El Ejercicio de la Teologia-Cordivilla Perez.pdf

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VERDAD E IMAGEN

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Colección dirigida por Ángel Cordovilla Pérez

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ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

EL EJERCICIO

DE LA TEOLOGÍA

Introducción al pensar teológico

y a sus principales figuras

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA

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www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1644-7 Depósito legal: S. 784-2007 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona, S.A. Poligono El Montalvo, Salamanca 2007 Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

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CONTENIDO

P rólogo... 1. ¿Qué es la teología? ... 2. El «objeto» de la teología: Dios en su revelación y en su

misterio ... 3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comuni dad de f e ... 4. El método en teología: '«aúditus-intellectus-actío fidei» .... 5. El aíma de la teología: la sagrada E scritura... 6. La memoria de la teología: la Tradición... 7. El marco de la teología: el magisterio de la Iglesia ... 8. La forma católica de la teología... 9. La biografía de la teología... 10. La teología, amistad de Dios y don del Espíritu ...

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Para que los más diligentes entre los continuadores de los apóstoles, amantes de la sabiduría, pudieran dedicarse a un ejercicio donde llegaran a mostrar a todos su empeño. Me estoy refiriendo a los que se preparan para ser dignos y capaces de recibir la sabiduría.

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PRÓLOGO

logia es una ciencia práctica. Si Kierkegaard tenia razón al

•1 oristianisinp más que un adoctrinamiento teórico requiere ftioión vital, la teología cristiana consiste ante todo en un be-

loio. Por este motivo, una introducción a la teología no puede

m ál pretensión que ser una humilde, aunque gozosa, invitación ^•rclcio. No existe la teología en abstracto, sino teólogos que se dedicado enteramente a su ejercicio {gimnasia), haciéndose así 01 y capaces de recibir la sabiduría;.(Orígenes). La mejor intro- lón a la te.ología consiste en acercarse con ellos a esta tarea, ha- • 1US discípulos y, con ellos, hacer teología,

Dfrez(jo al lector esta introducción al ejercicio de la teología, in- .ducciórfque pretende tender un puente entre el osado que hoy quie- ! • iniciarse en'ella y los grandes maestros que siguen siendo contem poráneos a nosotros: Justino, Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Basilio, Hilario, Agustín, Anselmo, Bernardo, Abelardo, Tomás de Aquino, Ec- khart, Buenaventura, Lutero, Melchor Cano, Juan de la Cruz, Schleier- macher, Barth, Rahner, Balthasar... Aunque probablemente, con más exactitud, sea una introducción para su ejercicio. O simplemente una presentación inicial, a modo de instrumental y punto de partida, de las diferentes realidades que es preciso poner enjuego, de sus reglas más elementales, de los personajes más importantes en su desarrollo. En una palabra, una aportación del bagaje necesario e imprescindible que se requiere para su realización.

Sólo me resta decir a quien haya abierto estas páginas: ¡Ejercítate en la teología! ¡Atrévete a creer, teniendo el coraje de pensar! ¡Atréve te a pensar, teniendo el coraje de creer! (B. Welte). La teología nace de la fuerza de estos dos imperativos, sin ser lo uno ni lo otro aislada mente. La teología es el esfuerzo y el ejercicio por pensar desde la fe,

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III Prólogo

por pensar de una forma radical, es decir, queriendo llegar a las raíces más profundas de la realidad. Ella es el esfuerzo por buscar las razones últimas de las cosas, para abrirse a ese misterio que nos excede y nos sobrepasa infinitamente, que los cristianos llamamos Dios, y así entre garnos a él en obediencia y adoración. Una introducción a la teología hoy es una invitación a tener coraje para la fe y para el pensamiento. ¡Atrévete a pensar! ¡Atrévete a creer! ¡Ejercítate en la teología!

Quiero expresar también una palabra de agradecimiento para aque llos que me iniciaron en esta bella tarea y para aquellos con quienes comparto día a día su apasionante ejercicio de forma más estrecha.

Por último, deseo mencionar a las personas que han leído el bo rrador, y de cuyas sugerencias y correcciones sin duda me he benefi ciado: Alejandro Labajos, Jesús Romero y Antonio J. Ordóñez.

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¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA?

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Conságralos en la verdad; tu palabra es v erd ad ... Yo p o r ellos m e consagro a mí m ism o, para que ellos sean también consagrados en la verdad (Jn 17, 17.19).

1. El sentido de la pregunta a) Sobre el preguntar mismo

Quizá pueda sorprendernos que a estas alturas de la vida de la Iglesia y de la práctica de la teología todavía tengamos que hacernos una pregunta tah elemental. ¿De verdad no sabemos lo que es la teo logía? ¿O más bien se trai^i de una cuestión retórica sobre la que no existe un interés real ni por la pregunta ni por la respuesta?

En realidad jio sabemos del todo qué significa y qué es la teología. Tal vez por ello, semejante pregunta sea la manifestación concreta de nuestro progreso en la comprensión de esta actividad humana donde se hayan implicados Dios y el hombre en su totalidad y en su misterio. Precisamente, en la medida en que estas dos realidades nos desbordan, la pregunta por su naturaleza y su sentido adquiere plena vigencia. No en vano, estamos ante una cuestión que nunca puede ser respondida del todo; una cuestión a la que tiene que enfrentarse cada generación si desea avanzar en su comprensión de Dios y del hombre o si ansia comprender cómo se relacionan ambas realidades entre sí.

b) Necesidad de responder personalmente

Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife rentes respuestas que se han ido dando en el pasado, como si nosotros fuéramos los primeros en iniciar este ejercicio, o como si se pudiera inventar su realidad en cada momento histórico y eclesial. Sin

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embar-12 El ejercido de la teología

go, asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser capaces de enfrentamos directamente con dicha cuestión. Toda época se encuentra en una relación de inmediatez con Dios1; además, tiene la responsabilidad de dar una respuesta propia a la Palabra median te la cual Él mismo se revela en persona y expresa la plenitud de no sotros mismos. Por lo tanto, tenemos cada uno la responsabilidad de responder a esta pregunta directamente, en inmediatez de realidad, sin largas digresiones históricas que terminen convirtiéndose en justifica ciones científicas y que, sin embargo, nos alejan de la realidad de Dios y de nuestra vida.

Por nuestra parte, vamos a intentar responder a esta pregunta en su sentido más sencillo e inmediato, como si fuera una respuesta motiva da por el simple sonido de aquella Palabra dignamente pronunciada; una respuesta en la que tenemos que implicarnos personalmente. No en vano, considero que, de esta forma, la respuesta puede servir tam bién de presentación de su contenido y de invitación a su ejercicio in cluso para los no iniciados.

En todo caso, conviene tener presente que las preguntas más sen cillas y que se dirigen a la raíz misma de algo, son las más difíciles de contestar, ya que cuando nos preguntamos por el sentido general e in mediato de una cosa nos estamos preguntamos a la vez por los funda mentos mismos de dicha realidad y, en este caso preciso, por la con dición de posibilidad de la teología misma. Por tanto, responder a preguntas como ésta, supone tener capacidad para unir simplicidad y profundidad2, adquirir una mirada que sea capaz de captar lo esencial y llevar a cabo un esfuerzo que conduzca a la síntesis3.

1. Cf. L. von Ranke, Sobre las épocas de la historia moderna, Madrid 1984, 77. A este autor (1795-1886) se le considera el padre de la historiografía moderna. La expresión que cito de forma implícita se ha convertido en un lugar común. Una explicación y aplicación de ella puede verse en G. Amengual, Pensar y creer en

Dios después de Nietzsche, en A. Cordovilla-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura

(eds.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedai, Salamanca 2006, 81.

2. Cf. P. Giibert, La semplicità del principio: introduzione alla metafisica, Ca- sale-Monferrato 1992.

3. Estas son las dos características que, según el parecer de Romano Guardi ni , ha de tener cualquier buen teólogo (R. Guardini, Appunti per un ’autobiografìa, Hrcscia 1986, 107).

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c) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestión en el siglo X X A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo gía ha estado presente en el ámbito de la reflexión de una forma per manente. Vuelve una y otra vez en su desnuda tozudez. El ser humano necesita decirse a sí mismo, con sus propias palabras y de forma in mediata, quién es Dios para él y quién es él para Dios. Sólo en el siglo pasado -quizás uno de los teológicamente más fecundos- podemos señalar una amplia nómina de autores significativos que se han plan teado expresamente la cuestión: Rudolf Bultmann (1884-1976), Karl Barth (1886-1968), Erik Peterson (1890-1965), Anselm Stolz (1900- 1942), Karl Rahner (1904-1984), Y ves Congar (1904-1995), Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Jürgen Moltmann (1924), Gustavo Gutié rrez (1928), Adolph Gesché (1928-2004), Olegario González de Car- dedal (1934).,. Cada uno de ellos ha subrayado un aspecto particular de esta realidad tan compleja; y no tanto para negar el resto, sino para poner de relieve aquella característica que se hacía especialmente ne cesaria a causa del olvido o por su redescubrimiento.

En este sentido, Rudolf Bultmann ha subrayado que sólo existe verdadera teología cuando se da una implicación personal y existen- cial entre/sl sujeto que hace teología y la realidad sobre la que trabaja. El argumento es simple: Dios no es un objeto más de nuestra razón que pueda ser conocido desde la distancia y desde una aparente neu tralidad, sino una realidad viviente con la que, abriéndose a ella o re chazándola, el hombre se juega el destino y el sentido último de su existencia. Así, para que haya teología tiene que haber una existencia teológica4.

Karl Barth acentuó, por el contrario, la centralidad de la revela ción de Dios en su Palabra, que provoca un juicio y una crisis en el hombre pecador. La teología es posible sólo como Iglesia, pues ella es el lugar donde esta Palabra puede ser actualmente escuchada, acogida y pensada. La comunidad eclesial tiene la responsabilidad de que tal Palabra sea atendida en su origen (teología bíblica), en su contenido (teología dogmática) y en el sentido último al que ella es destinada (teología práctica)5.

4. R. Bultmann, Glaube und Verstehen I, Stuttgart 91993, 26. 5. K. Barth, Introducción a la teología evangélica, Salamanca 2006.

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14 El ejercicio de la teología

Para Erik Peterson la teología no es un simple hablar de Dios, ni siquiera en la forma de predicación (apóstoles), de testimonio (márti res) o de enseñanza (maestros) del Evangelio, sino la ratificación con creta de lo que el Logos de Dios encarnado ha hablado concretamen te de Dios. La teología es el desarrollo de la porción de la revelación divina que se ha expresado en el dogma. Un desarrollo que se realiza en formas de argumentación concretas y que realmente presupone una revelación que incluye su recepción en la fe y la obediencia concreta, pero no sólo como forma dialéctica que pone en crisis toda capacidad humana de acoger dicha revelación (frente a K. Barth). La teología no puede decidirse desde su vinculación a una actividad espiritual del hombre, ya que sólo la revelación determina en último término la esencia de la propia teología6.

Amselm Stolz destaca que únicamente es posible la teología si an tes existe sagrada Escritura y, sobre todo, encarnación de Dios. Por que, si no es así, sólo sería posible un hablar sobre Dios, pero no un real y verdadero hablar de Dios (en sentido objetivo y subjetivo). El monje benedictino subraya además el carácter carismàtico de la acti vidad teológica. La teología es un carisma, un don y una gracia dado a todo cristiano en el bautismo; es un hablar de Dios que proviene del Espíritu divino que desciende sobre la estrechez de nuestra naturale za, La ciencia teológica se desarrolla como una profiindización de la gracia de la fe, que en realidad constituye una participación en la eter na sabiduría de Dios7.

Karl Rahner, asumiendo este carácter carismàtico y bautismal en el origen y en la raíz de la teología, ha subrayado su aspecto intelec tual y reflexivo. La teología es pensar, es la fe pensada con el objeti vo de ir pasando de ser siervos a amigos de Dios (Jn 15)s. El acto de

6. E. Peterson, «¿Qué es teología?», en Tratados teológicos, Madrid 1968,15-26. El autor responde al artículo de K. Barth, La palabra de Dios como tema de la

teología, Munich 1924. Cf. B. Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sicht a u f Leben und Werk, Freiburg 1992, 499-721.

7. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrgs.) Die Siebten Salz

burger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23 (por su interés, se ofrece en el ca

pítulo 10 de nuestro libro la traducción de este breve texto de Stolz).

8. K, Rahner, «Freunde Gottes», en Id., Hörer des Wortes, Sämtliche Werke i y Freiburg 1997, 294-295 (por su interés, se ofrece una traducción y comentario de este texto de Rahner en el capítulo 10 de nuestro libro).

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ptniar característico de ¡a teología tiene tres pasos o momentos esen-

Oilles, En prim er lugar, el sujeto creyente acoge la realidad que se .flM da y se nos ofrece a través de los hechos, textos y monumentos 4|gf dan testimonio de la revelación de Dios. Rahner lo denomina “Wirktichkeitsmorne.nl, el momento de la realidad. En segundo lugar, ‘f t da el paso de la percepción y la recepción a la pregunta que inten- fcOOmprender esa realidad en su sentido último y en su racionalidad j^teterna o logos. Rahner lo llama Verstehensmoment, el momento de Comprensión y de la racionalidad. En tercer y último lugar, es pre

d io interrogarnos por las condiciones de posibilidad implícitas en la

n tlid ad acogida y comprendida respecto del dinamismo y estructu

ra

de nuestro conocimiento para que esa realidad, además de ser real JA verdadera, sea posible conocerla hoy por nosotros (trascendental). Rahner lo denomina Begründungsmoment, el momento de la funda- mentación9.

Hans Urs von Balthasar destaca el punto de partida o núcleo pri mero de la teología. Para él, la teología significa antes de nada teolo

gía de Dios (en sentido subjetivo), es decir, Dios revelándose y ha blando en su Hijo, en su Palabra hecha carne. Este origen y sentido ftmdamentakposibilita una teología eclesial cuya característica esen cial es la obediencia a la revelación dada. Así, señala la necesidad de que la teología sedente y académica sea a la vez una teología obe diente y arrodillada10.

Jürgen Moltmann añade a la pregunta qué es teología el adverbio hoy, clave significativa para comprender su forma de entender la teo logía11. De esta forma busca insistir en que la teología se da en el tiempo y tiene que asumir la aventura humana que se ha desarrollado a lo largo de una historia de pecado y salvación. En esta historia está en el centro la cruz de Cristo, que constituye la herida abierta de toda

9. Cf. Id., Grundkurs des Glaubens, Sämtliche Werke XXVI, Freiburg 1999, 199. Cito la edición alemana porque en la traducción española, siempre difícil de realizar, no se perciben bien estos tres momentos de los que habíamos (Curso fu n 

damental sobre la fe , B arcelona31998, 246-247). Cf. A. Cordovilla, La teología es pensar. La relación entre filosofía y teología en Karl Rahner. Estudios eclesiásti

cos 79 (2004) 395-412, en especial 410-411.

10. H. U. von Balthasar, «El lugar de la teología», en Ensayos teológicos I.

Verbum Caro, Madrid 1964, 193-207; Id., «Teología y santidad», 267.

11. J. Moltmann, ¿Qué es teología hoy?, Salamanca 1992.

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teología verdadera, así como el fundamento y la crítica de la teología cristiana12. Ella es la llave maestra para salir de la crisis de identidad cristiana y de relevancia social que padecen la fe y la teología, pero también el centro desde donde se puede construir una auténtica teolo gía ecuménica.

Gustavo Gutiérrez ha continuado esta reflexión sobre el sentido del quehacer teológico en la situación histórica contemporánea que viven y padecen los pobres de la tierra. La teología consiste en hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente; hablar del Dios de la gracia y de la gratuidad desde la situación histórica y concreta en la que exis ten los pobres y desde el ejercicio e implicación de los hombres en la lucha por la justicia (praxis)13.

Adolphe Gesché nos ha dejado una teología verdaderamente apa sionada por el ser humano. Su teología puede resumirse en la expre sión Dios para pensar, donde pensando a Dios es posible saber mu cho más y más radicalmente del propio hombre y de las realidades fundamentales que le afectan. Por tanto, la actividad de la teología consiste en pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la gratuidad, comprendiéndolo como compañero del hombre que le lleva y condu ce a límites insospechados; pero también dejarse provocar por el Dios que da que pensar, que ni dice ni oculta, sino que señala (como el oráculo de Delfos)14. Semejante manera de entender la teología tiene como destinatario al ser humano. Un hombre que vive entre el sufri miento por la experiencia del mal y el resplandor que le ofrece la luz entrevista; un hombre que pertenece al cosmos y que es libertad

emer-12. Id., E l Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundamento y critica de

la teología cristiana, Salamanca 2007.

13. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972; Id., Hablar

de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca 1986.

14. A. Gesché, El mal. Dios para pensar I, Salamanca 2002,12: «Al inaugu rar con este libro (El mal] una serie de libros, intentamos formular la hipótesis de que Dios o la idea de Dios puede ayudar al hombre a pensar. La idea es la si guiente. Que para pensar bien, todo es necesario. Que para pensar bien, hay que llegar hasta el fondo de los medios de que se dispone. Pues bien, la idea de Dios, incluso como símbolo y abstracción, representa en la historia del pensamiento la idea más extrema, aquella más allá de la cual no existe ya ningún último concep to, falso o verdadero. Así pues, ia teología va a proponer pensar con Dios, con la sota idea de que un pensamiento sobreabundante (in mentís excessu Sal 67, 28) puede resultar beneficioso».

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gente en busca del sentido. Conjugando ambas perspectivas podemos

dscir con J.-M. Sevrin que el propósito de esta teología consiste en p tn sa r a p a rtir de Dios para salvar al hombre. En este sentido es un lervicio de caridad; pues al ocuparse de la fe y de Dios en relación Con la salvación de los otros se convierte en teología soteriológica. No 011 vano, sin el principio de la «salutarité», la teología de la fe se vol vería sobre sí misma, ensimismada en los pormenores institucionales, ideológicos o teológicos, como si pudiera ser comprendida como un objeto cerrado, lo que le abocaría a perder su objetivo salvífico15.

Olegario González de Cardedal se ha preguntado por el lugar de la teología en el espacio público de la sociedad y de la academia, inten tando m ostrar que el lugar hay que entenderlo más bien como sinóni mo de emplazamiento y origen, de misión y responsabilidad. Por esta razón, ha distinguido primeramente un lugar exterior, físico y social, que tiene que ver con el enclave dentro de una organización mecáni ca y técnica de la vida humana y de su relación social. Considera, a continuación, el lugar interior, y lo entiende como la ley o exigencias propias del quehacer teológico. Por último, aborda el lugar interno, que tiene que ver con la actitud personal y la forma permanente de co rresponder a esa misión a la luz de su origen y sus fines16. El quehacer de la trilo g ía se sintetiza entonces en «oír, atender, atenerse, inteligir, interpretar, 'sistematizar y obedecer lo que Dios dice de sí mismo y so bre el hombre mediante acciones y palabras en la historia»17.

2. Sentido etimológico de la palabra «teología» a) La paradoja: Dios en palabra humana

No siempre el sentido etimológico de una palabra nos acerca ver daderamente a la realidad misma de la que estamos hablando, aunque en este caso si es así. El análisis etimológico del concepto teología puede sernos muy útil para comprender el contenido esencial de la ta rea teológica o de la realidad que está detrás de la palabra.

15. Id-, Le mal et la lumiére, Paris 2004,126.

16. O. González de Cardedal, E l lugar de la teología, Madrid 1986, 14-18. 17. Id., El quehacer de la teología: Salmanticenses 53 (2006) 251-299; cilil en p. 254,

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El vocablo «teología» lo integran dos términos griegos: theos y lo gos, Dios y palabra. ¿Qué se desprende de este sencillo acercamiento? Antes de nada, el carácter esencialmente paradójico de la teología, pues en su origen y contenido fundamental se pretende unir dos rea lidades aparentemente contradictorias. Por un lado, esa realidad que llamamos Theos, y que como muy bien ha descrito K. Rahner, se re fiere a un rostro hueco y sin contornos, o sea, el Innombrable, el Ig noto, el Incomprensible, el Indefinible, el Misterio que nos trasciende, nos desborda y nos sobrepasa. Por otro lado, la realidad denominada logos, es decir, el discurso razonable, la razón que busca el sentido de las cosas, la palabra que por su propia dinámica limita, define y da contornos a una realidad frente a otras.

¿Es posible y legítima esta unión, o por el contrario tenemos que dejar a cada una de estas dos realidades que camine por su lado y con sus propios dinamismos? A la hora de responder a esta pregunta, no podemos perder de vista en ningún momento que una cuestión central en la teología cristiana alude a la convicción de que ese Dios incom prensible e innombrable ha querido abrirse y manifestarse en su mis terio con el propósito de comunicarnos su proyecto sobre la humani dad; y en él y desde él darse a sí mismo. Si además esta revelación la ha llevado a cabo en la historia mediante el lenguaje humano, no re sulta tan descabellado considerar que los hombres hayamos tratado de unir dos realidades que en un primer momento nos parecían contra dictorias: Dios y la palabra humana.

b) Unidos en dos direcciones

A partir de esta primera aproximación etimológica, se ilumina la esencia de la teología. Ella tiene que ver con Dios en cuanto objeto central y único de su quehacer, a la vez que con el logos humano, que busca e interroga, ama y padece, cree y espera. Sí la primera acepción del concepto nos ofrece el objeto, la segunda nos propone el método con el que nos enfrentamos al objeto.

Con todo, si en este primer paso hemos delimitado sus dos polos esenciales, todavía no hemos dicho nada de la forma y la manera de mantener entretejidas estas dos palabras y realidades. Contemplemos para ello dos posibilidades:

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1. En primer lugar como «Logos de Dios», en donde el genitivo que une ambos conceptos se entiende en sentido subjetivo. Aquí se otorga la primacía a la palabra que Dios mismo pronuncia y dirige al hombre. La teología es, entonces, Dios mismo en persona comunicán dose a la criatura. La teología es theos legón, el Dios que habla, el Dios que de muchas formas y de muchas maneras habló a nuestros padres por medio de los profetas y que en los últimos tiempos, cuando la tie rra había llegado a^u madurez y alcanzado la plenitud, nos ha hablado por medio de su Hijo, por medio de su Palabra, que es el reflejo mismo de su rostro y el sello indeleble de su ser (cf. Heb 1, 1-3).

Más aún, porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es dia-logo en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra. En este sentido, Dios es en sí mismo teo-logía, diálogo radical y original que fiinda y constituye todo diálogo y teología posterior en la historia, tanto en la dirección de Dios hacia el hombre como en la dirección del hombre hacia Dios.

2. En segundo lugar como «Logos sobre Dios», en donde el geni tivo que une ambos términos se comprende en sentido objetivo. Aquí se concede la primacía a lá palabra que el hombre dirige a Dios y di ce sobre éi. Una palabra que sólo es posible como respuesta agrade cida (alabanzaj y responsable (discurso) a la primera palabra que Dios previamente nos ha dirigido.

Es sin duda por esta razón por la que el concepto teología conser va un significado arcano que deriva de sus orígenes más remotos, pues se haya vinculado a los himnos y poemas que poetas como Hesíodo y Homero han dedicado a la divinidad. La teología, desde es te punto de vista, es inicialmente doxologia, como nos lo enseñan no sólo las composiciones de los poetas griegos anteriormente mencio nados, sino los himnos dirigidos a Dios y a Cristo que encontramos a lo largo del Nuevo Testamento. Ellos constituyen los estratos más an tiguos y las matrices más significativas del contenido de su teología y de su cristología.

Por este motivo, uno de los mejores teólogos católicos del siglo XX ha podido afirmar lo siguiente: «En la esencia más profunda de la teología permanece aquello que fue en el origen, cuando ella consistía en los himnos homéricos: alabanza a la divinidad; con la diferencia de

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20 E l ejercicio de la teología

que la ‘alabanza a la gloria de su gracia’ es ya para siempre respuesta al eterno ‘antes’ de Dios y respecto al que nuestra palabra siempre es respuesta»18.

3. Ambas formas de teo-logía, siendo diferentes, están esencial mente unidas. La totalidad de la teología de Dios es Jesucristo, el cual por un lado constituye la Palabra exhaustiva en la que él se da y se ex presa dentro de sí mismo como Palabra eterna y posteriormente como Palabra definitiva dirigida a los hombres; y por otro es la palabra de los hombres como respuesta que la humanidad ha de dar a esa palabra y pro-vocación de Dios: de manera agradecida (teología doxológica), res ponsable (teología racional y sapiencial) y testimonial (teología apolo gética y profètica). Cristo es el quicio necesario para que podamos ha blar de una teología comprendida como teología de Dios, una teología divina donde Dios mismo es su sujeto; y como teología sobre Dios, una teología eclesial comprendida como acción humana, donde Dios cons tituye su objeto. Esta es la razón por la que muchos autores defienden que sólo porque ha habido encamación es posible la teología como pa labra creyente, razonable y verdadera sobre Dios.

3. Unidad y pluralidad en su origen y en su sentido a) Dios, sujeto y objeto de la teología

El análisis etimológico de la palabra teología nos ha conducido a una concentración en el objeto sobre el que ella trata: Dios en palabra humana, ya sea entendida esta expresión en un sentido descendente (de Dios al hombre) o ascendente (del hombre a Dios). Esto es irre- nunciable para toda forma de teología. Tomás de Aquino lo formuló con la claridad y sobriedad que lo caracterizan al inicio de la Suma de teología'. «En la sacra doctrina todas las cosas son consideradas des de el punto de vista de Dios, ya sea si se tiene en consideración a Dios mismo o a las cosas en cuanto que son referidas a Dios como su prin cipio y su fin. Dios es en verdad el sujeto de esta ciencia». Dios cons tituye el sujeto de la teología. Normalmente los que comentan esta afirmación del Aquinate añaden de inmediato que es preciso

enten-18. H. U. von Balthasar, Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie: International Kathotische Zeitschrift Communio (1988) 305-315; aquí 314.

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derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un conocimiento específico o de una ciencia.

Pero esto es una verdad a medias. Jean Pierre Torrell, uno de los mejores conocedores de la teología y la vida de santo Tomás, nos avi sa sobre la importancia de esta expresión, que no puede ser traducida sin más por «objeto». El objeto es la realidad externa que la ciencia trata de conocer. Paro esto sólo es posible en la medida en que el su jeto que conoce logra apropiarse internamente de esa realidad y la ha cer existir en su inteligencia. Dios es una realidad externa al conoci miento del hombre y a través de los conceptos éste lo puede hacer presente en su razón. Y es aquí donde distingue santo Tomás entre el sujeto, que es la realidad de Dios y el fin último del conocimiento hu mano, y el objeto, que son los conceptos que nos hacen accesible esa realidad a nuestra razón. Ambos constituyen el objeto de la ciencia que llamamos teología. El conjunto de conceptos y de conclusiones que establecemos en torno al sujeto para hacerlo presente en nosotros es lo que llamamos el objeto, pero estos no constituyen el sujeto, ya que este siempre queda más allá de ellos. El sujeto que conoce debe ser consciente de la permanente inadecuación entre el objeto conoci do y la realidad por conocer (sujeto), ya que el fin último del conoci miento n é son los conceptos, sino la realidad hacia la que apuntan19.

Dios no es*sin más objeto de nuestro conocimiento junto a otros, si no el principio formal que in-forma y fúnda la capacidad misma del conocer humano. Aunque, por otra parte, esto no signifique que Dios puede ser reducido a un simple horizonte formal o a una idea regulati va que hace posible nuestro conocimiento o nuestra acción moral. Dios es realidad, la realidad más viva y real, la realidad más decisiva para la vida del hombre, que se nos da y se nos entrega y en cuya donación crea en nosotros la capacidad para que podamos acceder a él, con to do lo que nosotros somos, también con nuestra razón e inteligencia. Dios es sujeto porque no puede ser reducido ni a un simple objeto del conocimiento del hombre20, ni a un simple principio formal, idea regu lativa u horizonte de comprensión sin realidad viva y verdadera para el 19. Tomás de Aquino, Suma de teología II-II, q. 1, a. 2, ad 2. Cf. J, P. Torrell,

Tommaso d ’Aquino. Maestro spiritual, Roma 1998, 19.

20. Ex 20, 4: «No te hagas ningún ídolo o figura de lo que hay arriba en el cielo».

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conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del hombre tiende y camina como a su plenitud y a su fin.

b) Concentración en el objeto y anchura en la mirada

La concentración en Dios como sujeto de la teología no significa un angostamiento o un reduccionismo de la realidad que trata la teo logía. Desde Dios (sub ratione Deí), la teología está abierta a toda la realidad, en toda su anchura y complejidad. Nada más lejos de la teo logía y del teólogo que una mentalidad íundamentalísta en la que todo es reducido a una sola realidad, a su fundamento, pero sin respetar las leyes autónomas de cada una de las realidades que en él son fundadas. La teología, partiendo de ese fundamento único, accede a todo el edi ficio, a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvación, al destino del mundo, al sentido de la vida, etc. Concentración en lo esencial y anchura en la percepción y en la mirada crecen en la teolo gía de forma directamente proporcional. En este sentido, es legítimo que se hable de una teología escatológica, una teología de la libera ción, una teología antropológica, una teología histórica, una teología salvífica, una teología contextual, dependiendo del subrayado especial que deseemos remarcar en la realidad humana. Aunque no conviene olvidar, sin embargo, que siempre habrá de ser y permanecer como teo logía (sub ratione Dei), pues el adjetivo nunca puede restar el prota gonismo al sustantivo.

c) Las tres formas fundamentales de teología

Esta dinámica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde otra perspectiva. El contenido esencial de lo que es la teología se ex presa en la idea fundamental que se desprende de la unión entre los conceptos theos y logos. Esta idea esencial ha tenido tres formas de realización origínales y en principio irreductibles entre sí21. Unas

for-21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artículo de M. Seckler,

Theologein. Eirte grundidee in dreifacher Ausgestallung: Theologische Quartal-

schriñ 163 (1983) 241-264. Resumido en Theologieals Glaubenswissenschaft, en W. Kern (hrsg.) Handbuch der Fundamentaltheologie IV, Tübingen 22000, 133- 140. El autor critica la postura de G. Ebelíng expuesta en la voz Theologie del dic cionario Die Religión in Geschichte und Gegenwart, que de una manera

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unilate-I

¿Qué es la teologia? 23

B U que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias ftndamentales diversas, tipos de lenguaje e intereses que mueven y

¡ituyen a cada una de ellas.

Af 1) Teología como anuncio y predicación

En esta forma nps encontramos con el origen mismo de la palabra teología, ya que desde un punto de vista histórico la teología surge pa r í ligníficar la expresión concreta del lenguaje religioso dirigido a los ¿loses o a lo divino. La raíz y el origen primeros de la teología se en cuentran en la experiencia religiosa; los teólogos, por su parte, son aquellos que hablan (anuncian y predican) de Dios mediante himnos, poemas y doxologías. En este sentido, Homero y Hesíodo son teólo gos, porque a través de sus composiciones literarias, nacidas de la ex periencia religiosa, anuncian y predican a Dios.

Vinculada a esta raíz religiosa se habla también de una teología mítica22, que no tenemos que entender inmediatamente en un sentido peyorativo, sino altamente positivo. El mito consiste en una forma de narración y de'lenguaje unida a una experiencia radical y primordial que, por ser tal, no puede referirse mediante estrechos conceptos. El mito precjpa de una historia que ha de relatarse, de un himno que ha de entonarse a de una poesía que ha de declamarse.

A partir de esta forma original de teología, podemos iluminar dos aspectos de la teología cristiana que en un principio pudieran parecer contradictorios, pero que en el fondo tienen este mismo origen. ral habla de la teología exclusivamente como teología cristiana y como búsqueda de la inteligencia de la fe.

22. Agustín de Hipona {De Civitate Del, VI, 5ss), citando al filósofo estoico Marco Terencio Varrón, habla de tres tipos de teología que existían en la antigüe dad: la teología mítica, la política y la filosófica. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el

Dios de los filósofos, Madrid 2006,21-22: «La theologia mythica es asunto de los

poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis, asunto de los filósofos o de losphysici [...] Según esto, a la teología mítica corresponde el teatro, a la política la polis, a la ‘natural’ el cosmos [...] El lugar de la teología mí tica y política está determinado por el ejercicio humano del culto; el lugar de la teología filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente al hombre [...] La teología mítica tiene por contenido las diversas fábulas de dioses, precisamente los ‘mitos’, que juntos son el mito; la teología política tiene por con tenido el culto del estado; la teología natural, finalmente, responde a la pregunta qué son los dioses».

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En primer lugar, las reservas que se dieron en el ámbito del cristia nismo para adoptar el concepto teología, Al no tratarse de un término bíblico, sino estrechamente unido a los mitos paganos, parecía impro pio utilizarlo y asumirlo en la doctrina cristiana, la cual estaba vincula da a un acontecimiento histórico testimoniado en su Escritura sagrada. Así, lo que hoy denominamos de forma normal y sin problemas teolo gía, durante mucho tiempo fue llamado doctrina sagrada («sacra pagi na»). Orígenes fue uno de los primeros teólogos que comenzó a cristia nizar esta palabra. En él comienza a significar «una doctrina de Dios digna de Dios». Él habla de la teología de Jesús, el salvador en cuanto Dios23, y aplica varias veces la palabra teólogo al evangelista san Juan. Para el alejandrino «teologizar» esta reservado fundamentalmente a Dios y a Cristo. Más adelante, con motivo de las disputas trinitarias del siglo IV, se utiliza la palabra theologia para referirse a Dios en su mis terio trinitario en sí mismo considerado, y en oposición a oikonomia, término con el que se indica la revelación de ese Dios trinitario en la historia de la salvación. Posteriormente, la doctrina cristiana -desvincu lada ya de los mitos paganos gracias al gran esfuerzo de los padres de la Iglesia, fundada en la historia de la revelación de Dios y puesta en diálogo con la filosofía (verdad)-podrá ser llamada teología.

En segundo lugar, al igual que desde esta forma original de teolo gía pueden ser considerados «teólogos» Hesíodo, Homero y los poetas de su estirpe, así también el cristianismo considera teólogo primera mente a Jesús, que con sus parábolas y dichos, con sus acciones y su pasión, ha hablado de Dios de forma insuperable. Él es el Hijo que ha biendo estado en el seno del Padre, tiene ahora capacidad para dárnos lo a conocer (cf, Jn 1, 18). A continuación, pueden ser considerados teólogos Pablo y Juan. El primero por ser el apóstol elegido por Dios para revelar y anunciar a su Hijo a los gentiles (Gal 1, 16), y Juan por ser el discípulo amado que, a imagen y semejanza de Jesús, habiendo estado recostado en su pecho en los momentos claves de la vida del Se ñor (Jn 13,23; 19,26; 20,2), puede revelarlo y darlo a conocer en me dio de la noche y en el camino del seguimiento (Jn 21,7.20). Sólo mu cho más tarde, el título de teólogo se aplicará a Gregorio Nacianceno en la tradición oriental y a Tomás de Aquino en la tradición latina.

(22)

I

2) Teología como interés racional en Dios

Este tipo de teología podemos denominarla teología filosófica. El primero que utilizó la palabra en este sentido fue Platón, en su obra La República, vinculándola a la búsqueda del bien supremo mediante un discurso crítico que corrigiese los excesos e insuficiencias de la teo logía mítica:

- E n este m om ento, ni tú ni yo somos poetas -a f irm a S ócrates- sino fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar los m itos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones; m as no corresponde a dichos fundadores com poner mitos.

-C o rre c to -resp o n d e A dim anto-, pero precisam ente en relación con este mism o punto, ¿cuáles serían estas pautas referentes al modo de ha

blar sobre los dioses (typoi p e ri theologias)?

-A proxim adam ente éstas -co n tin ú a Sócrates-: Debe representarse siem pre al dios com o es realmente, ya sea en versos épicos o líricos o en la tragedia.

-E s o es necesario -corrobora A dim anto-.

-A h o ra bien -concluye Sógrates-, ¿no es el dios realm ente bueno por sí, y de este m odo debe hablarse de él?24

i

La exj^riencia religiosa como fuente del discurso teológico, da paso a la pasión y búsqueda de la verdad que anida de forma innata en la razón y en el corazón humano. Se puede hablar sobre Dios desde el mito o la fábula, pero con la condición de que sea sobre el «dios que es bueno en sí». Esta teología metafísica o filosofía primera, tal como por primera vez fue denominada por Aristóteles25, ha tenido una im portancia vital en la teología cristiana cuando se ha unido al testimo nio bíblico que da razón de la revelación de Dios en la historia de la salvación (Escritura). Este nexo entre revelación cristiana y logos

24. Platón, Diálogos, La República, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383c. «Muy probablemente sea la obra más importante de Platón. En ella se nos presen ta la teoría metafísica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por primera vez, estratificada mediante una jerarquización que coloca la Idea de Bien en su cúspide [... ] También por primera vez se formulan planteamientos teológi cos (recuérdese que la primera aparición literaria que conocemos del vocablo teo logía es en La República II 379a)» (C. Eggers Lan, «Introducción, traducción y notas», en Platón. Diálogos IV. La República, Madrid 1998,9-10),

25. Aristóteles, Metafísica, 1025b-1026a.

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griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante teología filosófica tiene el riesgo de convertir a Dios en un objeto al eos ificario (Dios de los filósofos) y, de esta manera, provocar un ale jamiento del Dios vivo y real (Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob),

su encuentro ha sido providencial para no encerrar la teología cristia na en su particularidad histórica y en sus propios dogmas. Sin este lo- gos o teología filosófica la teología cristiana tiene el riesgo de ser convertida en ideología. La alianza del logos con ella muestra, por otro lado, que la búsqueda de la verdad forma parte de la entraña de la teología; verdad que le aporta el fundamento de la realidad y el senti do último de la historia.

Esta teología filosófica tiene dos funciones principales respecto a la teología: corregir el discurso sobre Dios basado en la experiencia re ligiosa que se expresa en mitos, himnos y poemas, «para que los poe tas nos representen por todas partes a Dios tal cual es» (Platón)26; y abrir el discurso teológico a la búsqueda radical de la verdad, entendi da como fundamento metañsico y destino escatológico de la realidad.

La crítica que desde la propia teología cristiana se ha realizado a esta teología filosófica (Tertuliano, Lutero, Pascal, Barth, Gesché) y desde la propia filosofía (Heidegger y su descripción como onto-teo- logía, Marión) es tan necesaria como injusta. Necesaria porque supo ne una llamada de atención a todo intento de fosilización de Dios en el pensamiento y en la razón, la cual -como indica Balthasar- busca siempre su propia presa. Pero injusta porque la pregunta por Dios y la pregunta por el fundamento último de la realidad y su sentido definiti

26. Desde este punto de vista, el filósofo Richard Schaeffler, siguiendo la doctrina clásica de los cuatro sentidos de la Escritura, ha establecido otros tantos criterios fundamentales para discernir cuándo nos encontramos frente a una ver dadera experiencia religiosa (religión), que se halla en la base de todo discurso so bre Dios (teología): 1. El momento del sentido alegórico de la experiencia reli giosa, como expresión de que la realidad experimentada está siempre más allá de nosotros (varitas semper maior) y su posibilidad de falsificación en la idolatría y el fetichismo; 2. el momento del sentido anagógico, como expresión de la unidad de la realidad numinosa y su posibilidad de falsificación en el politeísmo; 3. el momento del sentido tropológlco, entendido como medida y fuente de la vida rec ta y su posibilidad de falsificación en la magia; 4. el momento del sentido his tórico, como expresión de la relación entre eternidad, tiempo e historia y su posi ble falsificación en la gnosis (cf. R. Schaeffler, Philosophische Einübung in die

Theologie, Zweiter Band: Philosophische Einübung in die Gottesiehre, München

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¿Qué es la teología? 27

vo siempre han ido de la mano27. Sin estas preguntas filosóficas, la teo logía quedaría encerrada en su sistema propio con gran riesgo de fi deísmo y supranaturalismo. La teología correría grave peligro de con vertirse en una ideología al servicio de un credo religioso28.

La teología no es, pues, ideología, sino que representa una forma radical de apertura^ la verdad. Una verdad no sólo buscada a tientas por el hombre en su camino hacia Dios, sino revelada por Dios en su camino hacia el hombre. Nada más lejos de la teología cristiana que una reducción a un positivismo bíblico o dogmático, pues ninguno de ellos da razón de la naturaleza en cuanto objeto y fin de la revelación de Dios (DV 2-4), u objeto y fin de la razón humana (DV 5-6).

3) Teología como inteligencia de la fe

De san Anselmo proviene comprender la teología como la fe que busca su propia inteligencia, su propia razón, su propia comprensión, su propio logos («fides quaerens intellectum»). La fórmula remite a otra de san Agustín («credo ut intelligam»), causada por un fecundo malentendido en la traducción de Is 7, 9 al latín de la Vulgata®. Esta forma de discurso sobre Dios presupone la fe como respuesta a su re velación, Riendo ambas realidades -revelación y fe- principios internos del conocimiento teológico. El logos que busca la fe para creer y com prender más y mejor no es un logos ajeno a ella, sino la luz y el logos que la propia fe suscita en el creyente. Aquí no se trata, por tanto, de una razón racional propia de la filosofía, ni mucho menos de la razón instrumental propia de las ciencias experimentales, sino de una razón creyente que ofrece una certeza e inteligibilidad propias de la mirada espiritual y no la certeza racional propia del pensamiento discursivo. Esa luz que otorga la fe es más bien una contemplación intelectual y es piritual en el marco del misterio de la salvación. Se da un conocimien to nuevo, no sólo por el objeto que es conocido, sino por el dinamismo propio que el objeto crea en el sujeto cognoscente. Esta es la forma que ha dominado en la historia de la teología y de la Iglesia, quedando co

27. Cf. E. Coreth, Dios en el pensamiento de los filósofos, Salamanca 2006. 28. Cf. J. Ratzinger, «Introduzione», en ístruzione «Donum veritatis». Sulla

vocazione ecclesiale del teologo (24 Maggio 1990), Cittá del Vaticano 1992, 11.

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El ejercicio de la teología

mo referencia fundamental de lo que es la teología. Desde este punto de vista podemos definirla como la fe pensada, la fe en acto de búsqueda de su propia inteligibilidad, de sus propias razones, de su propio senti do interno, desde la luz y el lagos que la propia fe aporta al sujeto cre yente, expuesta de una forma sistemática y articulada.

Pero, siendo esta ultima manera de entender la teología la forma que con justicia se ha convertido en paradigmática de lo que ella es como ciencia de la fe, sin embargo ha de recoger en su quehacer y en su tarea los tres impulsos originarios: la doxología y la narración; la apertura radical a la verdad, como fundamento y sentido de realidad; la luz y el logas de la fe misma.

4. ¿Qué es la teología? Definición y características esenciales a) Una definición

Comenzábamos nuestro primer capítulo con esta misma pregunta. Llegados a este punto, podemos arriesgarnos a ofrecer la siguiente respuesta: La teología es la f e en acto de pensar, la fe pensada como respuesta agradecida a Dios que se revela en su Palabra y se da en su Espíritu, como expresión cabal de la apertura radical y búsqueda crí tica del hombre a la verdad.

Definiendo la teología de esta manera, hemos intentado recoger sus tres formas originales, articuladas desde la tercera. El quicio de la de finición es la fe pensada («fides quaerens intellectum»), en línea con san Anselmo. Esa fe pensada es expresión de la respuesta del hombre en adoración y alabanza a Dios que nos ha hablado primero (doxolo gía). Pero simultáneamente quiere expresar también la apertura radical y la búsqueda crítica del hombre a la verdad (teología filosófica).

b) La teología, características esenciales

La teología como fe pensada ha de realizarse desde tres ámbitos fundamentales: en Iglesia, ambiente primordial y sujeto último de la teología; en la academia, lugar donde son esenciales la razón y el diá logo interdisciplinar entre las diferentes ciencias desde el rigor y el método; en el tiempo, coordenada donde ha de adquirirse la concien cia de que la teología se hace en un camino que estamos recorriendo

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I

(«theologia viatorum») hacia una plenitud definitiva y escatológica; pero también reflexión que hay que hacer siempre con los tiempos y a la altura del tiempo, de forma con-temporánea. Por lo tanto, a la ta rea teológica le es esencial la eclesialidad, la cientificidad y la con temporaneidad. Tales son sus características esenciales.

1) Eclesialidad: teología en Iglesia

La Iglesia es el lugar propio y el sujeto último de la teología. Si la teología es la fe en acto y en pensamiento, tiene que ser necesaria mente eclesial y comunitaria. Eclesial tanto desde el punto de vista del sujeto que cree y hace teología (fides qua), como desde el punto de vista del objeto sobre el que se hace teología (fides quae). En el pri mer sentido de la expresión, esta eclesialidad tiene que ver con la con ciencia de pertenencia a una comunidad eclesial en la que desde dife rentes carismas y ministerios la Iglesia se va edificando como Templo del Espíritu y realiza su misión en el mundo, hasta que el Cuerpo de Cristo llegue a su madurez y alcance su plenitud.

En un estudio que se ha hecho clásico, el exegeta alemán Heinz Schürmann demostró que tras la expresión «y maestros» se encuentra el origen nqotestamentario del actual carisma y ministerio del magis terio teológico30. La expresión aparece en las listas de ministerios y carismas que pertenecen a la estructura fundamental de la Iglesia31. El maestro es un estado propio en la Iglesia junto a los apóstoles y pro fetas. El apóstol aparece en primer lugar como fundamento, raíz y re capitulación de todos los carismas. Después vienen los profetas, que inspirados por el Espíritu iluminan el misterio y señalan la voluntad de Dios para su Iglesia. El maestro aparece después de los dos carismas anteriores, bajo cuya obediencia vive y realiza su misión32.

30. H. Schürmarm, «und Leher». Die geistliche Eigenart des Lehrdienstes und

sein Verhältnis zu anderen geistlichen Diensten im neutestamentlichen Zeitalter,

en W. Emst-K. Feiereis-F. Hoffmarm (hrsg.), D ienst der Vermittlung. Festschrift zum 25jährigen Bestehen des Philosophisch-Theologischen Studiums im Pries terseminar Erfurt am 5. Juni 1977, ErfUrt 1977, 107-164. Cf., también, H. Schür- mann, Orientierung am Neuen Testament. Exegetische Gesprächsbeitrage, Düs seldorf 1978, 116-156.

31. Rom 12, 6; 1 Cor 12, 10.28; 14, 1-4; E f4 , 11.

32. Cf. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrsg.), Die Siebten

SalzburgerHochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23.

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Es obvio que sin esta conciencia de pertenencia real a la Iglesia que vive de la verdad y en la verdad («sentire cum Ecclesia»)33, y de ejercicio real de la teología entre los apóstoles, que aseguran el fun damento de la fe y la continuidad con la Iglesia apostólica, y los pro fetas, que nos ayudan a descubrir los nuevos caminos de la presencia de Dios en el mundo y la voluntad de Dios en el momento actual, es difícil realizar una verdadera teología. El sujeto último de la teología, en el fondo, no es el teólogo en singular, ni la suma de los teólogos en plural, sino la Iglesia en su totalidad, a la que pertenece la teología co mo una de sus funciones vitales.

De esta eclesialidad radical de la teología, nace el carisma particular o el don concreto de la teología (donum veritatis) a unos cristianos de terminados34. Ella es un carisma dado al Pueblo santo de Dios en cuan to que el Don de la Verdad se le da primeramente a ella. De aquí nace y haya su raíz el hecho de que miembros de este pueblo de Dios tengan como vocación propia y específica esta labor teológica, que nunca pue de ser entendida como una acción individual y aislada sino inserta en la comunión del pueblo de Dios. Por ello mismo, la relación con el senti do de la fe de los fieles (LG 12 y DV 8) y con el magisterio de los pas tores (LG 25 y DV 10) resulta esencial para el ejercicio de la teología. Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia.

Con todo, la eclesialidad no puede ser entendida tan sólo desde el sujeto que hace teología, sino desde el objeto mismo de la teología. La fe eclesial es la realidad sobre la que se realiza el trabajo teológico. La fe de la Iglesia es contenido sobre el que se trabaja y en la que se hace teo logía. Esta relación esencial entre el sujeto y el objeto de la teología po sibilita que ella sea el lugar interno y propio de la teología. El sujeto de la teología es la Iglesia. Sólo desde ella y en ella puede el teólogo es tablecer una relación de presencia y confianza con el objeto; sólo des de ella y en ella resulta posible realizar verdadera teología35.

Si la Iglesia es el sujeto de la teología, ¿dónde queda la libertad de investigación? ¿Puede ser libre un teólogo que está sujeto al sentido

33. Y. Congar, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Madrid 1953, 199; Cf. S. Madrigal, Estudios de eclesiologia ignaciana, Madrid 2002.

34. Este es el planteamiento de la instrucción de la Congregación para la Doc trina de la fe, Donum veritatis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1992.

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¿Qué es la teología? 31

de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que ese sentido de la fe es el original y auténtico entregado por el Señor a su Iglesia? ¿No pierde acaso su libertad de actuación e investigación cuando el teólogo tiene que contar con la fe como a priori de su co nocimiento? ¿Es verdaderamente libre el teólogo y la teología cuan do para el público ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostólica?

Aunque la función del magisterio se abordará por extenso más ade lante36, cabe decir aquí que el magisterio es el marco dentro del cual la teología se ejercita. Un marco que no es sólo formal, sino que pertene ce al contenido mismo de la teología. Ambos magisterios (el de la Igle sia y el de la propia teología) no pueden ser colocados en el mismo ni vel, como tampoco pueden ser reducidos el uno al otro. En sentido moderno, magisterio sólo es el primero, y en cuanto que él da testimo nio de la continuidad con la fe apostólica resulta esencial y fundamen tal para la vida de la Iglesia. Su autoridad no proviene ni se funda en la capacidad intelectual de sus razonamientos, sino en el sacramento del orden (gracia) y en la comunión jerárquica. Con todo, no es necesario poner estas dos’realidades en contradicción. La teología es otro tipo de magisterio, pero como ya hemos dicho, no es comparable con el ante rior. No sytfata de un magisterio apostólico, sino científico, cuya au toridad proviene de la competencia y de la pericia en el campo en el que trabaja cada teólogo o en el que una reflexión teológica es situada. Ambos tipos de magisterio no están en competencia, sino en conver gencia, ya que sirven, en diferentes planos, a la misma fe, bajo la mis ma Palabra de Dios y en el único pueblo de Dios37.

La relación entre teología y magisterio es un problema que sólo puede ser resuelto, por un lado, dentro de una comprensión más pro funda de la relación entre verdad y libertad; y por otro, de la relación entre libertad y comunión. El hombre es libre para acoger la verdad y es esa verdad la que nos va haciendo cada vez más libres. Si la teología consiste en la apertura radical a la verdad, también le pertenece a su quehacer la libertad de investigación. Ahora bien, una libertad de in vestigación que no puede ser entendida solamente como falta de cons

36. Cf. el capítulo 7: El marco de la teología: el magisterio en la Iglesia. 37. Aquí sigo las palabras certeras y llenas de sentido común de X P. Torrell,

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tricción, sino como capacidad para adherirse totalmente a esa verdad descubierta y desvelada en la investigación38. Además, resulta impres cindible contar también con la relación entre libertad y comunión, pues resulta de una ayuda inestimable para comprender este problema cuan do en el seno de la Iglesia se da un conflicto entre la libertad personal del teólogo y la comunión eclesial. Todo ejercicio de la libertad en la Iglesia hay que entenderlo dentro de una Iglesia que es comunión, don de ni la libertad ni la autoridad pueden ser entendidas en un sentido ab soluto, sino en relación.

La relación entre teología y magisterio en ocasiones se vuelve complicada y dificultosa. No obstante, resulta difícil hablar de esto en teoría, cuando no se ha vivido en la práctica. De hecho, al reflexionar sobre la vida de los grandes teólogos que, en algún momento de la historia de la Iglesia, tuvieron dificultades doctrinales, uno intuye cuál debe ser la reacción personal y eclesial ante este fenómeno: la humil dad para someter a discernimiento eclesial la doctrina teológica, el silencio como forma de espera paciente en la maduración de las con ciencias hasta que con una nueva luz se puedan percibir quizá los as pectos verdaderos y legítimos que tenía la doctrina propuesta, y por supuesto sus límites.

Finalmente conviene advertir que, en la actualidad, resulta muy significativo comprobar que este carácter eclesial de la teología haya dejado de ser considerado como un elemento negativo que minaba y restaba legitimidad al carácter científico de la teología. Hoy se está re tornando a una comprensión más positiva de dicha eclesialidad, que incluye esta esencial relación al magisterio, aunque como ya hemos visto no se puede limitar a este aspecto. La eclesialidad de la teología es una dimensión mucho más amplia y puede aportar elementos deci sivos y únicos en nuestra sociedad, pues «la vinculación eclesial de la teología, así como la vinculación eclesial de la fe, no representan una amenaza en nuestra cultura pluralista, sino su enriquecimiento, y ba jo determinadas circunstancias también su liberación»39.

38. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento chefa riflettere, en «Donum

veritatis». La vocazione eclesiale del teologo, 161. Cf., injra, p. 97-99.

39. J. Niewiadomski, Theologie zwischen Kirchiichkeit und Machtkonformi-

tdf. Bulletin ET 10 (1999) 112. Tomado de M. Seckler, Theologie ais Glaubens- msschenschaft, 172.

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í

2) El carácter científico: teología en la academia

De forma problemática aunque decisiva, la teología se definió a sí misma en el siglo XIII como ciencia. Karl Barth califica toda ciencia como «un intento de cofnprensión y representación, de investigación y de enseñanza, referido a un objeto y a un campo de investigación de terminado»40. Al situar la teología como ciencia de la fe en el mundo de las ciencias, afirmamos implícitamente que ella es una tarea huma na y, en cuanto tal, su acción es finita y limitada. Definir la teología co mo ciencia junto a otras ciencias presenta ventajas e inconvenientes.

Cuando la teología fue definida como ciencia de la fe en la Edad Madia, era la ciencia hegemónica, desde donde las demás se medían y comprendían. A partir del siglo XVI, y especialmente desde el XVIII y el XIX, la situación da un vuelco radical. La teología sufre tal des prestigio social e ínfravaloración académica que le obliga a justificar su propio estatuto como ciencia y su razón de ser en la universidad41. En este nuevo marco le asaltan dos tentacionesy peligros: 1. Si trata de ajustarse al estatuto epistemológico de las ciencias dominantes, la teología terminará por olvidarse de su propio objeto y de su propio método; dejará de ser teología y se convertirá en el mejor de los casos en una glorja arqueológicá o en un capítulo eminente de la historia de las religiones, de la literatura antigua o de la sociología de la religión. 2. Si trata de encerrarse en sí misma y elude el verdadero diálogo con otras ciencias, pensando que así está siendo fiel a su cometido propio, correrá el riesgo de convertirse en una pura ideología al servicio de un credo religioso o de un magisterio eclesiástico.

La cientificidad de la teología no le viene de una razón positivista que de manera puramente formal se aplica a un contenido de fe. Esto es en realidad unapseudociencia (K. Rahner). La cientificidad de la teología le viene de ser capaz de lograr una articulación adecuada en tre la fe y ei logos, entre la fe y la razón; de una razón que se abre a la fe y de una fe que se abre a la razón.

El carácter científico de toda teología se ha de juzgar por la capa cidad de expresar la realidad de Dios en lenguaje humano. La valía de

40. K, Barth, Esbozo de Dogmática, !5.

41. Un ejemplo claro de esta evolución nos lo muestra I. Kant, La contienda

entre las facultades de filosofía y teología, Madrid 1999.

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El ejercicio de la teología

I» teología se ha de medir por su capacidad de traer al lenguaje la rea lidad de la que se habla, haciéndola contemporánea y presente al des tinatario que escucha y acoge la palabra teológica.

Todo lo dicho pone de manifiesto que la teología es ciencia siendo y permaneciendo como teología. Sólo cuando se concentra de forma rigurosa sobre su tema y su realidad, incluso renunciando ajustificar- se a sí misma de forma apologética ante las demás ciencias, comienza entonces a tener verdadero interés para los demás. Su justificación an te otras ciencias será más válida y segura cuanto más realice su propio trabajo, observando las leyes propias según las cuales debe caminar, sin pararse a dar excesivas explicaciones y justificaciones42. La teolo gía debe ser valorada y respetada por lo que ella es y por lo que ella trata, no por glorias vanas o famas añadidas. Por lo tanto, la teología debería desterrar su complejo de culpabilidad por un pasado deslum brante o de inferioridad por un presente en penumbra. Su cientificidad y su puesto al lado de las otras ciencias, le vienen de su atenimiento a su objeto medíante el método propio que nace del objeto singular del que trata. Eso sí, con un lagos razonable que puede ser comprendido y criticado (diálogo) por otras ciencias y otros ámbitos.

La teología no es el único logas sobre Dios, sobre el hombre y so bre el mundo, pero tiene el suyo propio, que sólo ella posee como glo ria y dignidad, como peso y encargo. Ella asume la sagrada misión y la pesada responsabilidad de pronunciarlo en el mundo con atrevi miento y valentía, con sencillez y humildad, dentro de la sinfonía de la verdad y en diálogo con el resto de las ciencias.

3) Contemporaneidad: teología en el tiempo

Como cualquier otra ciencia, la teología es una acción humana. Y en cuanto tal, se halla sujeta al tiempo; es limitada. No constituye una palabra definitiva y eterna, sino una palabra que vamos pronunciando humildemente a lo largo del camino con nuestro Dios por la historia.

Que la teología se realice necesariamente en el tiempo significa que hemos de tener en cuenta el carácter histórico de nuestro logos y su necesaria apertura a la actual presencia del Espíritu. Vamos cami nando hacia una plenitud definitiva guiados por el Espíritu. Él nos

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1

conduce hacia la Verdad completa, desde la que hemos sido consagra dos y por la que nos hemos consagrado. Él realiza en nosotros aquel trabajo de interiorización, actualización y universalización de la Ver dad revelada en Cristo. '

Mas no hemos de ser ingenuos. El camino revela y oculta la altu ra, anchura y profundidad del misterio de Dios manifestado en Jesu cristo. La teología del siglo XVIII y XIX no ha sido más profunda que la teología del siglo II, ni nos ha ayudado a penetrar de una forma más clara y significativa en el misterio dé Dios. En la historia se dan avan ces y retrocesos que no dependen del simple progreso o suceder del tiempo histórico. De igual manera, tampoco el carácter científico de pende de un lenguaje que en su formalidad nos parece científico, si no de la capacidad del lenguaje, es decir, de que nos haga presente y actual a la vida personal y social la realidad de Dios. Por tanto, en es to consiste el progreso de la teología.

De hecho, Ireneo de Lyón es más contemporáneo con su aparente sencillez e ingenuidad en la interpretación de la Escritura y en la teo logía que elabora que muchas obras inacabables de exégesis actual, cuyo resultado final es raquítico. Dichas obras suelen dejar el texto in accesible, alejándonos el contenido del tema que tratan. Lo mismo po demos deqíf'de grandes obras dogmáticas que, con sus innumerables citas y lenguaje pseudocientífico, en vez de hacer trasparente y razo nable el misterio de Dios, lo ocultan.

Por otra parte, es el mismo Espíritu quien nos conduce y guía a nuestra historia y a nuestro mundo, para descubrir en ellos la presen cia de Dios (signos de los tiempos). Desde ella tenemos que volver a anunciar al hombre de hoy de forma nueva, significativa y sugerente las viejas palabras de siempre, que nunca pueden ser definitivamente desterradas del corazón humano.

Esta contemporaneidad de la teología, por ello, no tiene que ver tanto con una adecuación de la teología a los tiempos modernos, o a las modas presentes y pasajeras, sino con una obediencia filial al Espíritu de Dios que nos hace contemporáneos de él, de lo mejor de nuestra tra dición teológica y eclesial y de los deseos y anhelos profundos del hombre actual. La contemporaneidad de la teología nos ha de volver contemporáneos al corazón de Dios, al corazón de la Iglesia como Tra dición viva y al corazón del mundo.

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5. Las dimensiones de la teología

«Así podréis comprender, junto con todos los creyentes, cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo» (Ef 3, 18). Este conocido texto, utilizado por los Padres de la Iglesia para mostrar la dimensión cósmica y universal de la nueva religión cristia na, puede sernos de gran ayuda para mencionar brevemente cuáles son las dimensiones o características que la teología tiene que acen tuar en el momento presente y en el futuro.

a) La altura de la teología: hacia una teología teológica

En primer lugar, si miramos a la altura del amor de Dios, la teolo gía ha de ser una verdadera teología teológica, construida y fundada en el misterio trinitario de Dios43. Hemos visto que Dios es el sujeto y objeto de la teología. Y lo tendrá que seguir siendo. Pero no un Dios abstracto o impersonal, sino el Dios y Padre de nuestro Señor Jesu cristo que en su Hijo y en su Espíritu se nos ha revelado y donado co mo amor absoluto. La teología trinitaria ha vuelto a adquirir el pues- to central que le correspondía dentro de la reflexión teológica. Y está llamada a ser la clave de bóveda de la comprensión del cristianismo y de la realidad. El tratado de Dios tiene que convertirse en la gramáti ca para elaborar el resto de los tratados teológicos; pues este tratado es fundamento y condición de posibilidad para una verdadera compren sión de la creación, del ser humano, de Cristo, de la Iglesia, de la sal vación definitiva. Sin semejante fundamento, dichas realidades, en el fondo, nos resultarían incomprensibles en su ultimidad y en su carác ter más radical.

Así, el misterio de la creación sólo es posible afirmarlo en toda su radicalidad desde un Dios trinitario, ya que sólo un Dios que en sí mismo sea relación y alteridad puede constituir la realidad, el mundo en su estructura fundamental de alteridad-libertad y comunión-depen dencia respecto a Dios.

Sólo desde este misterio trinitario la cristología adquiere su estatu to definitivo. Sin ella no estaríamos más que en un capítulo de las ma nifestaciones de Dios en la historia de las religiones o en la enumera-43. Entre otros autores W Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1998, 321.