AUT ORE S, TEX TOS Y T EMA S
HERMENEUSIS
Colección dirigida por Andrés Orti/.-Osés y Patxi Lanceros
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E. Neumann, M. Eliade, G. Durand,
H. Kawai, V. Zuckerkandl
LOS DIOSES
OCULTOS
CÍRCULO ERANOS II
Proemio d
Proemio de Cari G. June Cari G. Jung g
Presentació
LOS DIOSES ocultos : Círculo Eranos, II: y [selección de textos de] «Eranos- Jahrbüchei» / E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai, V. Zuckerkandl; proemio de Cari G. Jung ; presentación de A. Ortiz-Osés. — Rubí (Barcelona) : Anthropos ; Santafé de Bogotá : Uniandes, 1997
221 p. ilust.; 20 cm. — (Autores, Textos y Temas. Ilcrmeneusis ; 15) Tít. src. de Cuadernos Eranos: Eranos-.lahrbücher (1933-1988) ISBN 84-7658-508-X
I. «Eranos, Círculo de» 2. Simbolismo - Dioses (Mitología) 3. Hermenéutica I. liliade, Mircea II. Durand, Gilbert III. Kawai, Hayao IV. Zuckerkandl, Víctor V. «Eranos, Círculo de» VI. Jung, Cari G, pro. VII. Ortiz-Osés. Andrés, pr. VHI. Título IX. Colección
130.2
Primera edición: 1997
© Fondation Eranos (Ascona, Suiza), 1956 (para E. Neumann), 1961 (para M. Eliade), 1980 (para G. Durand), 1985 (para H. Kawai), 1961 ¿ara V. Zuckerkandl)
© del Proemio: Herederos C.G. Jung y Spring, 1984 © de la presentación: A. Orliz-Oscs, 1997 © Anthropos Editorial, 1997 © Ediciones Uniandes, 1997 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) En coedición con Ediciones Uniandes (lax 284 18 90)
Santafé de Bogotá, D.C., Colombia ISBN: 84-7658-508-X
Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Nariño, S.L.). Rubí. Tel y fax (93) 697 22 96 Impreso en Colombia - Printed in Colombia
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God is ihe one and íhe other: that everything is everything.
Dios es el/lo uno y el/lo otro: ya que cada cosa es parte del todo.
CARL G. JUNG, Nietzsche’s Zamthuslru, I (Princeton, 1988, pp. 128 y 154)
Elarquetipo siempre es autoexistente —exis tente por sí mismo—, pero uno es víctima de la ilusión de haberlo creado. Así, Dios no ha sido hecho sino que siempre ha sido, mientras que pensamos erróneamente —con Nietzsche— que
el hombre ha inventado a Dios.
Presentación
ERANOS Y EL «ENCAJE» DE LA REALIDAD
Andrés Ortiz
Andrés Ortiz-Osés-Osés
Encaje: Ajuste de piezas que se adaptan entre sí y, así unidas, se asientan y enlazan.
Diccionario Real Academia Española da la Lengua
Tras la edición de la primera entrega delCirculo Eranos en esta misma colección editorial bajo el título Arquetipos y símbo-los colectivos} ofrecemos ahora al público hispano la segunda entrega bajo el rótulo LosDIOSES OCULTOS,en la que —tras el proemio de C.G. Jung— se incluyen los trabajos significativos de E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai y V. Zuclcer-kandl.
El Círculo Eranos, fundado en 1933 por Olga Frobe-Kap-teyn bajo los auspicios de C.G. Jung, ha reunido un amplio número de investigadores que han celebrado sus Conferencias hasta 1988 —recogidas en sus Anuarios o Jahrbücher — en Moscia, cerca de Ascona, en la Suiza italiana. El nombre de
Eranos, inspirado por el fenomenólogo de la religión Rudolf Otto, significa asociación, cofradía o coligación en la que cada miembro o «eranista» paga su contribución a la liga o reunión frecuentemente gastronómica; así que, mientras que el Simpo sio platónico que llamamos Banquete, era una sobremesa,
1. Círculo Eranos I (K. Kerényi, E. Neumann, G. Scholem, J. Ilillman), pos y símbolos colectivos (epílogo de F.K. Mayr, R. Panikkar y A. Ortiz-Oscs), Barce
lona, Anthropos, 1994. Sobre Eranos, véase Revista An (Piropos (febrero 1994).
Eranos mienta la sociedad (gastronómica) misma a modo de
Txoko vasco.2
El carácter interdisciplinar ha presidido las reuniones vera niegas del Grupo Eranos junto al Lago Mayor, al sur de Suiza. El Grupo ha centrado su interés filosófico-científico en la bús queda de una sabiduría holística y unitaria, capaz de auscultar y sonsacar fenomenológicamente urdimbres de sentido, es tructuras simbólicas, arquetipos y pattem de conducción o conducta de la realidad que arriba al hombre. Para Eranos se trata de buscar sentidos en medio de lantos sin-sentidos, para lo que se realiza una ingente labor de desescombro tanto de las culturas clásicas como de los ritos arcaicos iniciáticos. Es pecial énfasis ha puesto Eranos en correlacionar nuestra men talidad occidental y su lógica racionalista con la mentalidad oriental y su lógica cotradictorial.3 En todos los casos, se trata
de rastrear el sentido interpretado como «encaje» de la reali dad, incluida la más estridente, en su configuración o disposi ción de fondo capaz de conferir articulación a lo desarticulado —como la muerte, el mal y la negatividad. De esta guisa, los «dioses ocultos» comparecen en esta búsqueda eranista como losarquetipos oencajes ocultos, los cuales se constelan a través de una visión fenomenológica de las correspondencias, corre laciones y coimplicaciones de los diversos estratos y estructu ras del ser.
C. Lovering ha podido llamar a Eranos «una isla fuera del tiempo»(Cahiers jungiennes, 76 [1993]), olvidando que el tiem po eranosiano no está fuera del mundo sino que esotro tiempo —marítimo, cíclico, arquetípico—, el cual atraviesa el mundano lineal transversalmente. Pues los símbolos arquetipales no nie gan ni detienen el tiempo sino que lo contienen, implican o configuran —dicho sea esto desde una posición más radical mente eranosiana que la propia de algún eranista.4 Pues el últi
2. A partir de 1988 el Círculo Eranos enü-a en transición, especializándose en Temas monográficos (actualmente el I Ching) bajo la coordinación de R. Rirscma.
3. Sobre la lógica oriental (budista) de la «autodidentidad del absoluto contradic torio», en la que la espacialidad difercnciadora es aunada por el tiempo coímplice, véase ahora la obra del japonés K. Nishida, fundador de la escuela de Kyoto, La culture japonaise, París, 1991.
4. Me refiero al amigo G. Durand (entre otros), el cual fuera influenciado por la dialéctica delno de G. Bachelard, y que interpreta los símbolos como de-negaciones
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mo interés de Eranos está en asumir la temporalidad, el vacío y Ja muerte tratando de «encajarlos» arquetípal o configuradora-mente. Por ello los «dioses ocultos» son losdémones ocultos, ya que los propios dioses arquetípicos sufren lademonía de lo lí mite, destinal e implicativo: de donde su carácter no lleno o pleno (perfecto) sino vacío o exigitivo (complejo), ya que el ar quetipo encaja la realidad típica desde suconcavidad abierta y no cerrada, implicativa más que explicativa. La corresponden cia, correlación o complicidad de Dios y demonio, vida y muer te, bien y mal parece así abocarnos a una visión complementa ria o equilibradora de los desequilibrios y excesos de lo real en lo que el eranista H. Corbin ha denominado la «balanza» de las realidades.5
El interés de Eranos está pues en coaligar texturas y textos, temas y autores en una visión interdisciplinar que intenta co rrelacionar Oriente y Occidente, lo racional y lo paranacional o mitológico, el hombre y el cosmos, el espíritu y la materia. Por una parte, la magna obra del enarca C.G. Jung encontrará en Eranos su proyección, verificación crítica y continuación en las contribuciones eranosianas de A. Portmann, E. Neumann,M.L. von Franz, A. Jaffé; por otra parte, obras de autores que conocemos en solitario —como K. Kerényi, G. Scholem, M. Eliade, G. Durand y J. Hillman— obtienen en Eranos su con texto cultural. Además de los citados, cabe destacar en Eranos a W.F. Otto, G. van der Leeuw, H. Corbin, II. Plessner, M. Buber, K. Lówith, R. Pettazzoni, H. Wilhelm, H. Zimmer, D.T. Suzuki, T. von Uexküll, J. Campbell, P. Tillich, H. Rahner, H.C. Puech, E. Schródinger... Psicólogos, mitólogos, orientalis tas, filósofos, antropobiólogos, teólogos y científicos naturales han urdido en Eranos un tejido simbólico de amplio alcance.6
Eranos o elencajamiento de las realidades en sus nichos,
del tiempo, el vacío y la muerte; ft'ente a la dialéctica delno, aquí defendemos una dialéctica delno sólo(sino también).
5. En este aspecto destaca la aportación eranosiana de G. Scholem, el cual descu bre lalógica cabalística del bien y el mal como aspectos de una misma realidad (divina). Una tal lógica dialéctica parece también presente en la correlación entre la «Sierpe emplumada» y el «Espejo humeante» en las mitologías rnesoamericanas.
6. Para un estudio de los 57 volúmenes de Eranos (1933-1988), véase mi contri bución «El simbolismo y la Escuela de Eranos», Suplementos Anthropos (marzo
1994).
arquetipos o configuraciones de sentido. A ello aluden los «dioses ocultos» tras los fenómenos mundanos (y a su través) cualnúmenes latentes. Desenterrar los «dioses ocultos» (ocul tados) significa reavivar laexperiencia arquetípica tras la típica, así como la implicación (ecopática) tras toda explicación (abs tracta). Encajar, en efecto, dice dos cosas: asumir las reali dades y articularlas. Ahora bien, la articulación de lo real re sulta posible porque la realidad tiene junturas de sentido. Era nos ha de interpretarse como ese intento por encajar las dife rencias reales en un diseño o designio común: los antropobió-logos A. Portmann y T. von Uexküll han podido estudiar el encaje entre el hombre y su medio, mientras que M. Buber habla de la dialogía yo-tú y J. Hillman de la coimplicidad de la psicología normal con la anormal. Todo Eranos está bajo la visión de Walter F. Otlo sobre los dioses como númenes que expresan esferas y modos del ser en correlación (Seinsweisen).7
En esta misma visión eranosiana del encaje de las diferen cias reales en un sentido más profundo que el habitual, hay que situar la aportación de nuestros cinco invitados en el pre sente volumen. El gran discípulo de Jung, Erich Neumann (Tel-Aviv), abre el discurso con un precioso estudio psicológico sobre lacreatividad como ámbito de emergencia de los gran des arquetipos matriales y patríales, cuya síntesis se produce en la proyección de todo gran creador. A continuación, el mi tólogo rumano Mircea Eliade (París-Chicago) estudia el aspec to-límite de toda creación: el aspectodemónico que comparece empero en toda gran creación como «contrapunto» indispen sable, a modo de mater-materia o londo oscuro de la forma informante. Sera el antropólogo bretón Gilbert Durand (Gre-noble) el encargado de investigar loslímites sociosimbólicos de nuestro mundo cultural, presentándolos como «ángeles» (me diadores) de nuestras distintas perspectivas de la unidad dife renciada que es Europa. Ahora bien, los límites o delimitacio nes sólo pueden funcionar bien —democrática o
íluidamen-7. Es la visión corrclacional de la realidad con-vivida aparece asimismo en la tipo logía jungiana, reinterpretada por G. Jackson como una con-jugacion cromática de colores en interacción: el hombreverde o sensacionista, elrojo o sentimental, el ama-rillo o intuitivo y elazul o racional; véase G. Jackson,The secret lore of garilering,
Toionto, 1991.
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te— si se entrecruzan en uncentro no «ocupado» por el poder (patriarcal, diría yo) sino habitado por una potencia vacía (matricial, diría yo): aquí se inscribe el intrigante trabajo del simbólogo japonés H. Kawai (Kyoto) sobre el «centro vacío» que posibilita la circulación de los diversos dioses y númenes en la mitología nipona. Finalmente, cierra el elenco un estudio sintomático del musicólogo V. Zuckerkandl (Viena) en el que se presenta la lógica musical como lógica relacional del ser: en ella parecen encajar y ajustarse realidades y tonalidades dife rentes en una engramática diatónica y cromática en la que se enarmonizan a modo demysterium coniunctionis (C.G. Jung).
La compresencia de C.G. Jung al frente de este volumen de Eranos no es gratuita. Se trata de un escrito que Jung proyec tó para presentar los primeros volúmenes de Eranos en el ám bito americano. En su breve introducción, el psicólogo suizo inspirador del Grupo de Ascona habla de la búsqueda por par te de Eranos de locentral, común ytrascendental, es decir, lo «arquetípico». En el propio texto se hace hincapié en la ver tienteespiritual de lo arquetípico o arquetipal, así como en su
universalidad —connotada como «internacionalidad» frente a los nacionalismos emergentes tumultuosamente (lo que es bien significativo del escrito, fechado en mayo de 1939).8
En la intención profunda de su fundadora Olga Fróbe, la inspiración jungiana de Eranos debía conducir al Círculo ha cia una «ciencia del alma» capaz de investigar alhomo interior
(hombre interior). Las conferencias seleccionadas a continua ción son una buena muestra de la larga fenomenología del alma humana a que Eranos se dedicó, año tras año, desde 1933 hasta nuestros días: Anuarios que constituyen la mayor reserva simbólica del hombre torturado del siglo xx. En este momento de cambio de siglo y de milenio, su presentación y estudio entre nosotros puede ayudarnos a las nuevas confron
8. Sobre losarquetipos jungianos como ocurrencias universales y actitudes habi tuales, véase la obra de Miguel Serrano, El círculo hermético, Madrid, 1992, pp. 145 ss.
Losarquetipos comparecen como imágenes numiñosas en las mitologizaciones que llevamos a cabo e.g. de nuestros padres; véase al respecto Th. Seifeit, Lebempers pektiven der Psychologie, Olten, 1981.
Quizá podríamos decir que la primera paite de la vida es mitologizadora, mien tras que la segunda paite seríadesn i i lologizadora y, por tanto, complementaria o compensatoria.
taciones culturales que se avecinan. Pues nadie como Eranos ha sabido captar mejor ese «tiempo afectivo» en el que, como en la novela Niebla de Unamuno, no pasa nada y pasa todo: porque aquí la trama del acontecer exterior o historia se ex presa en la urdimbre del acontecer interior ointrahistoria.
Nota bibliográfica
He aquí las procedencias de los textos de los autores de Eranos:
Erich Neumann: EranosJahrbuch, 25 (1956). Mircea Eliade: EranosJahrbuch, 30 (1961). Gilbert Durand: EranosJahrbuch, 49 (1980). Hayao Kavvai: EranosJahrbuch, 54 (1985). Victor Zuckerkandl: EranosJahrbuch 30 (1961).
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Proemio
INTRODUCCIÓN A ERANOS*
CarlGustciv Jung
Inspirador de Eranos
El volumen de textos que presentamos es una composición aparentemente heterogénea, e imagino que al lector puede no resultarle muy íácil comprender sus relaciones en este extenso laberinto de problemas filosóficos, religiosos, psicológicos y mitológicos. Siendo una selección de conferencias pronuncia das en los Encuentros de Eranos, el libro no reclama ser una representación completa de materia alguna. Por el contrario, ha sido recopilado para referirse a varias esferas del conoci miento, que casi nunca encontrarían un lugar común entre las cubiertas de un mismo volumen. La especialización de nuestro tiempo tiende a producir acumulaciones de investigaciones es pecíficas en libros y revistas, extensamente separadas de otras
secciones que guardan su tesoro de conocimiento con igual
* Ofrecemos a continuación la introducción que realizó C.G. Jung, el gran psicó logo inspirador del Círculo Eranos, para la primera edición americana de los En cuentros Eranos: se trataba, como refiere el propio texto, de una selección de confe rencias escritas tenidas entre 1933 y 1938. En realidad, el texto no llegó a ptulogar el susodicho volumen americano de Eranos, habiendo sido editado posteriormente por W. McGuire en la revista jungianaSpring (1984), fundada por el Analytical Psycholo-gical Club of New York, transferida en 1970 a Spring Publications, bajo la dirección de J. llillman. Agradecemos aquí esta transcripción inédita, tanto a los herederos de Jung como a la propia revista Spriiig. La traducción del srcinal inglés se debe a Roberto Ortega.
celo. El peligro de tal especialización, necesaria por otro lado, consiste en el estrechamiento del horizonte y en la endogamia que inevitablemente sigue al aislamiento mental. Ningún tra bajo de investigación serio puede ser hecho en nuestros días
sin una especialización igualmente seria. La enorme extensión del conocimiento excede la capacidad de un único cerebro, que solo (no) podría ser capaz de formar una síntesis de las innumerables partes aportadas por cada departamento. Inclu so el genio más grande, equipado con un fabuloso poder me-morístico, estaría obligado a permanecer como un diletante incompetente en no pocas materias Se debiera, sin embargo, reunir todos los resultados e informaciones de cada rama del conocimiento para crear una completa descripción de nuestro mundo. Tal deseo ha sido expresado hace mucho tiempo. Pero como es poco menos que imposible establecer una compara ción cuidada de todos los detalles y conocimientos, se debería buscar una plataforma o un concepto que seacomún a varias formas de conocimiento. Sería posible entonces reunir las va rias contribuciones en tomo a un problema central.
Los Encuentros de Eranos son tal tentativa: un número de eruditos se reúnen juntos anualmente, y ciertas ideas, que ex presan el interés filosófico, religioso y psicológico de la huma nidad de hoy en día, son seleccionadas. Estas ideas forman el núcleo de un simposio de doctos colaboradores. Como el lec tor verá por los títulos de los ensayos, es una relación de apor taciones acerca de la perspectiva espiritual de nuestro tiempo. El propósito de los encuentros es dar a cada idea o problema un extenso tratamiento desde diferentes aspectos. Las ideas de búsqueda e iniciación, de redención, de desarrollo espiritual, etc., son tratadas desde el punto de vista de las religiones com paradas, mitología, historia, filosofía y psicología. Es una nue va y única tentativa, que surgió a través de la iniciativa perso nal de la señora Froebe-Kapteyn. Cada encuentro tiene un tema, y los ensayos de este volumen (escogidos entre un nú mero mucho mayor) representan algunas de estas materias. Rousselle se ocupa del problema del primer encuentro en 1933, cuando tuvo lugar un simposio acerca de «Yoga y medi tación en Oriente y Occidente», desde el punto de vista de va rias civilizaciones y tiempos. Siendo un sinólogo, nos muestra
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cómo procede el Taoísmo a este respecto. Tres ensayos (Mas-son-Oursel, Puech y Speiser) tienen que ver con los varios as pectos de la redención en la religión y filosofía hindú, el
mani-queísmo y Plotino. Otros aspectos de la religión y filosofía hin dú están representados por tres colaboradores, el señor Rhys-Davids, presidente de la Sociedad Pali, y los profesores Ilauer y Zimmer. El pensamiento cristiano encuentr a una apropiada interpretación en el ensayo de Buonaiuti sobre la Ecclesia spi ritualis. Tres ensayos más (Zimmer, Jung y Przyluski) se ocu pan de las cuestiones psicológicas relativas a los mitos hin dúes, a las visiones del alquimista griego Zósimo, y al arqueti po de laGran Madre que fue el tema del último Encuentro de
Eranos.
Las colaboraciones de Eranos tienen que ver no sólo con las ideas de Occidente, sino también con los tesoros de la mente oriental, de modo que se hacen patentes muchos pun tos de contacto entre el pensamiento oriental y occidental.
A pesar de la enorme variedad de estas contribuciones en forma y contenido material, todas ellas son relativas a ideas
centrales ytrascendentes —a la ideología y fenomenología del camino de la salvación o redención. El estudio de estas mate rias exige ineludiblemente una investigación detallada y exacta sobre los factores arquetípicos que gobiernan este campo.
Una gran parle de las conferencias tenidas en los últimos años tienen que ver con losarquetipos: el tema central de la conferencia Eranos de 1938 fue el arquetipo conocido como la
Gran Madre.
Un archivo de material iconográfico, recogido por la señora Fróbe-Kapteyn, está disponible durante las conferencias, ilus trando los materiales tratados.
Desde 1933 las conferencias han estado principalmente in teresadas en las religiones precristianas. La conferencia de 1940 y las siguientes ensayarán un concienzudo estudio de la Era Cristiana, comenzando en 1940 con el tema «Orígenes y comienzos de la Cristiandad».
En un tiempo en el que la conflictividad política y el reca lentado nacionalismo están destruyendo las relaciones
dónales, los Encuentros de Eranos son un refugio de paz, donde aquellos que están intentando mantener e incrementar los tesoros de la mente y el espíritu, pueden encontrarse y co operar. Los colaboradores de este volumen pertenecen al me nos a cinco naciones diferentes.
KüsnachtZürich 15 de mayo de 1939
EL HOMBRE CREADOR
Y LA TRANSFORMACIÓN*
Erich Neumann iEl tema que se nos propone esta vez en Eranos es tan in menso que todavía ahora me resulta difícil librarme del senti miento de insuficiencia que me ha suscitado. «Transformación creadora» es una combinación de dos palabras que, ya por se parado, implican todo un mundo misterioso y desconocido. La palabra «transformación» por sí sola resulta terriblemente rica, pues ¿qué es todo el trabajo de C.G. Jung desde su obra inicial,
Transformaciones y símbolos de la libido, hasta los estudios so bre la alquimia y los últimos trabajos, como el del simbolismo
de la transubstanciación en la Misa, sino un incansable intento de comprender lo que significa la «transformación»?
¿Como evitar que al atender al adjetivo «creador» a uno le asalte un sentimiento de fracaso total? Aquí aparece la imagen del Dios creador y de la creación, allí el signo del I-Ging llama do «lo creador», ese símbolo que con sus seis rasgos masculi nos se encuentra en el inicio del Libro de las transformaciones,
poniendo de relieve la relación primordial que vincula «trans formación» con «creación». Entre estas grandes imágenes, la
* Traducción Luis Garagalza.
del Dios creador, por un lado, y la del mundo divino en trans formación, por el otro lado, surge el mundo creador humano, el mundo de la cultura y de la creatividad, que es precisamen te lo que hace que la relación entre los hombres y, en general, su vida en el mundo sea algo digno de ser vivido.
Todo cambio, todo fortalecimiento y todo debilitamiento, toda ampliación y toda reducción, todo desarrollo, todo cam bio de situación y toda conversión pertenecen al ámbito que se
circunscribe con la palabra «transformación». Tanto la cura ción como el enfermar están vinculados con el término trans formación; tanto la reorientación de la conciencia como su desaparición en el éxtasis místico tienen el carácter de «trans formación». La normalización y la adaptación de un neurótico a un determinado medio cultural puede ser vista por alguien como una transformación de la personalidad, mientras que otro puede diagnosticar una vivencia que reorganiza toda la personalidad como una enfermedad y un derrumbamiento de la personalidad. Además, ¿no se considera también que las múltiples orientaciones religiosas, psicológicas y políticas im plican transformaciones? Ahora bien, si se reconoce la limita ción y la relatividad de cada punto de vista, ¿cómo vamos a pensar que la psicología dispone de criterios para poder afir mar algo sobre la transformación y, más aún, sobre la trans formación creadora?
Los cambios parciales de la personalidad, y en especial los cambios en la conciencia, son las transformaciones más nor males y frecuentes, sin que ello implique que hayan de ser olvidadas o considerados como irrelevantes. Los procesos del desarrollo normal de la persona (como son el desarrollo del Yo y de la conciencia, el centramiento de la conciencia en torno al complejo del Yo, la especialización y diferenciación de la conciencia, su orientación en el mundo y su adaptación a él, su ampliación por la adopción de nuevos contenidos, etc.) son ciertamente procesos de transformación de gran importancia. Tanto el tránsito de la infancia a la madurez, o de la ignoran cia a la cultura, como la apertura a las diferentes culturas y a las diversas épocas están vinculados a transformaciones decisi vas de la conciencia.
Hemos de tener presente que hace relativamente poco
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tiempo que el hombre moderno ha llegado a la conclusión de que, en la práctica, las únicas transformaciones decisivas son las transformaciones de la conciencia, es decir, las que afectan sólo a una parte de la personalidad. Todavía hoy en día, cuan do la psicología profunda ya ha comenzado a impregnar, de un modo hasta hace poco insospechado, la concepción del mundo propia del hombre moderno, la educación se preocupa casi exclusivamente por las transformaciones de la conciencia y de la actitud consciente (y ello cuando no se limita a con templar lo establecido como algo que no precisa de transfor mación). La psicología profunda ha enseñado a este respecto que los cambios de conciencia que no se dan conjuntamente con cambios de la parte inconsciente de la personalidad resul tan poco eficaces. Si bien es cierto que la orientación intelec tual puede provocar cambios importantes, la mayoría de las veces esos cambios se limitan a un ámbito parcial de la con ciencia. Por el contrario, los cambios parciales en el incons ciente personal, es decir, en los «complejos», repercuten tam bién sobre la conciencia, y los cambios que se dan mediante
los arquetipos del inconsciente colectivo afectan casi siempre a toda la personalidad.
Las transformaciones más impresionantes son aquéllas en las que una conciencia centrada por el Yo, y aparentemente encerrada en sí, resulta violentamente conmocionada, es decir, las que se caracterizan por la «irrupción» más o menos repen tina de lo inconsciente en la conciencia, por la obsesión. Este carácter irruptivo se manifiesta con mayor intensidad en el contexto de una cultura basada en la fortaleza del Yo y en la sistematización de la conciencia. Por el contrario, las culturas primitivas, que se encuentran abiertas al inconsciente, y las culturas vinculadas a las potencias por medio de rituales están más predispuestas a acoger lo que irrumpe. En este último caso las irrupciones no tiene un carácter tan violento, pues aquí la separación entre la conciencia y el inconsciente no es tan grande como en el primer caso.
En una cultura cimentada sobre la separación de los siste mas psíquicos las irrupciones de este tipo son experimentadas por el Yo como algo «extraño» y «violador» (y, en parte, hay buenos motivos para ello). Si la personalidad está socavada o
permeabilizada a consecuencia de un desarrollo patológico o si el Yo y la conciencia no se encuentran suficientemente afianzados y sistematizados, entonces la capa caótica de los contenidos reprimidos y emocionalmente cargados, que la co lectividad suele mantener bien frenada, se infiltra imparable hacia arriba por los lugares más débiles provocando una au téntica invasión de la personalidad.
Pertenecen también a este ámbito de disturbios psíquicos las irrupciones provocadas por alguna perturbación del funda mento biológico de la personalidad, es decir, por enfermeda des orgánicas, por infecciones, por hambre, por sed, por ago tamiento, por venenos o por medicamentos.
También caen dentro del ámbito de estos fenómenos las transformaciones que conocemos como conversiones repenti nas o iluminaciones, en las cuales la irrupción sólo atañe al Yo y a la conciencia. Aquí la irrupción en la conciencia no es vista como algo «extraño» a la personalidad total, pues sólo repre senta la declaración de un desarrollo que se había preparado y madurado durante largo tiempo en el inconsciente de la pei-so-nalidad, el desencadenamiento de un proceso de transforma ción que existía ya hace tiempo, pero que hasta ese momento no había sido perceptible para el Yo.1 También pueden apare
cer como «irrupciones» psíquicas las obsesiones que acompa ñan a una «producción» o a un proceso creador.
La transformación psíquica y la normalidad no se oponen, sin embargo, en lo fundamental. Así, por ejemplo, las fases del desarrollo biopsíquico normal (la infancia, la pubertad, la ma durez y el climaterio) son, al mismo tiempo, periodos de trans formación, subjetivamente críticos, de la personalidad.
En todo desarrollo normal tienen lugar una serie de trans formaciones que están regidas por las dominantes arquetípicas. Resulta muy difícil, sin embargo, separar lo personal-indivi dual de lo arquetípico, pues la cristalización de lo arquetípico en la ontogénesis es algo que acontece en lo personal-indivi dual. En este sentido podemos y tenemos que considerar la sucesión de las distintas fases como si constituyera una
bio-1. W. James,Varieties of Religious Experience (traducción española:íms varieda-des de la exi>erieiicia religiosa, Península, Barcelona, 1986).
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grafía individual. Cada infancia es tanto «la Infancia» como mi infancia. Aun siendo dichas fases comunes para toda la especie, representan al mismo tiempo un destino único, pecu liar e individual. Son transformaciones naturales que afectan totalmente al individuo, tanto en lo biológico como en lo psi cológico, tanto a la conciencia como al inconsciente, tanto a la relación entre éstos dos últimos como a la relación de la per sonalidad con el mundo y con los otros hombres. La intensi dad con que se dan estas fases de transformación y el alcance que tienen varía mucho con cada persona, pero la infancia, el amor, la maduración, la vejez y la espera de la muerte se vi-vencian y se interpretan casi siempre como crisis marcadas por el destino, como irrupciones, como hundimientos y renaci mientos. Por eso la cultura ha emplazado en esos lugares de tránsito rituales a través de los cuales lo que el desaíro! lo tiene de puramente natural es elevado hacia la conciencia de las vivencias de la transformación anímica.2 Esto quiere decir que
todas las culturas saben que el hombre es algo que se transfor ma y que el mundo es algo que se transforma con él y para él.
La religión y el ritual, la fiesta y la costumbre, las iniciacio nes comunitarias y la experiencia del destino influyen al mis mo tiempo sobre el individuo y sobre la colectividad; vinculan, por un lado, al individuo con la cultura de su grupo y, por el otro lado, conectan a la colectividad con la experiencia profun da del individuo. El hecho de que los ritos y las fiestas de transformación se celebren casi siempre coincidiendo con las divisiones del año viene a mostrar que el carácter transforma dor del desarrollo humano es vivido como si estuviera unido de alguna manera con el carácter transformador del mundo natural. Es decir, el simbolismo natural de los fenómenos de transformación psíquica no se concibe como algo meramente natural, sino que se realiza en su auténtica identidad de lo exterior y lo interior: así entre la nueva conciencia, el naci miento de la luz y el solsticio de invierno se descubre una correspondencia similar a la que se da entre la resurrección, el renacimiento y la primavera, entre la introversión, el descenso
2. Cfr. E. Neumann, «Zur psychologischen Bedeutung des Ritus», en Kulturent wicklimg und Religión, Umkreisung der Mitre,1.1.
a la cueva, el viaje al Hades y el otoño, entre el ocaso, el oeste y la noche o entre la victoria, el este y la mañana.
La cultura vuelve consciente y realza la transformación na tural de las fases del desarrollo, cosa que puede suceder bien al unísono para todos los integrantes del grupo, bien de un modo individualizado, como ocurre en los Misterios y en las sociedades iniciáticas. Esto quiere decir que el hombre no sólo sabe que es algo que se transforma y qué se ha de transfor mar, sino que también comprende que esta transformación es pecíficamente humana no es algo exclusivamente natural.
Como es bien sabido, el hombre de las culturas primitivas «tiene» que ser iniciado. Aquí lo que cuenta no es la edad, es decir, la transformación impuesta por la naturaleza, sino la transformación iniciática establecida por la colectividad, esto es, un proceso de transformación específicamente humano, transmitido, superior, que excede a la naturaleza. En dicho proceso se confirma el lado espiritual de la colectividad, el mundo arquetípico vinculado al correspondiente canon cultu ral, vivenciándolo y celebrándolo como la fuente creadora de la existencia individual y colectiva. Lo decisivo a este respecto no radica en cómo se realizan esos Misterios, si con la ayuda de sacramentos o por otros medios, sino en el hecho funda mental, que probablemente une a toda la humanidad, de que en ellos tiene lugar una transformación inducida culturalmen te por la colectividad que socializa al individuo. Resulta indu dable que estos ritos de transformación que realzan lo natural tienen una intención y una eficacia regeneradora.
En la actualidad este realzamiento cultural de las fases na turales de transformación no se da apenas y, sin embargo, to davía sigue actuando la fuerza curativa natural del inconscien te (al menos por lo que concierne al hombre sano, cuya vida se encuentra, en todas sus fases, bajo la influencia compensa dora de la psique con su tendencia hacia la totalidad).
Ya hemos señalado cómo la transformación biopsíquica afecta siempre a la personalidad total, mientras que, por el contrario, la obsesión provocada por un complejo personal, por un contenido emocionalmente acentuado, sólo conduce a una transformación parcial, avasallando además a la concien cia y a su centro, el Yo. Esto podría inclinarnos a pensar que
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Joscomplejos del inconsciente personal se contraponen, como algo negativo, a los contenidos arquetípicos del inconsciente
colectivo. Pero tanto en la consideración del hombre sano
comoen la del creativo y hasta en la del enfermo, suele ser imposible aislar completamente los complejos personales de
loscontenidos arquetípicos que tras ellos subyacen.
Por más que el fenómeno de la obsesión pueda ser referido a un complejo del inconsciente personal, y éste pueda a su vez ser reducido, por ejemplo, a un sentimiento de inferioridad, a una fijación materna, o a una constelación de angustia, un tal planteamiento reduccionista es totalmente insuficiente en los casos en que el complejo resulta ser productivo. El hecho de que un complejo del «inconsciente personal» en lugar de des embocar en una neurosis resulte productivo implica que, es pontánea o reactivamente, ha resultado beneficioso para la personalidad: que, traspasando lo «exclusivamente personal-fa miliar» del complejo, la ha impulsado hacia una significación colectiva; que la ha vuelto creadora. En realidad, este complejo personal (un sentimiento de inferioridad o un complejo mater
no, por ejemplo) ha de ser visto como un arranque inicial que impulsa hacia una producción ya sea de tipo religioso, artísti co, científico, político, o de otro tipo.
En este contexto el término «sobrecompensación» viene a indicar que el complejo personal del individuo, que es en prin cipio indiferente para la humanidad, no ha degenerado en una enfermedad (igualmente indiferente para la humanidad), sino que ha provocado algo que —en tanto que producción— sí concierne en alguna medida a la humanidad. Es decir, que el arranque inicial, representado, por ejemplo, por un complejo de inferioridad, no se queda estancado en fantasías patológi cas, sino que, por el contrario, este complejo-herida viene a «abrir» en la personalidad algo auténtico y significativo para la colectividad. Que esta apertura lo sea a un contenido del in consciente colectivo, a un contenido del canon cultural de la conciencia colectiva, o bien a su alteración, es algo que sólo tiene una importancia secundaria. Mas, habida cuenta de que todos los hombres tienen «complejos»,3 lo mismo el hombre
3. C.G. Jung, «Allgemeines zur komplextheorie», enUeber psychische Ener¡¡etik
normal que el enfermo y el creador, lo que nos importa ahora es la cuestión de la diferencia entre sus respectivos modos de reaccionar ante los complejos del inconsciente personal que están inevitablemente presentes en todo desarrollo individual.
La psicología profunda ha mostrado que la vida psíquica del individuo posee una fuerte tendencia a realizar la persona lidad total. Ya desde el comienzo de la vida se manifiesta una tendencia a establecer un equilibrio interno en la personalidad y a compensar las perturbaciones del desarrollo, contrarres tando cualquier exceso o unilateralidad mediante movimientos que suelen ser inconscientes. El principio de la autorregula ción del individuo, que rige tanto en el ámbito de lo orgánico como en el de lo psíquico, se manifiesta como la tendencia a que la «situación psíquica lábil» que es el núcleo del complejo personal quede reintegrada en la totalidad, y en esta dirección apuntan las fantasías que se desarrollan en torno al complejo. Estas fantasías resultan de la combinación, promovida por el propio inconsciente, de los complejos exclusivamente persona les con las representaciones inconscientes, y aunque se las sue le considerar como meras imágenes del deseo o como repre sentaciones de omnipotencia, al interpretarlas así se olvida que tienen un efecto constructivo. Como están enlazadas con con tenidos arquetípicos, esas fantasías imprimen una nueva orientación a la personalidad estancada y regresiva, guían a la vida psíquica hacia una progresión y permiten que el indivi duo llegue a ser productivo. Pues cuando se consigue conectar con una imagen srcinaria, con una realidad arquetípica, se suscita una transformación que se caracteriza por su produc tividad.
En el caso del desarrollo normal el Yo logra fortalecerse lo suficiente como para poder vencer el complejo personal con la ayuda, por ejemplo, de las fantasías de salvación o de grande za que lo ponen en conexión con el mito del Héroe y permiten que el Yo se identifique con el Héroe, símbolo arquetípico de la conciencia. En estas fantasías que surgen bajo el control de la realidad se desarrolla también una ambición natural que
und das Weseit der Trüumc (trad. esp.: «Generalidades sobre la teoría de los comple jos», en Energética psíquica y esencia del sueño, Paidós, Buenos Aires, 1976).
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viene a estimular la producción cultural. Este control de la realidad implica la aceptación del canon cultural y de sus valo res, sobre los que ahora se extiende la ambición. El contenido Je esta ambición puede ser muy variado; puede manifestarse como deseo de ser «masculino», o «femenina», sensato, pode roso, hábil, valiente, etc. Se trata pues, de una ambición que está referida a aquella parle del canon cultural que está direc tamente relacionada con el complejo personal. Generalmente este tipo de «transformación» tiene el mismo significado que el concepto, nada claro por cierto, de «sublimación». En este contexto «sublimación» significaría aquella culturización y so cialización del individuo que viene posibilitada por la puesta en conexión del complejo con lo arquetípico. En el caso del neurótico lo que ocurre es que no se logra realizar el proceso de transformación del complejo personal o que éste se realiza sólo de un modo incompleto,4 quedando así el individuo regre
sivamente estancado en su propio mundo de fantasías. En el caso del hombre creativo, por su parte, dicho proceso transcu-rre de un modo bien distinto, del que nos ocuparemos más abajo con detenimiento.
En el transcurso del desarrollo se va instaurando una sepa ración de los sistemas psíquicos que impulsa a la conciencia a adoptar una actitud defensiva frente al inconsciente y promue ve también la formación de un canon cultural, que suele estar más orientado hacia la estabilidad de la conciencia que hacia los fenómenos transformativos de la conmoción. De este modo el ritual va perdiendo su carácter regenerador, que es precisa mente lo que, en nuestra opinión, constituye el núcleo de los fenómenos de transformación psíquica. La disolución del gru po srcinario y el individualismo que acarrea la dominancia del Yo consciente hacen que el ritual llegue a tener tan poca eficacia como el arte: nos aproximamos así a la crisis del hom bre moderno que se caracteriza por la nítida separación entre
los sistemas, por la escisión entre la conciencia y el incons ciente, por su neurosis y por su incapacidad para la auténtica transformación creadora y totalizante.
4. No podemos ocupamos aquí de las causas de este fracaso, que la mayoría de las veces se ha de buscar en alguna perturbación del desanclo del yo.
En esta situación de crisis el proceso de individuación (con su mitología individual, con sus ritos individuales y con el plan teamiento de la problemática de la transformación individual) adquiere una carácter marcadamente compensatorio. No nos ocuparemos aquí, sin embargo, del problema de los procesos de transformación en la individuación ni de su relación con el principio creador universal, pues estas cuestiones ya han sido
exhaustivamente considerada en la obra de C.G. Jung. La unilateralidad de nuestra conciencia cultural hace que el individuo se consolide hasta tal punto que corre el riesgo de que se le esclerotice totalmente la conciencia, perdiendo así su capacidad de transformación psíquica. En este contexto el Yo se reduce a ser un «Yo solo», a ser algo «egoísta» que está cerrado tanto a la otredad del Sí-mismo, de la totalidad pro pia, como a la otredad de lo exterior, del mundo y de las de
más personas.
Pues bien, esta «egotÍ7.ación» de la conciencia bloqueada y rigidifícada se complementa con la lormación del «ideal del Yo». A diferencia del Sí-mismo, entendido como el centro de la totalidad viva y real que se transforma y que mueve a la transformación, el ideal del Yo es tan sólo una ficción y una construcción artificial y reactiva que se constituye bajo la pre sión de la consciencia* colectiva, del Super-Yo ligado a la tra dición y viene a imprimir en el individuo los valores de la colectividad, colaborando así en la represión de los rasgos in dividuales que se desvaan del canon cultural. En este ideal del Yo reside la pretensión, culturalmente condicionada, de ser distinto a como realmente se es, pretensión que se basa en un auto-rechazo y una auto-represión, consciente e inconsciente al mismo tiempo, que promueve tanto la formación de esa personalidad aparente que llamamos «Persona» como al des
doblamiento de la Sombra.
El proceso de formación del ideal del Yo por la necesidad de adaptación al canon cultural puede ser algo en sí mismo
* Traducimos con el término «consciencia» (a diferencia de la «conciencia» psi cológica: Bewusstsein) la palabra alemanaGewissen que en este marco se refiere a la instancia moral que representa en el individuo los valores vigentes en la sociedad
(N. del T.).
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normal,siempre que, y esto es lo decisivo, se mantenga viva la experiencia del Sí-mismo individual y la vinculación con las fuerzas transformadoras y creadoras del inconsciente. Pero en una situación de esclerotización como la que caracteriza a nuestra concienciaelYo y el ideal del Yo se radicalizan hasta tal punto que se corre el riesgo de que el Yo quede aislado respecto del inconsciente y de que pierda la relación con el Sí-mismo.
La represión que suele acompañar a la rigidez de conciencia potencia la creación de un submundo dotado con una peligrosa carga emocional y que pugna por irrumpir destructivamente en el mundo dominante. En este submundo se constela todo aque llo que se opone al dominio de los vencedores: los dioses derro tados y reprimidos, los daimones y titanes, etc. Mas, como el propio mito afirma, con esta represión no se consigue que esas potencias se transformen; lo único que se logra es mantenerlas encadenadas durante cierto tiempo. Un buen día, cuando los dioses de la conciencia dominante lleguen a su ocaso, el viejo Satán, el viejo Loki, los viejos titanes irrumpirán de nuevo sin haber experimentado la más ligera tansformación y tan podero sos como el día de su sometimiento. Cuando se contempla el transcurrir de la historia desde la perspectiva de este final, en el que sólo una nueva intervención de la divinidad creadora po dría proporcionar la victoria y un nuevo comienzo, no queda otro remedio que aceptar que esa historia es algo que carece de sentido. Persiste al final la misma oposición entre los poderes que inicialmentc habían desencadenado la lucha y la exclusión, y las potencias que no han sido transformadas tendrán que se guir siendo excluidas —como afirma simplificadamente un pa radójico dogma— por toda la eternidad. El surgimiento de lo nuevo, de ese «tercero» hacia el que apunta la srcinaria desa venencia entre los opuestos, sólo será posible si retorna la figu ra del Salvador, y no precisamente como un juez, según afirma el viejo mito, sino como un transformador, según parece querer decir el nuevo mito.
Mientras tanto, es decir, mientras nuestra realidad siga do minada por la separación de los opuestos en el interior de la propia realidad así como por la peligrosa escisión entre el mundo de la conciencia y el mundo del inconsciente, el mal
aparecerá preferentemente, cuando no definitivamente, en dos figuras totalmente distintas, pero que se corresponden estre chamente. Lo que se opone al mundo srcinariamente anima do de la transformación. Satán, es, por un lado, la rigidez —esa rigidez que atenaza, por ejemplo, a nuestra cultura, impidien do que se transforme—, pero es también, por otro lado, su opuesto, es decir, el caos.
Al Diablo le corresponde todo lo rígido, lo sólido, lo inmu table, lo evidente, lo que se sabe seguro en sí mismo y lo que con su autocerteza (según la cual siempre hemos de poner el Yo allí donde antes estaba el Sí-mismo) impide que se dé la transformación, que surga lo creativo, es decir, lodo lo que obstruye la revelación. Cuando se adopta esta actitud se ignora profundamente la situación del hombre, del Yo y de la con ciencia, y se devalúa el fenómeno fundamental de la existen cia, que consiste en el hecho de que toda criatura ha sido crea da por la vida que está en eterna transformación y que en su doble aspecto de muerte y hundimiento, por un lado, y de vida y transición por el otro, lo envuelve todo. La rigidez e inmuta bilidad diabólica es el peligro latente en todo aferrarse a algo yen toda obstinación, que son símbolos de que no se está abier
to a lo que se revela. Tener ojos y no ver, tener orejas y no oír son los síntomas típicos y evidentes del estar cerrado a la lla mada de lo creadoramente vivo.
La otra cara de este Diablo es el caos, que consiste en la inversión exacta de la rigidez. Conocemos por nosotros mis mos, y de sobra, cómo aparece este «otro lado» de nuestra rigidez de conciencia. Siempre que la rigidez del Diablo domi na nuestra conciencia y nuestra vida producimos en nosotros mismos lo amorfo; esa deformidad impura, opaca y carente de estructura que somos nosotros mismos en tanto quernassa confusa; eso que no sólo carece de figura, sino que es enemigo de cualquier figura. El caos de la indistinción es, pues, la con trapartida de la distinción inmutable.
Estas dos formas de lo negativo, la rigidez y el caos, se oponen directamente al principio creador, que incluye la transformación, es decir, no sólo la vida, sino también la muerte. El eje diabólico de la rigidez y el caos se cruza, pues, con el eje de la vida y la muerte, con el eje de la transforma
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ción. En la vida inconsciente de la naturaleza no se da, sin embargo, ese cxuce y ambos ejes parecen coincidir, de tal modo que por lo general hay en ella una cierta inmutabilidad que, si bien llevada a su extremo sería rigidez, estaría ahora aliada a la vida y, correlativamente, hay también un cierto de sorden que, aunque no llega a manifestarse como caos, va uni do con el principio de muerte. La diferenciación y el cruce de estos dos ejes sólo comienza a darse en el ámbito de lo huma no, y en virtud del desarrollo de la conciencia y de la separa ción de los sistemas. Tanto el caos total como el orden inque brantable son fenómenos que sólo se dan en el ámbito de lo
humano, mientras que la naturaleza no humana desconoce al Diablo en su doble faceta de rigidez y de caos.
Por ello, cuando se concibe el oiigen mítico como una si tuación de caos, afirmando, contra toda verosimilitud, que el orden se habría desarrollado a partir de ese caos, lo que en realidad se está haciendo es dejarse seducir por la experiencia de la confusión reinante en la propia psique. Tiene lugar así una proyección de la experiencia parcial del surgimiento de la conciencia instauradora del orden. Esta conciencia, que presu me de poder comprenderse a sí misma, sigue aún en la actua lidad sin darse cuenta de que el surgimiento de su orden y de su luz es un proceso que se encuentra regido por un orden previo y por una proto-luz.
Este mundo anterior a la conciencia y al inconsciente —que representa, por ejemplo en el caso del instinto, un orden espi ritual que ya indica el desarrollo de la vida orgánica desde mucho antes del surgimiento de la conciencia— sólo puede ser captado en un nivel al que nuestra experiencia cotidiana basa da en la conciencia polarizante no consigue llegar. El hombre vive en la experiencia cotidiana con la relativa estabilidad y seguridad que le proporciona el mundo fundado sobre el ca non cultural, y sólo de vez en cuando hay algún terremoto, algún movimiento subterráneo de las potencias reprimidas del caos, de los Titanes o de la serpiente del Midgard, que inquieta y perturba la tranquilidad de la colectividad.
Tanto la capa de caos como el mundo del orden precaóli-co, que aún sigue vivo muy por debajo de aquélla, se encuen tran separados del mundo de la superficie por un cinturón
ígneo de emociones en el que el individuo medio, por buenos motivos, no suele decidirse a penetrar. En los tiempos tardíos de la cultura, y siempre que el propio canon cultural se siga encargando de acotar los lugares de acercamiento a las poten cias, al individuo medio le basta con aproximarse al ámbito volcánico y numinoso del luego subterráneo respetuosamente y con la debida distancia. Mas cuando el camino colectivo ha cia ese ámbito ya no resulta viable (cosa que ocurre, por ejem plo, en la actualidad), entonces se siente su presencia especial
mente en las zonas de irrupción, entre las que se encuentran tanto las enfermedades psíquicas como esc fenómeno humano fundamental que es el proceso creador, el cual, si bien está en relación con aquéllas, es por su propia naturaleza algo total mente distinto
Es cosa bien sabida que también entre los hombres creado res se dan fenómenos de obsesión. Ahora bien, a la hora de evaluar la relación entre la personalidad creadora y la trasfor-mación, el individuo que queda fijado por la obsesión y cuya productividad descansa sobre una monomanía, es decir, sobre «una» idea fija, sólo ocuparía un rango inferior dentro de la jerarquía del hombre creador. Esto no quiere decir, empero, que su producción no pueda ser significativa, y hasta de gran importancia para la colectividad.
La transformación creadora constituye un proceso total, en el que lo creador no comparece como una obsesión irruptiva sino como una potencia unida al Sí-mismo, al centro de la totalidad. Para poder librarse de la obsesión por un contenido particular es preciso que la centroversión, que es la principal fuerza productora de la personalidad, conserve su posición rectora, con lo cual la ley de la compensación psíquica hace que se instaure una relación dialéctica y constantemente reno vada entre los contenidos elaborados por la conciencia y los contenidos inconscientes que vuelven a constelarse. Se entra así en un proceso creador continuado que sería lo característi co de la transformación creadora. Lo creador, independiente mente de la modalidad de su aparición, es decir, independien temente de que se dé como una irrupción, como un proceso paulatino de crecimiento, o de ambos modos a la vez, afecta y
transforma tanto a la conciencia como al inconsciente, tanto a
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la relación entre el Yo y el Sí-mismo como a la relación entre el Yo y el tú. La transformación creadora total apunta siempre hacia un cambio tanto en el modo de referirse al tú y al mun do como en la relación con el inconsciente y con el Sí-mismo. El síntoma más evidente, aunque no el único, de que realmen te se está dando en el interior de la psique una transformación consiste en que se dé también un cambio en el modo de rela cionarse con la realidad exterior.
La objetividad del proceso de transformación propio del hombre creador no se reduce a las «repercusiones personales» que éste pueda tener. Con bastante frecuencia ese proceso se basa en obsesiones y proyecciones, es decir, en influencias de muy dudosa procedencia, como puede comprobarse en el caso de alguien que se siente «guiado». Aunque en su forma más elevada es siempre una consecuencia del proceso creador, lo que resulta más evidente es su carácter de «obra» que sintetiza lo interno y lo externo, lo psíquico-subjetivo y lo objetivo. En todos los ámbito de la cultura, la obra, en tanto que «hijo» de su creador, es al mismo tiempo el nacimiento de la transfor mación anímica individual del autor (y de su totalidad) y algo objetivo que hace una aportación a la humanidad, es decir, que constituye una revelación creadora.
El hecho de que en la actualidad el aspecto creador del arte se haya puesto de un modo tan peculiar en el primer plano se debe precisamente a que las fuerzas colectivas crea dora de símbolos, propias tanto del mito y de la religión como de los ritos y de las fiestas (entendidos todos ellos como fenó menos culturales vinculantes para la colectividad), han perdi do la mayor parte de su eficacia. El arte, que hasla el Renaci miento fuera la «ancilla», la criada, de la religión, de la cultura o del Estado, ha ido adquiriendo una influencia creciente so bre la conciencia, cosa que viene corroborada, de un modo impresionante, por el gran número de estudios que se dedican al arte de todos los tiempos y a los propios artistas. El alcance del cambio que se ha introducido con ello en nuestra concien cia es algo que se hace patente cuando se recuerda la posición social ocupada en su tiempo por un genio como Mozart, así como cuando se piensa que, también hoy en día, los músicos, pintores y poetas importantes pertenecen al grupo de los
«guías», y ello no sólo a nivel nacional sino también intema-cionalmente. La importancia del hombre creador parece radi car precisamente en que su creación, en vez de representar al hombre típico sobre el que se modelan en un determinado momento las personas, constituye más bien una imagen ade cuada de la realidad unitaria srcinal, de esa realidad que aún no ha sido diferenciada por la conciencia y que sólo puede ser mostrada por una personalidad creadora que actúe como una totalidad y desde esa totalidad.
Nuestra cultura se caracteriza por una diferenciación tan unilateral de la conciencia que su desequilibrio ya apenas pue de ser corregido por la tendencia natural de la psique a la compensación. Cualquier intento de regresar a los símbolos antiguos o de mantenerse fiel a lo que queda de los valores simbólico-religiosos parece estar condenado al fracaso. Pues nuestra comprensión de esta simbólica, e incluso nuestra pre tensión de reafirmarla, implica que el símbolo ha salido ya del ámbito numinoso de lo creador y ha penetrado en el dominio de la asimilación consciente. Tampoco cambia nada en esta situación el hecho de que podamos saber que el símbolo con tiene algo numinoso que excede a nuestra conciencia. Mien tras el símbolo conserva su eficacia propia, es siempre suscep tible de interpretación, cabiendo el discutir hasta las interpre taciones más opuestas —cosa que se ve claramente en la histo ria de los dogmas de todas las religiones—; pero el objeto de las discusiones no es el propio símbolo, sino la realidad. Sobre lo que se discute es, por decirlo simplificadamente, sobre los atributos de la divinidad, no sobre la simbólica de la imagen de Dios.
En la actualidad lo creador ya no reside en la simbólica de un canon cultural, sino en el «individuo singular» (G ros se Ein- zelne). Lo creador ya no vive apenas en los lugares reputados como sagrados, ni en los sitios, los tiempos o las personas que se le dedican, sino por todas partes, en cualquier sitio, de cual quier modo y en cualquier tiempo, es decir, de un modo mera mente anónimo. En virtud del ocultamiento actual de lo crea dor en el anonimato, no hay ya signo divino alguno, ni esplen dor visible, ni ninguna legitimidad demostrable que revele su procedencia. Hemos entrado así en una situación de indigen
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cia similarala apuntada por aquella leyenda judía en la que el ¡Víesías está sentado como un mendigo ante las puertas de
Roma, y espera. Y la respuesta a la pregunta por lo que espera reza: «a ti mismo». Esto quiere decir, empero, que lo
creador-salvador(y para el pueblo judío la salvación aún no ha llega do), además de haberse disfrazado como un hombre cualquie ra, es algo cuya indigencia y desamparo le hace depender de la ayuda que cualquiera pueda ofrecer a esta hombre cualquiera. Esta es nuestra situación, y cuando nos encontramos con lo creador (como siempre ha sido: en los «individuos singulares» y en los niños, en los enfermos y en la sencillez de la existen cia), nos ponemos ante él con la veneración que corresponde a alguna maravilla oculta, a algo que, bajo el vestido más humil de, puede encerrar y ocultar un fragmento de la divinidad.
Lo esencial de la concepción veterotestamentaria según la cual el hombre habría sido creado a imagen de Dios se puede concretar en el hecho de que el hombre, a pesar de ser una criatura, es también un creador de sí mismo que ha de reali zarse para realizar esa comunidad de imagen. Esta creativi dad, cuando aparece, tiene el carácter de una revelación, si bien se trata de una revelación que se encuentra en estrecha conexión con la estructura psíquica a la que, y en la que, se revela. Una tal revelación no se puede separar del hombre, pues está unida a él de un modo íntimo, único e insustituible. Como lo creativo está enraizado por igual en lo más profundo y oscuro del inconsciente del hombre y en lo mejor y más elevado de su conciencia, es preciso concebirlo como el fruto de la totalidad de su existencia.
Uno de los errores fundamentales de cara a la comprensión de la significación de lo creador consiste en exagerar la impor tancia del progreso que va desde el inconsciente hacia la con ciencia. Si se identifica el desarrollo de la conciencia humana con el desarrollo del pensamiento puede parecer, aunque erró neamente, que lo único que hace el hombre creador es inmer girse en mundos simbólicos arcaico-primitivos (al igual que le ocurriría al grupo que en el ritual y en la fiesta entra en con tacto con las capas profundas del inconsciente). Aunque ya va siendo hora de que se reconozca que este fenómeno no tiene sólo un carácter negativo sino también regenerador —un reco
nocimiento éste que frecuentemente se oculta tras el velo de la sublimación—, sigue siendo habitual la teoría de que se trata de un modo arcaico y regresivo que puede, y debe, ser elimi nado o superado en el transcurso del desarrollo. Esta concep ción se encuentra en el fondo de todas las llamadas «visiones científicas del mundo» (y así también, por ejemplo, en el psi coanálisis), para las que la realidad simbólica y creadora no representaría más que una fase «precientífica» que ha de ser superada. Visto desde esta perspectiva, el tipo más elevado de hombre sería aquél que portase una conciencia radicalmente racional, mientras que el hombre creador de símbolos, aunque no llega a ser visto como un neurótico, representaría «propia mente» un tipo atávico. Queda, así, totalmente incomprendida la naturaleza propia del artista creador de símbolos, cuyo des arrollo y cuya producción creadora es vista ahora como una consecuencia de su fijación en una lase infantil no superada de la ontogénesis. También el símbolo resulta incomprendido, quedando la poesía, por ejemplo, reducida a la «infantilidad mágica» de la «omnipotencia del pensamiento».
No nos cansaremos de insistir en que la relación entre lo creador y la realidad simbólica constituye la clave para alcan zar una comprensión ontológica no sólo del hombre, sino también del mundo. Para concederle a la fuerza creadora de símbolos el lugar que le corresponde es preciso reconocer que la realidad representada en el símbolo es más abarcante que la aprehendida en la conceptualidad puramente racional de la conciencia. La función que ejercen tanto los mundos simbóli-co-creadores como el propio hombre creador, función que tie ne una importancia decisiva para la capacidad de vivir y para la dignidad de la vida de la especie humana, queda devaluada de un modo extremadamente peligroso siempre que se consi dera al símbolo como el modo de concepción propio de una fase en la que se «carece» de una conciencia conceptual-ra-cional.
De todas formas tampoco se ha de olvidar que el análisis reductivo tanto del hombre creador como del no creador des cubre, en alguna medida, situaciones reales. Estos factoi'es personales son muy significativos tanlo para la terapia del en fermo como para la biografía del hombre creador. Mas el aná
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lisis del proceso creador comienza precisamente allí donde
acabael análisis reductivo,asaber, en la investigación de la
relacióno de la imbricación entre los factores personales y los correspondientes contenidos arquetípicos, es decir, inconscien tes y colectivos. Sólo en virtud de esta relación puede el indivi duo hacerse creador y puede su obra llegar a ser significativa para la colectividad.Elanálisis reductivo del proceso creador no es, pues, sólo falso, sino que además implica una amenaza para la cultura, pues impide la acción compensadora que ejer cen las fuerzas configuradoras sobre la conciencia cultural, provoca una acentuación de la unilateralidad en el desarrollo de la conciencia del individuo, y conduce a éste y a la cultura hacia una disociación neurótica.
Resulta innegable, incluso para la perspectiva más raciona lista, que el desarrollo unilateral de la conciencia provoca lo contrario de lo que en principio se perseguía. La disociación entre la conciencia racional y lo inconsciente que acarrea la devaluación de la realidad del inconsciente creador de símbo los suele desembocar (y sin que el Yo-conciencia se dé cuenta en mucho tiempo de lo que está ocurriendo) en una situación de dominio encubierto de la conciencia sobre las potencias a las que niega y a las que pretende excluir. La conciencia se vuelve así fanática y dogmática, lo cual psicológicamente quie re decir que queda, paradójicamente, bajo el dominio de los contenidos inconscientes y que se da una rcmilificación in consciente de la propia conciencia. Esto es, precisamente, lo que le ocurre a la conciencia que se encuentra bajo el signo del racionalismo e intenta someter y controlar aquellos proce sos que, como son arquetípicos, resultan ser en realidad más fuertes que ella misma (cosa de la que ésta no se percata a causa de sus prejuicios). Tiene lugar así una elaboración in consciente de religiones y de mitos de la conciencia, como po demos ver, en pequeña escala, en el psicoanálisis y, a mayor escala, en la Alemania nazi y en la URSS. La cuasi-inquebran-tabilidad de las actitudes dogmáticas de este tipo se deriva de que tienen un transfondo pseudo-religioso. También detrás de estos dogmas hay, pues, imágenes arquetípicas; son precisa mente aquéllas que la conciencia había decido evitar, si bien tales imágenes son sólo pseudo-religiosas, pues que, a
