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Trabajo de Fin de Master
Master Oficial en Antropologia i Etnografia
Departament d'Antropologia Social
Tutor: Mikel Aramburu Otazu
TENTATIVAS COMUNES. HACIA UNA
INVESTIGACIÓN COMPROMETIDA JUNTO
Y CON LA PLATAFORMA DE AFECTADOS
POR LA HIPOTECA (PAH) DE BARCELONA
Borja I. Fernandez Alberdi
Curso académico 2015 - 2016
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No importa cuán afectuosa y ética sea la búsqueda del «corazón de las tinieblas », debemos mantenernos atentas a las condiciones institucionales que permiten la búsqueda, a aquello a lo que con frecuencia se alude como «condiciones de articulación».En el más evidente de los sentidos, emprendemos los viajes que hacemos leyendo novelas, describiendo grados de explotación capitalista, buscando exilio, equipaje y viaje en la escritura de artículos, llevando la obra de poetas negras hacia nuevos destinos y escribiendo artículos, como éste, que critican ante todo la propia búsqueda, porque podemos, porque tenemos a nuestra disposición el capital cultural y los mecanismos institucionales necesarios para ello, por muy mínimos que éstos puedan ser. (VV. AA., 2008: 257) Los puentes cruzan espacios liminales (umbrales) entre mundos, espacios que llamo nepantla, una palabra Nahuatl que significa tierra entre medio. Las transformaciones ocurren en este espacio entremedias, un espacio inestable, impredecible, precario y siempre en transición que carece de fronteras claras. Nepantla es tierra desconocida, y vivir en esa zona liminal significa estar en un constante estado de desplazamiento –un sentimiento incómodo, incluso alarmante. [...] Pasar a través de ese umbral es ser despojada/despojado de la ilusión de seguridad, porque nos introduce en un territorio desconocido sin concedernos un salvoconducto. Construir puentes es intentar comunidad, y para eso debemos arriesgar y abrirnos a la intimidad personal, política y espiritual, arriesgarnos a resultar heridas/heridos. (Anzaldúa, 2002:1-3 en Lozano Arribas, 2014:66)
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RESUMEN
Provincializamos la universidad aterrizándola en el centro del proyecto moderno-colonial. Sus consecuencias calan hondo en una antropología (in)disciplinada que remueve sus tripas para legitimar otras formas de producir conocimiento. Desde ésta desafección y potencialidad aterrizamos en Barcelona para explorar otras formas de investigar. Formas que nos llevarán a desbordar lo aprendido, y a declararnos ignorantes ante una situación que compromete, enamora y quiere ser común
CONFESIONES
Antes de nada urge decir que el presente Trabajo Final de Master se compone desde una lógica colaborativa que pretende en la medida de lo posible, reconocer la autoría de las implicadas en el proceso. Eso supone reconocer que gran parte de mis reflexiones e ideas pertenecen a mis compañeras de clase de Master, que tanta paciencia han tenido escuchando y aguantando mis comentarios, y tantas sugerencias y soportes me han inspirado.
Del mismo modo que pertenecen al grupo de investigación I+D+i, aquellas amistades que van más allá de unas siglas y que han sido nido de muchas de las ideas que defiendo y que espero podamos seguir defendiendo juntas.
Imposible no reconocer el amor que me han dado durante las cervezas, acciones, desahucios, reuniones y asambleas. Inefable es todo lo que me remueve, todo lo que hemos aprendido juntas, lo que nos queda por luchar juntas. Compahs, gracias por ser mi familia. Ojala hubiese podido hacer de éste producto algo más útil, y ojalá sea impulso para nuevas oportunidades donde instrumentalizar de algún modo la universidad. Lanzarla desde su púlpito para ponerla a trabajar por la transformación social, junto y con vosotras. De no ser así, sabéis que estaré allí, en las acciones, en las asambleas, en los debates, en los gritos, los abrazos y los besos: #AmorPAH
Sé que es ridículo relegar a un apartado de “reconocimientos” la participación de todas las personas a las que pertenece este proceso. Sé muy bien que hacerlo, sólo acaba por legitimar mi autoridad individual y evaluable que sostiene todo el sistema de producción académico. Sin embargo, no puedo dejar de recordar la entera participación de Rocío García Soto como parte de esta nuestra investigación, compah de la misma PAH y compañera de aventuras. Es el colmo de lo absurdo que explorando la coinvestigación, es decir, que habiendo analizado, proyectado, planeado, interpretado y producido juntas, tengamos que acabar firmando las dos en productos diferenciados que además, ojo, ¡pueden penalizarnos por plagio! Las lógicas del copyright, de su individualización-mercantilización, intentan imponerse hasta en el disparate de aislar en productos diferentes etnografías colaborativas. No obstante, hemos sabido hacer de esto una potencia. Como bien explica Antonio Negri, lo común y sus singularidades yacen en una constante tensión que nunca se resuelve. Y es por ello que procuramos emplear éste TFM como un ejercicio que potenciando nuestras singularidades, pueda ayudarnos a retomar conversaciones. De todas formas, siempre nos quedará la resistencia en lo infrapolítico (Scott, 2004) Las veces que doy cuenta de una primera persona en plural lo haré como intento de dislocar este sujeto individual que representa la autoría. Haciendo referencia la mayoría de las veces a Rocío pero no sólo, también como ya he dicho, a amistades, compañeras y sobre todo a aquellas compahs investigadoras. Aquellas que tantas horas compartimos delante de una grabadora, que han dedicado su tiempo de vacaciones a contestar, comentar y preguntar, y que agradezco profundamente que hayan podido hacer malabares con las agendas para encontrar un hueco en el que charlar. Soy consciente que aquí los tiempos los ha marcado
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el TFM, pero que a pesar de ello, ojalá podamos continuar con los procesos abiertos en la medida que puedan seguir siendo útiles y de interés para todas.
Además no puedo dejar de visibilizar todos los cuidados que han permitido que este proceso continúe adelante. Me refiero a los cuidados de amistades y compahs, pero sobre todo, de mis compañeros de piso. Mi otra familia que me ha hecho bailar, cantar, olvidar, conectar, gritar. A los que les he metido las tres siglas hasta en los espaguetis, y nunca me han dejado de abrazar, gracias por improvisar.
Pero es que materialmente, este producto no podría haber sido escrito sin los cuidados que este verano ha invertido tanto la nena, como mi amatxu, mi amama, mi tia, Iker, Yoyo. Porque si he podido pensar, es porque alguien cocinaba, porque si he podido escribir es porque alguien limpiaba, porque si he podido estar aquí, es porque alguien me amaba. Este puñado de palabras les pertenece también a ellas. Gracias por aguantar mi vida y especialmente, por haberme soportado este verano en forma de pantalla luminiscente. También me gustaría hacer otro pequeño apunte. No sé si lo habréis notado pero utilizo el genérico en femenino. Antes siempre escribía con la “x” con el objetivo de reconocer a todo sujeto que quiera ser leído, y sobre todo, con la idea de trascender y explicitar binarismos de sexo/género. Pero sin embargo, me he dado cuenta que la mayoría de lectoras, continúan superponiendo a la “x” el genérico masculino, incluida inconscientemente yo –además de que ya he recibido quejas remitiendo a la dificuktad de comprensión del texto. Es así que opto por visibilizar el pene en lo neutral genérico, no sólo como una forma de explicitar la desigualdad sino como principio que nos permita mundificar desde otros lugares de enunciación que posibiliten trascender la norma monárquica de la imposición:
El uso genérico del masculino se basa en su condición de término no marcado en la oposición masculino/femenino. Por ello, es incorrecto emplear el femenino para aludir conjuntamente a ambos sexos, con independencia del número de individuos de cada sexo que formen parte del conjunto. Así, los alumnos es la única forma correcta de referirse a un grupo mixto, aunque el número de alumnas sea superior al de alumnos varones1.
De esta forma, exceptuando alguna palabra que se me puede haber pasado, se utiliza al revés que lo usual. Lo “neutro” se convierte en femenino y parcial, y lo masculino se concreta de forma brutal, haciendo sólo referencia a éste cuando quiere especificarse que sólo eran hombres los que participaban de un verbo en concreto. Ha resultado de verás de una experiencia de lo más interesante, que como digo, no sólo supone dislocar y encarnar cómo nos afecta la mirada hegemónica del mundo masculino, sino que además implica levantar preguntas acerca de desde dónde enunciamos y conformamos mundo, explicitando quién ha podido y puede hablar y quién no.
Llegadas a este punto, sí que he de hacer una labor de auto-crítica. He de reconocer que escribir este trabajo no ha sido nada fácil, de hecho, ha costado muchas gotas de contradicciones, presiones y ahogos. Si bien no quiero dejar de considerarme nunca un aprendiz, ha sido el trabajo más extenso que he hecho en tan poco tiempo. Soy perfectamente consciente de mis privilegios por poder estar aquí escribiendo, y que mis problemas son al fin y al cabo, dificultades de una raza, clase, edad y sexo/género determinado. Pero no por ello voy a dejar de denunciar las condiciones de precariedad que ha supuesto compaginar lealtades personales, de militancia, investigación, Master y subvención. Tener que hacer el Master en un año, para poder recibir una mísera subvención del Gobierno Vasco, mientras afrontas las urgencias de una Plataforma sin descanso, ha dejado mella inevitablemente en un producto final.
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Un entregable que si bien ha querido poder servir de herramienta para algo o alguien, que si bien ha procurado ser claro y sencillo, humilde en sus formas, ha vuelto a refugiarse en una retórica oscura, simplista y pomposa. La presión de los tiempos, hacer de lo colectivo un objeto individual de interés académico, ha desbordado mis posibilidades y objetivos. En un principio mi máxima, era entrelazar, poner a conversar autoras, experiencias y preguntas comunes. En lugar de eso, he dado cuatro brochazos gruesos sobre teoría decolonial, he aportado una crítica superficial de la disciplina antropológica, he dado cuenta de algunas experiencias participativas-comprometidas-colaborativas y he intentado narrar con la mejor humildad que he podido, un relato de una experiencia compartida, impulsada por reflexiones en conjunto y guiada por preguntas de encuentro.
Ojalá hubiese tenido más tiempo para complejizar, problematizar, entrelazar y ser clara en mi discurso. No me ha dado la vida para hacerlo y creo que está bien reconocerlo. El propio producto yace inserto en un proceso que abrirá muchas más posibilidades para seguir explorando y aprendiendo. Nunca me ha gustado cerrar nada, pero es de verás ahora cuando ni siquiera me interesa abrir, sólo ser canal para conectar y fluir.
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ÍNDICE
RESUMEN ... 6
CONFESIONES ... 6
1. PROVINCIALIZANDO LA UNIVERSIDAD ... 16
1.1. Proyecto “Europa”: Modernidad y eurocentrismo ... 16
1.1.1. Helenocentrismo y barbarización ... 17
1.1.2. cristianismo secular y occidental ... 19
1.1.3. Raza, capitalismo, brujas y estados: colonialidad y el mito de modernidad ... 21
1.2. Desde dónde sabemos ... 22
1.2.1. racismo epistémico ... 23
1.2.2. verdades e intervenciones neutras ... 26
1.3. La universidad y sus intelectuales ... 28
1.3.1. ¿Para quién producimos conocimiento? ... 28
1.3.2. ¿Quién y cómo valida el conocimiento? ... 31
1.3.3. Las disciplinas públicas ... 34
2. LA ANTROPOLOGÍA Y SU (IN)DISCIPLINA ... 38
2.1. Contribuciones feministas ... 40
2.1.1. Lo personal es político ... 40
2.1.2. Partir de sí... 41
2.2. Metodología feminista en antropología ... 42
2.2.1. invención de la autoridad ... 43
2.2.2. El cuerpo grita: lo personal es científico ... 45
2.2.3. Antropología encarnada ... 46
2.2.4. feminismo decolonial ... 48
2.3. Antropología barroca ... 51
3. CARTOGRAFÍAS PARA “OTRAS” METODOLOGÍAS ... 55
3.1. Encuesta y Coinvestigación Obrera ... 55
3.2. Análisis Institucional ... 57
3.3. Investigación Activista (IA) ... 58
3.3.1. Investigación activista Feminista (IACF) ... 60
3.3.2 Investigación Acción Comunitaria (IAC) ... 62
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3.4.1 Años 60-70 ... 65
3.4.2. años 80-90 ... 65
3.4.3. años 90-2000 y en adelante ... 66
3.4.4. ideas fuerza ... 69
3.5. GEA La Corrala y La Investigación Autónoma (IA) ... 71
3.6. Etnografía Colaborativa ... 72
3.7. Militancia de Investigación ... 75
3.7.1. precarias a la deriva ... 76
3.7.2. Colectivo situaciones ... 78
4. DESDE DÓNDE VENGO ... 79
4.1. Aterrizaje Barcelona. Contextualización: Modelo Inmobiliario Español ... 80
4.1.1. Crecer es construir ... 82
4.1.2. Alianzas financieras en mareas de cemento ... 83
4.1.3. La deuda y el estallido de la burbuja inmobiliaria ... 86
5. ¿CÓMO CONTACTAR, CON QUIÉN, PARA QUÉ? ... 88
5.1. ¿Con quién? Las luchas por la vivienda y el surgimiento de la PAH ... 91
5.1.1. Antes de la pah: experiencias de lucha por la vivienda desde los años setenta .. 91
5.1.2. Reivindicaciones, campañas y repertorio de acción ... 94
5.1.3. Forma organizativa y composición social ... 98
5.1.4. Principales razones de éxito ... 99
5.2. ¿Para qué? Intenciones y deseos ... 103
5.3. ¿Cómo? Toma de contacto ... 105
6. ¿QUIÉNES SOMOS, DÓNDE ESTAMOS, CON QUIÉN ESTAMOS, HACIA DÓNDE VAMOS? ... 111
6.1. ¿Dónde Estamos? Capacidades PAH... 111
6.2. ¿Con quién estamos? Ser afectadas ... 114
6.3. ¿Quiénes somos? PAH/investigadoras/relación ... 118
6.4. ¿Hacia dónde vamos? (Des)ahogo ... 122
7. ¿POR QUÉ Y PARA QUÉ NOS MOVEMOS? ... 127
7.1. Activando comunes ... 128
7.2. Conversatorios ... 132
7.3. Protocolo de entrevista estándar para investigador(x)s ... 135
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7.5 Dicotomías y conflictos a repensar ... 139
8. CAMINAR PREGUNTANDO ... 139
8.1. identificaciones ... 139
8.2. contradicciones y dificultades-posibilidades epistemológicas ... 140
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El presente texto se compone fundamentalmente de dos partes. Una primera parte donde intento situar la producción del mismo dentro de los marcos de la universidad, además de servir para situar de dónde vengo y por qué estoy aquí escribiendo. Y otra segunda parte que se sirve de ésta contextualización para narrar el proceso compartido que está siendo la investigación junto y con la PAH de Barcelona.
Comenzando por esta primera parte. En ella abro consecutivamente tres patas fundamentales. Siendo éstas 1) la narración del proyecto de la Modernidad, donde la universidad, como institución con el monopolio de la verdad jugará un papel fundamental. 2) El lugar de la antropología como disciplina en esta ecuación y las consecuencias de la irrupción de epistemologías “otras” como la feminista, que supondrá un entero replanteamiento de la producción de conocimiento. 3) Tentativas hacia experiencias metodológicas más participativas, que levanten preguntas y deseos por investigar en colaboración y compromiso por la transformación social.
Siguiendo, llegamos a la segunda parte. Aquella que procurando poner a conversar la experiencia con las autoras leídas, así como a las preguntas surgidas de los intentos de conversatorio que estamos llevando a cabo, deviene en lo que podrían ser 4 procesos de interrogación. 1) Un aterrizaje al modelo inmobiliario español, que nos sitúa en los albores de una Barcelona en venta. 2) Lo que nos permite entender con quién íbamos a investigar, es decir, quién era y cómo había llegado a ser lo que era la PAH. Una vez en contexto nos planteamos los para qués de nuestra investigación, así como la narración de sus primeros cómos. 3) Allí procuramos entender dónde (no) estamos, sintiendo las increíbles capacidades de la PAH y de nuestra consecuente inutilidad en ese espacio, pasando a comprender con quién estamos, reconociéndonos como afectadas por el modelo que nos ha llevado al estallido de la burbuja inmobiliaria, y llegando a ser una compah más en el colectivo. Nuestro hiperactivismo choca con las lógicas de producción y tiempos académicos, reflexionamos acerca de la (in)coherencia de nuestras esferas vitales que acabamos por reventar. 4) Este proceso de desahogo nos llevara a empatizar, escuchar lo que nos rodea y comenzar a intrumentalizar nuestra condición de antropólogas desde nuestra implicación como unas compahs más. Comienzan las tentativas para procesos comunes.
Sitúo la universidad como parte de un proyecto fundamentalmente eurocéntrico cuyas retóricas y lógicas en expansión referentes a la Modernidad, calan hondo en nuestras formas de comprender la ciencia y sus modos de producir, validar y divulgar conocimiento. No podemos entender la emergencia de la universidad, sin el mito del helenocentrismo que a partir de la barbarización, acaba por sustentar la división en bloques del mundo, cristiano/musulman primero, occidental/oriental después. Al igual que tampoco podemos entender el mito del orientalismo (Said, 2008), sin la clasificación racial como patrón de poder mundial (Quijano, 2000), que gracias a la división sexual del trabajo, el contrato sexual, el colonialismo, el capitalismo, la matanza y el exterminio de saberes y ontologías subalternas, se yergue como verdad irrefutable de lo que quiere ser el mundo-uno (Escobar, 2014). Es en este contexto que se configura el racismo epistémico como base tanto para las escisiones cartesianas alma/cuerpo, como para el logocentrismo, cuya neutralidad y objetividad abanderarán el proyecto cosmopolis (Toulmin en Castro-Gómez, 2005), siendo los científicos sus principales ingenieros.
De esta forma se comprende la mercantilización actual de la universidad, en tanto que traducción contemporánea de las ya cartografías de poder existentes. Allí donde empresas trasnacionales hacen del saber algo externalizable para el mercado, y de nuestras investigaciones una mera herramienta para continuar legitimando productos, intervenciones o extracciones. Alternativas Open Access y disciplinas públicas se muestran como tentativas un tanto superficiales, hace falta compromiso para continuar profundizando.
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En este sentido, no pretendo ser inocente, soy perfectamente consciente que interpreto desde la perspectiva de la teoría decolonial. Un punto de vista que presumiendo de ser antagónico “al sistema”, parece carecer de diálogo con los llamados “objetos de estudio”. Es decir, acaba siendo una reproducción de modelos jerárquicos de conocimiento regidos por la “creación de un nuevo canon académico”:
“creación de un nuevo canon académico” o la reproducción de modelos jerárquicos y clientelares de conocimiento, ideados por una élite intelectual, dotada “de capital cultural y simbólico gracias al reconocimiento y la certificación desde los centros académicos de los Estados Unidos”, cuya “nueva estructura de poder académico se realiza en la práctica a través de una red de profesores invitados y visitantes entre universidades y a través del flujo —de sur a norte— de estudiantes indígenas o afrodescendientes de Bolivia, Perú y Ecuador” (Rivera Cusicanqui, 2006: 64-65 en Medela & Montaño, 2011: 17)
Teorías que sirven además de marco que acaba por utilizar conceptos “atrapalotodo” para explicar la realidad y materializándose al fin y al cabo, poco útiles para la acción cotidiana (Villasante en Arribas Lozano, García-González, Álvarez Veinguer, & Ortega Santos, 2012) Sin embargo, sin estar abogando por establecer una ideología cerrada que trata de explicarlo todo, sí que creo que la perspectiva decolonial aporta un análisis en profundidad que como poco, levanta interrogantes y como mucho, desgarra el mundo y abre las posibilidades a otras formas de existencia. No he tenido ni tiempo, ni espacio para desentrañar todo lo que he invocado aquí, sin embargo, lo considero un buen esbozo para aterrizarme a mí en la disciplina antropológica y en consecuencia, a la experiencia de investigación con la PAH. Si bien la Antropología ha tendido una relación directa con el colonialismo y la colonialidad, ha sido precisamente su estrecho contacto con la alteridad (subalternizada) lo que ha provocado que devenga en in-disciplina. Aquella donde no tardaron en penetrar epistemologías críticas como la del feminismo. Consignas como “el partir de sí” y “lo personal es político” darán un vuelco a la disciplina antropológica que comenzará a descolocar su apoltronada neutralidad, desmontando la autoridad como paradigma ilustrado de la Modernidad, e introduciendo formas de producir conocimiento que generan, interseccionan, sitúan y encarnan a la investigadora en un contexto y un lugar de enunciación determinado. Muchas de estas reivindicaciones serán silenciadas a partir del paradigma de la reflexividad y el comienzo de la antropología “postmoderna”. Aquella que intentando dar cuenta de la complejidad de la realidad y las relaciones de poder que despierta la cuestión de la representatividad, no hace más que encerrarse en textos obtusos que olvidan las pasiones, el androcentrismo y la implicación en los contextos y personas con quien trabajamos.
Abriéndose así la veda para otras formas de investigar comprometidas con la realidad que estudian y con voluntad de participar con los sujetos que la habitan. Son epistemologías todas ellas que cuestionan el lugar de enunciación de la ciencia, así como el monopolio en lo que a producción y formas de conocimiento se refiere. Haré un mapeo por algunas experiencias que he podido rastrear y que han servido de inspiración para el proceso que estamos viviendo con la PAH de Barcelona. Esta experiencia ha venido impulsada por un I+D+i de las mismas características epistemológicas que las investigaciones mencionadas, que nos llevará a probar tentativas comunes con la PAH, a la vez que cursamos un Master Oficial en la Universitat de Barcelona.
Desde el momento que llegamos a Barcelona, nos incrustamos con la realidad de una ciudad-marca-empresa cuya emergencia habitacional, es directamente proporcional a la especulación y el monopolio de los suelos por parte de las inmobiliarias. Toda una desigualdad encarnada que nos llevó a explorar el Modelo Inmobliario Español como principio de una genealogía de la PAH que comenzamos a hacer con el grupo de investigación del I+D. Esta genealogía, no sólo quería ser una aproximación que nos
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situase en el contexto que habitamos y que íbamos a investigar, sino que ya se proyectaba como una posible herramienta, ya sea reapropiarle por colectivos-personas interesadas o como primer pretexto para caminar hacia la colaboración con la PAH.
Esta genealogía se resume y se divide aquí en dos partes. Una con el apartado de “aterrizaje en Barcelona”, donde relatamos desde las lógicas propietarias que llevan a las grandes alianzas financieras a construir mareas de cemento y especulación, hasta la deuda y el estallido de la burbuja inmobiliaria. Y otra relatada desde el apartado del “con quién”, donde resumimos las luchas por el derecho a la vivienda antes de la PAH, así como las revindicaciones y campañas de la Plataforma, su forma organizativa y las principales razones de éxito.
Desde esta situación nos enfrentamos a los primeros para qués de nuestra investigación. Debíamos ejercer toda una labor de traducción de nuestros deseos e intenciones que sirviese como carta de presentación para generarnos un lugar en el colectivo desde el que comenzar a conocer y a participar, lo cual nos llevará a relatar los cómos de “el contacto”. Una vez allí nos quedamos asombradas por las capacidades de un colectivo que no dejaba de mostrarnos cuán inútiles éramos como académicas en ese espacio. La plataforma ya iniciaba sus procesos de escucha, se auto-organizaba, se lamía las heridas y le sobraba tiempo para ser uno de los Movimientos más punteros en la lucha por la vivienda a nivel internacional. Ese proceso de crisis nos llevó a soltar los remos, declararnos ignorantes y dejarnos afectar por la situación. No tardamos en comprometernos con la lucha y en sentirnos afectadas por el modelo inmobiliario y todo lo que él implicaba. Sin embargo, encontramos una necesidad de identificación, de reconocimiento, que nos permitiese generar vínculos yendo más allá de ser afectadas sin afecto. A través de esta condición de afectadas no sólo pudimos aterrizar nuestros privilegios y nuestro lugar de enunciación durante la investigación, sino que empezamos a dar cuenta de la importancia que era para nosotras y la que nos rodeaban ser útiles. Cuantos más útiles nos sentíamos, más responsabilidades teníamos y más familia generábamos, en poco tiempo nos convertimos en una compah más, con misma capacidad y entusiasmo por decidir y formar parte que otra.
Sin embargo esto tuvo importantes consecuencias para todos los ámbitos de nuestra vida. La presión por conquistar, estructurar y disciplinar nuestros cuerpos que imponía la academia entraba en constante contradicción con los ritmos de emergencia de un colectivo siempre activo. Eso devino en un desborde de ámbitos de existencia que si bien levantó muchos interrogantes, estuvimos a punto de entrar en colapso. Sin poder llegar ni a cuidar a las relaciones que nos rodean, ni las exigencias del Master, ni a las responsabilidades como PAH.
Poner el freno de mano, y percibir que no sólo éramos nosotras las que tenían este tipo de conflictos, sino que se hacían nimiedades al lado de todo lo que atraviesa a la Plataforma nos hizo resituarnos. Tomando la presión de un trabajo de Master como impulso, optamos por instrumentalizar nuestra condición y privilegio de ser antropólogas, que no sólo se traducía en saber y perspectiva antropológica, sino en capacidad para dedicarle tiempo al colectivo.
De esta forma, comenzamos a plantear dispositivos que si bien no tienen por qué partir de un común desde el principio, pueden ser primeras escusas que nos permitan caminar hacia un proceso de coinvestigación. Tomamos nuestros TFM como este primer caminar hacia allí. Habiendo elaborado un primer proyecto con ideas fuerza a poner a discusión con la PAH, hemos comenzado a hacer entrevistas/conversatorios/historias de vida con algunas compahs del colectivo.
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Yo en principio me he encargado de realizar entrevistas a investigadoras que atraviesan y son atravesadas por la PAH. Son entrevistas que quieren ir en camino hacia conversatorios, con la pretensión de ir rompiendo muchos de los presupuestos extractivos que encierran las entrevistas. Y llegar así a utilizar la grabadora como mero instrumento de reflexión y análisis colectivo que en este caso, nos sirviese para re-interpretar y re-sentir nuestro paso por la PAH. Dado que el proceso está abierto, lo que he intentado hacer aquí no es sólo entrelazar el relato con las preguntas –aquellas que han emergido de estos procesos colectivos– a contrapunto del relato experiencial y la bibliografía, sino que además, he recopilado y clasificado unas cuantos interrogantes más al final del texto. Lo hago tanto para abrir veredas como para recordar que esto, ni mucho menos está por acabar.
1. PROVINCIALIZANDO LA UNIVERSIDAD
El concepto de provincialización fue ya enunciado por Dipesh Chakrabarty en su libro
Provincializing Europe (2008) para explicitar cómo la figura imaginaria de Europa, ha pretendido erguirse como “universal humano”. Una única vara para medir el mundo que cala hondo, no sólo en nuestras ideas, hábitos y formas de pensar más cotidianas, sino que también en los proyectos científicos más especializados. Llegando hasta el punto de no poder pensar más allá de una tradición que se llama a sí misma “Europea” u “Occidental”. Al igual que Chakrabarty, lo que pretendo hacer aquí es descentralizar, aterrizar esa pretendida universalidad inocente, implícita y neutral, en un proyecto colonial muy concreto que ya muchas teóricas han denominado Modernidad. Un proyecto que continua fraguando nuestras formas de producir conocimiento y que nos impide, desde lo más epistemológico hasta lo más burocrático-institucional, pensar en otras formas de investigar. Pues la propia investigación se proyecta dentro de unos de los principales medios de expansión, exterminio e imposición de ésta Modernidad: la uni-versidad.
1.1. Proyecto “Europa”: Modernidad y eurocentrismo
En este apartado he intentado condensar los puntos principales que nos permitan comprender cuáles son las patas que sustentan el proyecto que denominamos “Europa”. Sin pretender querer dar ninguna clase de historia2, lo que aquí hago es reflexionar desde nuestra cotidianidad más presente, para tirar de los hilos de sus incoherencias. Será a partir de ellas que empezaremos a indagar cuáles son las premisas que sostienen un mito que no dejamos de poner en práctica.
Rastreando el primer pilar de “Europa” que inventa a la “Antigua Grecia” como prístino ideal de progreso y organización, daremos cuenta de la segunda sujeción que sustenta nuestra idea de “Europa”: la barbarización. Comprender cómo se produce éste pensamiento dicotómico que sirve tanto para definir a un “otro” invasor y salvaje, como para inventar un nos-otros (los bárbaros no sólo están fuera) unidos y en progreso, nos llevará a matizar cómo estas divisiones comienzan a tener otras tonalidades: El bárbaro se traduce como musulmán, oriental, y el nos-otros como occidental, cristiano y a la postre secular.
Es importante atender a cómo se construyen éstas primeras patas para aventurarnos a lo que será la expansión del mito de la Modernidad. Las mismas lógicas continuarán sofisticándose en un mito posible gracias al exterminio y explotación de mujeres, bárbaros y salvajes. La división sexual del trabajo, junto a la colonización, proyectan el capitalismo y
2 No tengo espacio aquí para desarrollar en profundidad todos los puntos. Sólo pretendo dar unas pinceladas muy esquemáticas que me permitan desarrollar el argumento. Sin embargo, cito muchas referencias que se explayan en lo que expongo. Aquellas interesadas les invito con entusiasmo a ojear libros y capítulos aquí citados.
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la forma del Estado-nación por todo el planeta a través de una clasificación racial que justifica, legitima y posibilita lo que denominaremos eurocentrismo. Un nuevo patrón de poder mundial que continúa propagando la Modernidad en todos los ámbitos de nuestra existencia. Y es así que podemos hablar de “Europa” como proyecto, en tanto que estrategia situada que aprendemos y proyectamos a diario.
1.1.1. HELENOCENTRISMO Y BARBARIZACIÓN
(…) nadie puede remitirse a un perdido y antiguo origen, a una Tradición, a unos inicios de Europa, a un preciso territorio topográfico e ideológico con fronteras a defender y purezas a preservar. Quien lo intente está destinado a hacer el ridículo. Y eso significa que Europa es un mito todavía fecundo, útil, capaz de abarcar nuestros deseos y voces. Significa que debemos mancharnos las manos con el barro de este mito, sin temer que alguno nos lo arrebate para modelar la estatua del nacionalismo europeo o los muros de una fortaleza militar y económica (WuMing, 2003: 4)3
No puedo evitar seguir escuchando, y cómo no, pronunciando la idea de Europa, sin pena ni gloria, asumiendo que todas entendemos a qué nos referimos. Sería incluso absurdo preguntar dónde está Europa, no sólo porque nos pondríamos en evidencia (quién podría osar olvidar sus países y capitales) sino porque evidenciaría que no sabríamos muy bien donde ponerla. Todos estos Mapas que nos hacen memorizar en la escuela como la gran verdad, la fuente de toda sabiduría, encontramos que curso tras curso hemos de dibujarlos de nuevo, pues resulta que sus fronteras no paran de moverse. Los países que antes coloreábamos de rojo, ahora lo hacemos de azul, unos que antes pintábamos ahora nadie pregunta por ellos, y año tras año, memorizamos qué es y qué no es Europa sin apenas detenernos en éstas diferencias.
Pasamos de asignatura y llegamos a La Historia. Aquí vuelven a aparecer los colores, pero esta vez en forma de etapas. La Pre-historia, siempre muy alejada ella, pero soñando con la posibilidad de acercarse a la historia y su mirada hacia un progreso dividido en etapas: Edad Antigua/Edad Media/Edad Moderna. Es así entonces que aprendemos una concepción lineal y evolutiva del tiempo sucedido en etapas, en función de la “complejidad” que comporta cada una de ellas y asumiendo que cada transición se realiza de manera continua, homogénea y completa, abandonando por completo la escena o etapa anterior (Goody, 2011: 12). Curiosamente, etapas todas ellas justificadas a través de la exaltación de determinados sucesos históricos, que sólo parecen haber ocurrido en eso que tan seguras nombramos Europa. Así por ejemplo, resulta llamativo que el inicio de la historia lo datemos una y otra vez, en esa sociedad tan idílica que nos enseñaban que era la “Antigua Grecia”. Aquella sociedad que como parte constituyente de la Antigüedad, ha sido diferenciada del resto y ha supuesto un referente de nuestro pensamiento y nuestros modos de hacer y de organización. Idealizamos la “polis” como infraestructura política de ciudadanos libres e iguales, perfectamente organizados por su modelo democrático y su jurisprudencia.
Sin embargo, si profundizamos un poco más, no sólo hallamos que la venerada democracia estaba sustentada en un régimen de esclavos, la marginación del campesino y una jerarquía patriarcal, sino que además demos significa “aldea” en egipcio, y que dike (justicia en griego antiguo) procede de etimología semita duku. Ejemplos de cómo la mayoría de los conceptos de la política griega tiene su origen en el mundo egipcio, mesopotámico, fenicio y semita (Dussel, 2007: 11). Y siendo más, esto es sólo una muestra que nos implica que la supuesta “sociedad griega” no era ni mucho menos prístina, ni homogénea, ni unitaria. Los supuestos griegos no estaban en un espacio compartido, ni obedecían a un mismo soberano, pues entre otras cosas, abarcaba una comunidad que se extendía más allá de los
3 Ésta referencia a la escuela como lugar donde se fragua nuestro imaginario de qué es “Europa”, no es más que una inspiración de lo que ya plantearon Wu Ming en el texto de ésta misma cita.
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actuales límites geográficos del Estado-nación. Esta dificultad para crear comunidad, unido al constante conflicto pérsico, es la que comienza a fraguar la identidad antagónica de “barbaro”. Fontana (2004: 20) da cuenta de cómo los griegos inventaron su propio espejismo mirándose en el reflejo de su propio monstruo, aquel que llamaban Bárbaro y que se caracterizaba: en un principio por no hablar con fluidez el griego y después, por ser oriental y persa. Es entonces así como la identidad de griego, se construía al mismo tiempo que la del Bárbaro como proyecto moral y político que garantizase la visión de un pueblo creador. Una idea que se extendió por los pueblos helénicos conquista tras conquista, y que se almacenaba en sus bibliotecas; allí desde donde se pretendía extender su visión de dominadores del mundo, traduciendo al griego el saber de los dominados4 (Ibid: 14). Dainotto percibe este proceso
como juego característico europeo que refuerza y recrea los límites de las lógicas de la propia retroalimentación de una identidad europea (Dainotto, 2007: 22)
El mito y el juego de espejos griego/bárbaro adoptaron un nuevo enfoque a partir de Alejandro Magno5. Aunque los “barbaros” continuaban constituyendo ese afuera constitutivo6 en base a ese “otro”, fuera del Imperio Romano, las inestabilidades y desigualdades del imperio terminaron por encontrar al “bárbaro” dentro de sus propias fronteras, utilizando la “barbarie” como señalización de todo aquel que se atreviese a desafiar el orden establecido (Fontana, 2004: 24). El tópico de los bárbaros como conquistadores del Imperio de Occidente se desestabilizaba, poniéndose de manifiesto la intención de recurrir a los bárbaros como forma de esconder los problemas internos de la sociedad romana – aquellas que terminaron por provocar la caída del imperio. Esta visión tópica de “el bárbaro”, ha cumplido y sigue cumpliendo una función “moralizadora”, y continúa sirviendo como “modelo” para definir explicación y solución a los problemas del presente –si bien, no específicamente haciendo uso del mismo concepto, categorías como la de “terrorista” continúan ejerciendo la misma función moralizante y colonial7.
Es por todo esto que las clases del instituto de Geografía e Historia no comportaban un contenido inocente y mucho menos neutral. Y sin embargo, ha sido precisamente esa supuesta neutralidad y su abanderada objetividad, la que continúa gozando de la legitimidad suficiente como para que sigamos poniendo a trabajar cientos de conceptos sin que nos preguntemos qué mundos damos forma, ni que forma tiene el mundo que creemos habitar. Ya todo parece venir predeterminado, asimilamos las incoherencias como “barbaridades” y continuamos legitimando la expansión de ideas universales. Aquellas como las que nos impartían en clases de Geografía acerca de la noción de territorio y su supuesta materialidad
4 Estos dominados eran caracterizados por su pureza ancestral, negando la preexistencia de las culturas cicládica, micénica y aqueménida, además de la hítita y del antiguo “Oriente Próximo” y no reconociendo la envergadura de todas estas tradiciones artísticas (Goody, 2011: 19)
5 Wu Ming da cuenta de cómo la identificación persa y asiática con lo “barbaro”, con las progresivas conquistas helénicas, era una clasificación que costaba mantener y que debía ser constantemente reconstruida: “Durante algún tiempo, sirvió la distinción entre ciudadanos europeos y súbditos asiáticos. Pero después llegó Alejandro Magno y amplió hasta el Indo el límite oriental de sus dominios. ¿Qué sentido tenía entonces distinguir entre asiáticos y europeos, dado que compartían el mismo soberano? Y ya que el concepto de Europa era esquivo, primero quedó vacío de contenido y luego volvió a desaparecer, dejando lugar a dicotomías más amplias y significativas” (WuMing, 2003: 3)
6 “Esto implica la admisión radicalmente perturbadora de que el significado «positivo» de cualquier término —y con ello su «identidad»— sólo puede construirse a través de la relación con el Otro, la relación con lo que él no es, con lo que justamente le falta, con lo que se ha denominado su afuera constitutivo” (Derrida, 1981; Laclau, 1990; Butler, 1993 in Hall, 2003: 18)
7 No tengo espacio aquí para ocuparme específicamente de esta cuestión. Más adelante se irán perfilando argumentos que ayudarán a comprender a lo que me estoy refiriendo. Sin embargo, para más información: (Barkawi, T., Laffey, 2006; Beall, 2014; Beltrame, 2009; Burke, 2007; Noor, 2012; Rygiel, 2008; Tortosa, 1999…)
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independiente al margen de las relaciones sociales que lo constituyen. Como si fuese un simple objeto al servicio de la propiedad privada, la transacción, la extracción y el mercado (Escobar, 2014: 90). Un objeto separado y naturalizado que pretende encajarse con la idea de que Europa es un continente, un accidente geográfico. Una entidad que acaba por ocultar el proyecto ideológico y geopolítico que continúa expandiéndose como el único y válido ejemplo a seguir. Un proyecto que ha procurado ocultar a toda costa sus incoherencias y la evidencia de sus hibridaciones a lo largo de su historia:
Aunque el concepto de Europa nunca ha tenido un mero significado geográfico, sino que siempre ha reflejado la geopolítica así como la epistemología de los diversos momentos históricos, con el discurso de la unidad europea se fue construyendo lo que. Siguiendo el argumento de Josef Böröz (2005) sobre una “geopolítica moral” de la Unión Europea, podríamos llamar una “geografía moral” del continente, con profundas implicaciones para la política de los países excluidos (Boatca, 2010: 194)
Desnaturalizar el mito Europeo, supone comprehender cuán provincial es aquel cuento que continúa impartiéndose en la gran mayoría de currículos escolares del globo. Supone evidenciar otras formas de ser y narrar mundo pero sobre todo, supone dar luz a un proyecto colonial que continúa teniendo el poder suficiente como para validar, oprimir e invisibilizar éstas formas “otras” de existir. No en vano, en el libro que Goody acuña como
El Robo de la Historia (2011), damos cuenta de cómo el proyecto “Europa” no sólo ha tenido repercusión en nuestras clases de instituto, sino que ha supuesto una organización y conquista del espacio-tiempo:
1) Por un lado, apropiándose y monopolizando el tiempo lineal-evolutivo y su calendarización consecuente como universal. En contra posición a otras formas de concebir el tiempo (como espiral o circular), que rápidamente son adaptadas a nuestra escala temporal como “primitivas”; o son estigmatizadas como orientales, estáticas y retrógradas8.
2) Y por otro, ejerciendo una dominación respecto a la cartografía moderna que entre otras cosas, además de definir cosmogonías, ha supuesto una distorsión espacial achatando esferas, colocando a “Europa” en el centro (que seguimos memorizando y que no perdonamos olvidar) y permitiéndose cocinar, dividir y repartir el pastel del globo a su antojo.
El eje temporal fue proyectado sobre el eje del espacio y la historia se convirtió en global. El tiempo emergió entonces sobre la forma de la geografía del poder social, en un mapa a partir del cual se podía observar una alegoría global de la diferencia social, ahora «naturalizada» (Santos, 2009ª in Meneses, 2011: 37)
1.1.2. CRISTIANISMO SECULAR Y OCCIDENTAL
Retomando al Imperio Romano, Dainotto (2007) da cuenta de cómo con el crecimiento del judaísmo primero, y el cristianismo después, el concepto de Europa comenzó a tomar connotaciones sagradas. Con la visión de Muhammed en la cueva del Monte Hira, el privilegio que estaba tomando la cristiandad como única profecía legítima se puso en disputa. En poco menos de cien años los musulmanes conquistan y acorralan al Imperio hasta Los Pirineos. Ésta inminente amenaza llevo a una nueva redefinición de la barbarie donde los viejos “barbaros” que antes amenazaban al Imperio Romano, se veían ahora como una potencial alianza frente a la avanzada del Islam. A pesar de que esa primera
8 Al respecto resulta llamativo que muchos sigamos sin percatarnos de dónde proviene nuestro calendario, cómo contamos sus días, años, y horarios:
“Occidente se adueñó del cómputo del tiempo, tanto en el pasado como en el presente. Las fechas de las que depende la historia se miden antes y después del nacimiento de Cristo (…) [Pero] el monopolio del tiempo no sólo se produce con la era que todo lo abarca y que viene definida por el nacimiento de Cristo, sino que también con el cálculo cotidiano de años, meses y semanas” (Goody, 2011: 8)
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alianza tomó el nombre de “Europeenses”, el significado político de Europa como identidad aglutinadora fue perdiendo fuerza. Es entonces cuando Carlomagno, rey de los Francos (768-814) trata de reconstruir lo que ahora pasará a denominarse como El Sacro Imperio Romano, un Imperio que trata de utilizar la cristiandad como unidad y destino frente al otro oriental y musulmán9:
El Dios Cristiano del amos quiso una guerra santa. A sus pies, la cristiandad constituía no sólo un concepto moral y político, sino también: una raza (Dainotto, 2007: 27).10
Fue la época de las cruzadas, allí donde la llamada “Guerra Santa” tradujo el mundo en grandes bloques opuestos y monolíticos y religiosos11.
No será hasta el la creación de las universidades durante el siglo XIII –basadas en las estudios, escuelas y monasterios de Alcauin y Carlomagno– que comienza la secularización del proyecto “Europa” y la creación de lo que en mayúsculas podríamos denominar “La Cultura”.
(…) university or studium generale soon became the main instrument for the hypostatization of a European culture as Culture, and for its dissemination in the Christian territories of the West (Dainotto, 2007: 30).
Si bien en el siguiente apartado profundizaremos más en el desarrollo de esta escolástica universitaria, lo que me interesa resaltar aquí es como el proceso de barbarización además de ir concretándose cada vez más en la división oriente/occidente, dicha división se especifica como particularmente religiosa. Una particularidad que a pesar de las luchas del Renacimiento humanista y la Ilustración por secularizar el conocimiento, se integrará perfectamente en el proyecto Europeo traduciendo el ideal cristiano, en un ideal secular igual de contrapuesto al bárbaro y oriental Islam (Goody, 2011: 63).
Es algo que por ejemplo explicita Mahmood, cuando analizando los límites de la venerada y actual “libertad de expresión”, argumenta que lo religioso y lo secular van de la mano. Pues ambos conceptos están anclados en una historia colonial a través del Estado-Nación y sus dispositivos de gobierno:
Secularism here is understood not simply as the doctrinal separation of the church and the state but the rearticulation of religion in a manner that is commensurate with modern sensibilities and modes of governance. Viewed from this perspective, as a secular rationality has come to define law, statecraft, knowledge production, and economic relations in the modern world, it has also simultaneously transformed the conceptions, ideals, practices, and institutions of religious life (Mahmood, 2009: 836).
Lo que Mahmood trata de explicitar es que bajo la condición secular, se esconde una lógica particular de religiosidad que define cuál es la apropiada subjetividad religiosa y cual no. De hecho, rescata autores como Mitchell y Keane quienes rastrean qué ideología religiosa hay detrás de lo secular. Estos autores argumentan que ésta religiosidad y su consecuente subjetividad, ha sido moldeada a través de la expansión colonial del cristianismo y el
9 De hecho reafirma su occidentalidad, procurándose distinguir de lo que se ha denominado “Imperio Bizantino” (parte oriental del Imperio Romano) debido a las influencias musulmanas y las divisiones que generaban en el interior del territorio (Dainotto, 2007: 26). Es llamativo notar que la Grecia que antes era el centro de la Europeidad, se configura como periferia y frontera durante estos años. De hecho, no podemos perder de vista el desplazamiento de centros que se está llevando a cabo con Carlomagno, y la consecuente periferización progresiva del Mediterráneo cuyo proceso, no está lejos de terminarse –El acrónimo PIGS no hace falta decir que está a orden del día.
10 Traducción propia de: “The Christian God of love had wanted a holy war. Under Him, Christendom constituted not only a moral and political concept but a race”
11 Cuestión que por otra parte, podemos ver reflejada en el tan vituperado libro de Samuel P. Huntington Choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Discusión que da muestra de las supervivencias de lo que estamos presentando aquí.
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protestantismo y de sus definiciones más concretas; a saber: sujeto/objeto, sustancia/significado, significante/significado, forma/esencia12 (Mahmood, 2009: 843). 1.1.3. RAZA, CAPITALISMO, BRUJAS Y ESTADOS: COLONIALIDAD Y EL MITO DE MODERNIDAD
Balibar refuerza el argumento situando el proyecto de la secularidad como culminación de la personalidad nacional, y como característica indispensable para la soberanía de su Estado13(1991: 136). Una soberanía que acaba por constituir las características del Estado Moderno: 1) Gobierno directo de habitantes situados en territorios demarcados por fronteras, 2) donde se imponían los mismos sistemas administrativos e institucionales en todo el territorio 3) que definía al pueblo-nación14 bajo la supervisión de dicho gobierno (Hobsbawm, 1998). Además, Balibar (2004) argumenta que dichos sistemas correspondientes a los Estados Soberanos, habrían de comprenderse a la par del desarrollo de estructuras de mercado y las relaciones de clase propias del capitalismo moderno.
Sin embargo, no podemos entender éstas relaciones de clase, sin la división sexual del trabajo con la que el advenimiento de la clase capitalista junto a la Inquisición pretendía ejercer control sobre la capacidad productiva y procreativa de las mujeres, las colonias y la naturaleza (Mies, 1986: 70 in Federici, 2004: 223):
La heteronormatividad al igual que el patriarcado, fue impulsada por el patrón colonial de poder, como mecanismo para preservar y reproducir un tipo de familia funcional a las necesidades del sistema de dominación y explotación del capital. El control de los cuerpos, de la sexualidad, implica el desarrollo de una estrategia demográfica para el control de las poblaciones (su mantenimiento y crecimiento) y la reproducción de las estructuras jerárquicas (Delgado J. & Madriz Franco, 2014: 106).
Una división sexual que vendrá legitimada por la aun invisibilizada caza de brujas que dividió hombres de mujeres, desintegró toda práctica y símbolo incompatible con el capitalismo y los sustituye por un profundo miedo como nueva forma de gobierno y reproducción social. Es por ello que la caza de brujas debilitó aún más a un campesinado que ya había comenzado a desintegrarse por la privatización de la tierra, aumento de impuestos, y la extensión del control estatal (Federici, 2004: 223). De hecho, resulta de lo más llamativo que fuese justo después del XVI, cuando coinciden el surgimiento del capitalismo mercantil, el exterminio de los amerindios, y las primeras coordinaciones de los proto-Estados-Nación para la persecución y matanza de aquellas mujeres consideradas brujas (Ibid: 226).
Lejos de ser una mera coincidencia, hemos de comprender estos paralelismos con la limpieza étnica de moros y judíos que se dio tras la caída de Granada en 1492 –en pos de una búsqueda de pureza de una identidad europea– (Dainotto, 2007: 41) y el comienzo de la conquista, expolio y extracción de lo que será denominado “América”15. Siguiendo a ya muchas teóricas post-coloniales y decoloniales, éste será el punto en el que se coagula la idea de Modernidad, su geopolítica y sus ejes de poder mundial a través de la
12 Tampoco hay suficiente espacio para desarrollar aquí a qué se refieren los autores con estas divisiones. Para un desarrollo de estas divisiones y su traducción en la lógica de lo semiótico, consultar el texto ya citado de Magmood, 2009.
13 Los estados debían de apropiarse de lo sagrado, para convertirse en estados-nación, no sólo a nivel de una representación de una secular “soberanía”, sino también al nivel de la legitimación diaria a partir del control de la cotidianidad. Relegando el poder del estado a otras formas como clanes, familias, religiones, sectas, iglesias…(Balibar, 2004).
14 En esta formación nacional, existe un inconsciente colectivo que se camufla bajo la palabra “pueblo”. Este, corresponde a una comunidad que se inscribe en una institución estatal, que la reconoce como propia frente a otros Estados (Anderson, 1993)
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universalización de las categorías raciales (D. Mignolo, 2003; Grosfoguel, 2007; Quijano, 2000; Walsh, 2007…).
Junto a la mistificación de una Europa blanca y civilizada, y la experiencia de la barbarización, se naturalizaran diferencias fenotípicas en base a estructuras biológicas que reafirmarán la superioridad blanca y la legitimación de la sumisión de lo diferente. Se yergue por tanto una construcción social jerarquizada y naturalizada con el fin de legitimar relaciones de dominación dentro de un “amplio universal genérico de la especie humana” (Galcerán, 2010b). Algo que Fanon (2007) expresa vislumbrando una fina línea que dividirá y definirá el espacio del ser, frente al espacio del no-ser. Una línea abismal16 (Sousa Santos, 2010) que nos permite comprehender las coincidencias de todos aquellos exterminios de población:
La definición de negritud y de feminidad como marcas de bestialidad e irracionalidad se correspondía con la exclusión de las mujeres en Europa, así como de las mujeres y los hombres de las colonias, del contrato social implícito en el salario, con la consecuente naturalización de su explotación (Federici, 2004: 275).
La división sexual del trabajo posibilitada a través de la caza de brujas, queda ligada a la jerarquización racial a través del proceso de colonización, expolio y exterminio. Una
Colonialidad del Poder (Quijano, 2000) que con la constitución de América, todas las formas de explotación del trabajo, y del control de la producción-apropiación-distribución, quedarán articuladas alrededor de un mercado mundial y su nuevo patrón de poder17 (Ibid: 204). No podemos entender el capitalismo mercantil sin este proceso que centraliza la mercantilización de la fuerza de trabajo en Europa gracias a las condiciones de esclavitud – o no salariales– que se estaban llevando a cabo en las colonias18, la gran caza de brujas que posibilitó la división sexual del trabajo y la indefensión del campesinado ante una burguesía rampante, y la extracción y destrucción de materias primas en los territorios coloniales. Es así como Quijano argumenta que “el capitalismo mundial fue, desde la partida, colonial/moderno y eurocentrado” (Ibid: 208).
En definitiva, cuando hablamos de Modernidad no estamos más que haciendo referencia al mito predilecto del eurocentrismo. Un mito que establece las condiciones para el sometimiento y el control de los subalternos19; que expande la noción de una historia evolucionista que termina en la civilizada Europa; y que divide u olvida todo lo que no es europeo, bien para inventar “Europa”, bien para erigirse como única y válida representación de verdad universal. Un eurocentrismo que como bien hemos visto hasta ahora, se construye como blanco, cristiano-secular, heteropatriarcal, capitalista, civilizado, occidental/oriental y helenocéntrico.
1.2. Desde dónde sabemos
En este apartado procuro hacer una rápida reseña de cómo, el orientalismo de Edward Said, y las lógicas de alteridad del proyecto escolástico europeo, están profundamente enraizadas
16 Siendo así una línea que si sostiene todo el proyecto de la Modernidad y su eurocentrismo pues consistirá en la única vara de medir válida que establecerá qué es efectivamente verdad existente, despreciando e invisibilizando otras formas de vida.
17 Primer patrón de poder mundial: en todos los ámbitos de la extistencia se expresan las diversas formas de control de las relaciones, formando estructuras donde cada una de ellas esa bajo la hegemonía de una institución: capitalismo, patriarcado, burguesía, estado-nación, eurocentrismo: sistema que cubre la totalidad de la población del planeta (Quijano, 2000: 214)
18 Es lo que podemos denominar como geografía social de capitalismo: relación social del control del trabajo regido por el capital determinó la posición geográfica de sus diferentes formas, situando así a Europa y los europeos como centro (Quijano, 2000: 208)
19 Término popularizado por Antonio Gramsci para referirse a las clases o grupos marginalizados, inferiorizados o invisibilizados
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en nuestras formas de entender y producir conocimiento. Desde el comiendo, lo que en este trabajo denominamos Academia, se configura a partir de una alteridad fundacional, profundamente colonial, que acompañará a nuestra visión dicotómica de la realidad a través del pensamiento de Descartes. Una escisión que continúa calando hondo en lo que Santos denomina pensamiento abismal, y que otorga al saber eurocéntrico el monopolio de la gestión de la verosimilitud y la verificabilidad de su verdad.
Estas dicotomías, llegarán a habitar la construcción de la ciencia, cuyos valores de objetividad y neutralidad se pondrán al servicio de la empresa de la Modernidad y su sacralizado “progreso”. Siendo los científicos, los principales ingenieros que materializan su expansión. Y siendo nosotras las principales herederas de sus formas, estructuras, pensamiento y acción.
1.2.1. RACISMO EPISTÉMICO
Teniendo en cuenta que esta tesina, bebe, reproduce y se erige por todas estas lógicas de poder y parámetros de verdad, considero muy relevante rastrear este proyecto científico, que Enrique Dussel ha denominado colonialismo teórico mental (2007: 12). Para ello, vamos a retomar los fundamentos de las universidades del siglo XIII, constituidas a partir del Sacro Imperio Romano de Carlomagno.
Si ya habíamos hablado antes de que la creación de estas universidades supuso para el Proyecto “Europa”, una materialización de la europeidad, llenándola de contenido y concretándolo en “Cultura”, hemos de especificar ahora de qué estaba echo ese contenido, en qué consistía esa Cultura que se erigía como ejemplar.
Si bien recordamos que nos encontramos en un contexto definido en grandes bloques de religiones, y que Europa había sido reemplazada por una unificación cristiana en contraposición al Islam, el primer y gran obstáculo que se encontraron las universidades fue que las escuelas Carolingias, habían limitado su conocimiento a las escrituras cristianas (Dainotto, 2007: 31). Si querían desarrollar una cultura sólida en trívium (gramática, retórica, dialéctica) y quadrivium (aristmérica, geometría, astronomía y música) debían recurrir inevitablemente a bibliotecas árabes y traducciones realizadas desde el Islam al hebreo, pues eran los únicos que conservaban manuscritos procedentes de la Antigua Grecia y los que habían desarrollado tanto la matemática, como la geometría y la medicina (Ibid) . De hecho fueron Ibn Sina y Ibn Rashid quienes conservaron y tradujeron los textos de Aristoteles que acabaron por ser introducidos en las universidades. La base teórica de Aristóteles creó unos nuevos cimientos de conocimiento que cuestionó la autoridad de las escrituras. Introduciendo los principios de una la lógica empírica y la necesidad de hipótesis demostrables que avalasen la verdad a través del escrutinio de la razón (Ibid: 30). Fue el comienzo de la secularización del imaginario Europeo.
Sin embargo, era inconcebible construir dicho imaginario reconociendo la influencia islámica de los textos, teorías y fundamentos. Es por ello que se reclama de nuevo una oposición entre Europa e Islam. Europa debía borrar todo rastro de religiosidad e influencia musulmana reinventando “el milagro europeo”, posicionando a sus “ancestros griegos” en la cuna de su inevitable superioridad y dominación (Wallerstein, 2006: 99). Se seculariza la división Europa cristiana/ Otro Islam, y se rescata y realza la nueva dicotomía occidental/oriental, estableciendo el occidentalismo como el único pensamiento objetivo y verdadero20:
20 Este hecho también ha de ser contextualizado en la caída de las cruzadas de 1396, la conquista y avance de los ahora homogenizados “orientales” con la consecuente desestabilización de la cristiandad. Ya no se trataba de conquistar la tierra sagrada sino de expulsar y recuperar “Europa” (Dainotto, 2007).
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El orientalismo no puede ser otra cosa que una constante del pensamiento occidental que sin ello sería incapaz de definirse como “occidental” (…) El “otro” oriental resulta, desde este punto de vista, sólo interesante como contrapunto a la propia identidad occidental. Carece por completo de razón de ser en un contexto fuera del sistema epistemológico de la dicotomía Occidente-Oriente. (Ettmueller, 2007: 3)
Occidente se presenta así como única potencia hegemónica que inventa y construye Oriente para posibilitar y justificar su existencia (al igual que hicieron los griegos con la barbarización). Y es a partir de este occidentalismo como identidad hegemónica, que se privilegia el eurocentrismo a partir del cual, el resto de epistemologías y cosmologías se inferiorizan, estigmatizan o invisibilizan (Grosfoguel, 2014: 96). A pesar de ser un párrafo largo, considero que las palabras de Coronial y Boatcâ ejemplifican lo que quiero decir:
(…) el Orientalismo de los siglos XVIII y XIX no se habría podido concebir sin una idea anterior de Occidentalismo, cuya aparición coincidió con el inicio de la extensión colonial de Europa en el largo siglo XVI. Como “la expresión de una relación constitutiva entre las representaciones occidentales de la diferencia cultural y la dominación occidental mundial” (Coronial, 1996: 57), el Occidentalismo no representaba la contrapartida del Orientalismo, sino su condición previa, un discurso desde y sobre el Oeste que crea el marco para los discursos sobre el Otro del Oeste; es decir para el Orientalismo, pero también para el antisemitismo, el racismo y el sexismo (Boatcâ, 2009). Mas que una localización física en el mapa, el concepto geopolítico de Occidente que emergía en el siglo XVI era una locación epistémica para la producción de mapas metales hegemónicos, es decir, de mapas imperiales cargados de un componente discursivo de poder (Boatca, 2010: 198)
Siendo más, para que este giro sea creíble, y repuntar de nuevo la oposición occidente/oriente, judíos y árabes han de ser desplazados de sujetos productores de conocimiento a meros objetos de estudio:
In order to claim such fundamental opposition again, Arabs and Jews-the progeny of Shem-had to be transformed, in the European imaginary, from producers to objects of knowledge (Dainotto, 2007: 32).
Un movimiento que culminará con los estudios orientales y la nueva disciplina de “filología oriental”, y que Edward Said (1978) analizará en profundidad definiéndolo como
Orientalismo. Un discurso que se apoya en unas instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales para definir y dirigir eso que se denomina Oriente. Un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica occidente/oriente, con la natural superioridad del primero. Y Una
institución colectiva como maquinaria de dominación que legitima describirlo, enseñarlo, colonizarlo y decidir sobre él. Advirtiendo que Oriente no se postula como realidad abstracta, sino como una definición geográfica concreta donde no sólo se define qué es oriente sino que se orientaliza –no sólo porque se “asignó” qué era oriental, sino también porque se podía conseguir que lo fuera, es decir, se le podía obligar e serlo (Ibid: 24). De esta forma durante toda la Edad Media, el mundo cristiano creará imágenes y leyendas deshonrando al Islam. No era sólo un choque ideológico-religioso entre cristianos y musulmanes, sino que sobretodo representaba una competencia política, militar, económica, tecnológica y científica que amenazó a los imperios europeos cristianos (Península Ibérica, Sicilia, los Balcanes…). Por ello, como apunta Grosfoguel, esta jerarquización racial religiosa se secularizó, convirtiéndose en una jerarquización de base evolucionistas, transformando las categorías de “personas con la religión equivocada” en personas “salvajes y primitivas”, “personas sin civilización”. Esta transformación discursiva desde la teología a la perspectiva evolucionista, fue central para entretejer la inferiorización de la religión con el racismo.
Este proceso muestra una transformación crucial que va desde la inferiorización de las religiones no cristianas (como el islam, el judaísmo, etc.) a la inferiorización de los seres humanos que practican esas religiones (de ese modo los musulmanes y los judíos se convirtieron en semitas, es decir, una raza
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inferior para los europeos, perdiendo significado como identidad estrictamente religiosa) (Grosfoguel, 2014: 87).
Este proceso de racialización21 que como ya hemos explicado, yace ligado a la invasión colonial de América, se basa fundamentalmente en la noción cristiana de alma. Fue durante la Inquisición (XV-XVI) cuando la cultura represiva del cristianismo, como resultado a la persecución de judíos y musulmanes, refuerza la primacía del alma sobre el cuerpo como salvación. A pesar de que este dualismo llevaba tiempo utilizándose, no será hasta Descartes22 que se teorice y se sistematice la radical separación entre razón/sujeto y cuerpo como secularización burguesa del pensamiento cristiano (Quijano, 2000: 224). De esta forma, no sólo se seculariza la idea de alma en forma de razón, sino que además se construye una nueva identidad de sujeto pensante, cuyo conocimiento racional, es escindido de un cuerpo, que ya no es otra cosa que objeto de conocimiento. Es desde entonces que el ser humano, se postula como ser dotado de razón. Una razón que reside exclusivamente en el alma, separada de un cuerpo, objeto de conocimiento y metonimia de Naturaleza23 (Ibid)24 Varela da cuenta de cómo esta escisión, deviene en la creencia en un logocentrismo y consiguiente sumisión de lo objetivo en tanto que objeto:
Para Varela, el término que mejor describe esta tradición es “abstracta”; es decir, “la tendencia a orientarnos hacia la atmósfera rarificada de lo general y lo formal, lo lógico y lo bien definido, lo que se puede representar y anticipar, que caracteriza nuestro mundo occidental” (1999, p. 6). Esta es una definición de “logocentrismo”; o sea, la creencia en que la verdad lógica es el único fundamento posible del conocimiento sobre un mundo objetivo constituido por entidades que pueden ser conocidas y, por tanto, manipuladas y ordenadas. (Escobar, 2014: 112)
De esta forma, se comprenden y materializan los fundamentos del mito eurocéntrico – dijimos antes que eran 1)historia evolutiva cuya meta es Europa y 2)distinción y sometimiento de lo no europeo para poder sustentar lo europeo. Pues siendo el ser humano aquel sujeto pensante racional con alma, todo lo que no tenga alma se aleja o queda fuera de poder ser humano, sujeto de conocimiento. Relegándose en base a una escala racial en relación a una línea de tiempo evolutiva todos aquellos objetos sin alma, puro cuerpo próximo a la naturaleza. Así, todos aquellos que no profesen religión cristiana, que se alejen de la occidentalidad, o que por el contrario, sean más cercanos a “lo terrenal” a “lo natural”, serán organizados en base a una categorización racial que justificará su diferencia, su explotación y dominación. Es aquí importante destacar que esto no sólo afectaba a “negros”, “indios” u “orientales”, sino que afectó directamente tanto a las mujeres como a la Naturaleza, ahora todos ellos, meros objetos al servicio de los hombres europeos.
Es por eso que no podemos entender el proyecto de la Modernidad y su eurocentrismo sin las instituciones que abalan, validan y producen parámetros de verdad. Una verdad que refiriéndonos al ya citado Sousa Santos (2000: 13) dictamina qué es visible y qué no, qué es existente y qué no-existente, pues es una verdad que se sustenta en un pensamiento abismal.
21 Nelson Maldonado (2007) propone la colonialidad del ser, como negación de la humanidad que justifica todo tipo de opresiones y esclavitud. En: “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en CASTRO-GÓMEZ, Santiago y Ramón GROSFOGUEL (eds.): El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 127-168.
22 Para una explicación más en profundidad acerca de la invención del subjectum en relación al objectum y la invención de la epistemología revisar Botero (2012, 35)
23 A través de Descartes y el privilegio al método de razonamiento analítico, se comenzó a conocer, entender y tener poder sobre la naturaleza. Quedando ésta, relegada a un objeto con posibilidad de manipular y moldear según los criterios técnicos de eficiencia y rentabilidad propios del capitalismo (Leff 1998).
24 Considero tremendamente importante esta escisión y es por esto que quiero que se comprenda bien. Lo que aquí se está diciendo es que con Descartes, la idea de alma/cuerpo se seculariza y se transforma en razón/cuerpo
