar entre el sigloXVII hasta mediados delXIX –los esclavos rara vez tenían acceso a las armas al principio del sigloXVII–. Las
luchas anticoloniales hicieron uso de las armas de modos bien distintos para alcanzar la
se inspiran invariablemente en revueltas anteriores o bien se alimentan de imágenes e historias de luchas valerosas mientras buscan continuar un movimiento o llevar a cabo un proyecto de emancipación. Las revueltas que acaban perdiendo el nombre y se transforman en revoluciones triunfan en el tiempo. Son, por lo tanto, un conjunto de fracasos que tienen éxito al completar la serie y transformarse en revoluciones. En 1831, los esclavos de Jamaica se declararon en huelga para exigir un sueldo por su trabajo. Sus amos rechazaron oír sus demandas y ellos quemaron casas y almacenes repletos de azúcar p ara dañar las explotaciones y la economía de los propietarios. Bajo el liderazgo de Samuel Sharp, 20.000 esclavos tomaron el control de más de 200 plantaciones y, aunque finalmente fueron dominados, hechos prisioneros y muchos fueron ejecutados, se considera que aquella revuelta contribuyó a que los británicos pusieran fin a la esclavitud en 1834. Todas las revueltas fracasan, pero tomadas en su conjunto, triunfan.
Marx elaboró la reseña histórica de las «revoluciones prematuras» sugiriendo que la promesa revolucionaria emerge de manera parcial y episódica y que el pasado puede resurgir al realizar una promesa de futuro. Es probable que el pasado no tan solo pese como una pesadilla en el cerebro de los vivos. Si cada revuelta específica es una repetición, una cita, entonces lo que sucede ha estado sucediendo durante algún tiempo, vuelve a suceder en el presente, un recuerdo reencarnado en los acontecimientos episódicos, acumulativos y parcialmente imprevisibles. Aquellos a los que las revueltas les exaltan después se sienten
frecuentemente desprotegidos, con un terrible sentimiento de decepción y de pérdida. En retrospectiva, podemos preguntarnos si ese fracaso tiene una historia, y un futuro. entonces podemos decir que una revuelta es un levantamiento contra la autoridad, poder,
sistema de violencia o de privación de derechos. Desde esta perspectiva, las revueltas forman parte de la autodeterminación de un pueblo en un proceso de resistencia a una forma de poder existente. Tendríamos razón solo en parte si sostuviéramos que las revueltas incumben al poder popular y manifiestan la voluntad del pueblo. Pero más allá de la cuestión de «quién» cuenta como el pueblo en una revuelta popular, si la consideráramos solamente como una expresión popular, estaríamos confundiendo el objetivo propio de las revueltas: hacer oposición. Las revueltas nacen como oposición a condiciones intolerables.
Aunque las revueltas pretenden representar la voluntad del pueblo, frecuentemente hay un grupo de personas que declinan ser representadas por los que se sublevan. Reivindicar la voluntad popular es una lucha permanente, una lucha por la hegemonía. Pese a que una revuelta pueda parecer la expresión de la voluntad popular, habría que preguntarse qué versión de la voluntad popular, quién no está incluido en esa versión y el porqué. ¿Son algunas personas o «el pueblo» el que se subleva en una revuelta?
¿Es la voluntad popular en una forma pura la que se rebela? ¿Qué se subleva en la gente cuanto de subleva? ¿Y qué historias se repiten de nuevo cuando hay una revuelta? ¿Qué fuerzas históricas actúan sobre las personas cuando se sublevan, y la propia Historia se subleva cuando lo hacen? EnEl 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852), Marx afirma la célebre frase «la tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla en el cerebro de los vivos».1 Es especialmente en momentos en que la gente se une para crear algo nuevo,
para hacer la revolución cuando el pasado surge de forma inesperada. Para Marx, esta manera inconsciente en que surge el pasado resulta ser una pesadilla vivida a la luz del día. Marx escribe: «precisamente en las épocas de crisis revolucionaria convocan ansiosamente los espíritus del pasado en su ayuda, y de ellos toman prestados nombres, slogans de barricada y vestidos, para presentar el nuevo escenario de la historia del mundo con este disfraz
santificado por el paso del tiempo, con este lenguaje prestado».2 Marx llama a esto «una
conjuración histórica de los muertos».3 Para Marx, la revolución decididamente burguesa que
tuvo lugar en Francia entre 1848 y 1851 extrae su simbolismo y su propia concepción de la República y del Imperio romanos y de su necesidad de «el heroísmo, la abnegación, el terror, la guerra civil y las batallas de los pueblos».4 Marx explica que esta curiosa resurrección de los
muertos sirve para «para glorificar las nuevas luchas… para exagerar en la fantasía la misión trazada».5 Para Marx la pesadilla del retorno de la grandeur romana en la figura del Napoleón
es, de hecho, una pesadilla, puesto que Napoleón movilizó al «campesino conservador»6
proporcionándole la oportunidad de acceder a la propiedad, rompiendo así cualquier vínculo con el proletariado revolucionario. Para el campesino conservador la guerra es «su poesía».7 Las revoluciones que Marx aprobaba no tenían ninguna necesidad de resucitar el pasado imperial para proporcionar grandeur a sus propios objetivos. Eran «críticas» y «revolucionarias» y esta es la razón por la que aseguraba: «la revolución social del sigloXIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir».8
Y sin embargo, ¿tiene razón Marx al asumir que los movimientos revolucionarios extraen su inspiración únicamente del futuro y no del pasado? Si las revueltas se consideran estallidos puntuales de la voluntad popular o, al menos, una versión de la voluntad popular, se deduce que se reproducen frecuentemente basándose en las promesas incumplidas de episodios anteriores. Aunque efímeras, las revueltas, secuenciales, episódicas y acumulativas
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Notas Notas 1
1. Carlos Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Fundación Federico Engels. Madrid, 2003, p. 9. 2 2. Ibid ., p. 9. 3 3.Ibid ., p. 10. 4 4. Ibid ., p. 10. 5 5. Ibid ., p. 11. 6 6.Ibid ., p. 106. 7 7. Ibid ., p. 111. 8 8. Ibid ., p. 12.
