Dado a conocer a todos los hombres para obediencia de la fe (Rom 16, 26).
Introducción
Dios, en la revelación de su misterio, es el fundamento y el objeto de la teología. O dicho de otra manera, la revelación es el principio objetivo del conocimiento teológico. Junto a esta dimensión objetiva, tenemos que hablar de la fe como principio subjetivo. Si la revelación hace referencia al fundamento y al objeto de la teología, la fe dice re lación al sujeto. Por tanto, sólo desde el establecimiento de una ade cuada rejación entre objeto y sujeto se ilumina la cuestión del tugar de la teología.
Para desarrollar este aspecto fundamental intentaremos acercar nos, en primer lugar, a una comprensión global de la fe desde cinco imágenes que la Escritura utiliza, imágenes que también pueden ser vir para referirnos a la teología. Porque aunque la fe no puede identi ficarse con la teología, y en este sentido puede haber fe sin teología, sin embargo no puede darse teología sin fe. En este sentido, la fe siem pre precede en el corazón del creyente por ser don de Dios; pero tam bién por ser entrega radical del hombre a ese Dios que previamente se le manifiesta. Dios se da a conocer a los hombres para la obediencia de la fe (Rom 1,16 y 16, 26), una obediencia filial que es ejercida por el hombre desde su plena libertad en su capacidad de conocer, de es perar y de amar.
Esta libertad necesaria como presupuesto de la fe se expresa y se ejercita en el movimiento que constituye el quehacer mismo de la teo logía. En segundo lugar, por tanto, tendremos que abordar la teología como acción humana que nace necesariamente de la libertad de la fe
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La teología no inventa su objeto, sino que lo acoge y lo recibe en con fianza, desde la fe.
Toda ciencia trabaja sobre una realidad dada que ha de acoger con gozo y pasión, como lugar firme y seguro sobre el que ejercitar des pués su sentido crítico y sus preguntas pertinentes; no en vano, esa es la única manera que tiene para penetrar adecuadamente en la realidad y llegar a conocerla con más profundidad. Sin esta base y fundamento toda acción posterior queda en el vacío y en la más absurda esterilidad.
La fe, como respuesta a la revelación de Dios que nos alcanza a través de un testimonio garantizado por el Espíritu y los apóstoles, es la base y la roca sobre la que se cimienta el quehacer de la teología. El ejercicio de esta ciencia tiene que asentarse sobre unas sólidas bases, sin que ello signifique encerrarse en un fundamentalismo paralizante. Si toda obra teológica es en el fondo una auténtica construcción, se mejante a la edificación de una catedral5, necesitará de unos buenos cimientos. Por esta razón, la teología toma como punto de partida la revelación de Dios aceptada y acogida en la fe. Un cimiento que en ningún sentido puede entenderse como un impedimento para elaborar libremente su tarea, sino como su misma condición de posibilidad.
b) Camino
La imagen de la fe como roca y fundamento, que se traduce en la teología como punto de partida seguro, estable y generador de con fianza, nos abre necesariamente a la imagen complementaria del «ca mino». Esta segunda imagen viene acompañada, a su vez, de la idea teológica de dinamismo y apertura radical a la verdad.
La Carta a los hebreos asegura que la fe es fundamento e hipósta- sis, es decir, realidad estructural que funda, enraíza y sostiene. Pero si hubiera que destacar una característica entre todas, sería la de ser fun damento de las cosas que se esperan y están por venir {cf. Heb 11, 1). En este sentido, el fundamento de la fe nos abre a un camino nuevo y vivo que hay que recorrer como una bella y apasionante aventura.
5. Así eran consideradas las sumas de teología. Lo que es una catedral gótica para el arte y la arquitectura, es una suma para la teología. El pequeño libro con el que Hans Urs von Baltasar (Epilogo, Madrid 1998) da razón y concluye su trilogía teológica (compuesta por 15 volúmenes), está realizado desde la imagen de una catedral, con su pórtico, el umbral y el misterio que alberga en su interior.
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Por su parte, la teología es fe que busca y se abre a unos horizon tes y paisajes nuevos. La teología es fe que se interroga y provoca al creyente y al teólogo a ir siempre más allá y más hacia delante. La fe es respuesta a la llamada previa de Dios. Una respuesta que se tradu ce en un éxodo, en una salida de la tierra conocida a un lugar todavía desconocido. La fe supone, por tanto, riesgo y arrojo, un salto de lo conocido a lo desconocido, de lo que tenemos bajo nuestro control a aquello que nos desborda y nos sobrepasa.
En esta misma línea, la roca a la que puede compararse la fe no es un fósil que nos habla de un pasado lejano y cerrado, sino aquella ro ca viva que nos invita a recorrer un camino nuevo6. La teología acep ta esta roca de la fe como fundamento y punto de partida para poder recorrer un camino determinado, Y en cuanto fides quaerens, es fe que busca y se pregunta, fe que desde su propio dinamismo se lanza hacia delante.
Con todo, tío podemos perder de vista que la fe es la invitación he cha por Jesús a los hombres para que recorran un camino con él, jun to a él y detrás de él. Si la fe es camino, la teología es seguimiento7. Por esta razón, nada más lejos del pensamiento teológico que un sis tema cerrado sobre sí mismo, que se cree protegido y a salvo en su propia^ seguridad.
El teólogo protestante Jürgen Moltmann ha subrayado con espe cial énfasis que toda teología es, en realidad, teología de la esperanza. De esta forma trata de superar el reduccionismo que considera a la es peranza como aspecto de la teología ocupado en las realidades últi mas. Para Moltmann, sin embargo la esperanza es una característica fundamental de todo el quehacer teológico8.
Muchos siglos antes, Orígenes había expresado con suma belleza en su comentario al evangelio de Juan que la teología, porque se ocu pa del misterio incomprensible de Dios, ha de estar en un constante éxodo o paso permanente de la sombra a la imagen, de la superficie a la profundidad, de la imagen a la verdad. Para el autor alejandrino, la
6. Cf. 1 Cor 10, 1-13.
7. Una expresión muy querida por K. Hemimerle, recordando la teología de san Buenaventura. Cf. Theologie ais Nachfolge. Bonaventura - ein Wegfür heute, Freiburg 1975.
8. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; La venida de Dios.
Escatología cristiana, Salamanca 2004.
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teología tiene como tarea aprender a expresar cada vez mejor aquella palabra que dijo María Magdalena cuando el Señor rasgó el velo y se dejó ver en su misterio: «Rabunni, Maestro»5.
También Agustín de Hipona, en su magna obra sobre el misterio de la Trinidad, afirma que la fe es un principio cierto de conocimien to que nos lleva a seguir ia autoridad de la sagrada Escritura y a bus car siempre la verdad. La fe y el conocimiento, partiendo de una cer teza, poseen un dinamismo inmanente que lleva a quien cree a una permanente búsqueda. Comentando el famosísimo texto de san Pablo en la Carta a los filipenses (3, 13-15), el obispo de Hipona dice:
La perfección en esta vida, según el Apóstol, no es otra cosa que olvi dar aquello que está atrás y tender hacia delante, por una tensión de sí mism o, hacia la meta que tenem os por delante. Esta tensión en la bús queda es el camino m ás seguro hasta que alcancemos aquello hacia lo que tendíamos y que se extiende m ás allá de nosotros mismos. Aunque sólo es recta la tensión que procede de la fe. Y la certeza de la fe, que de alguna m anera es principio de conocimiento. Sin embargo, la certe za del conocim iento sólo será com pleta fuera de esta vida, cuando vea mos cara a cara10.
En esta fe y teología hechas camino y seguimiento, el creyente y el teólogo han de saber conjugar bien los tres tiempos fundamentales de la vida humana: el pasado, el presente y el futuro. La teología es eco nomía, es decir, atenimiento a la historia de la salvación y obediencia al camino histórico emprendido por Dios para hacerse el encontradi zo de los hombres. Pues Él ansia dialogar con ellos como amigo y bus ca invitarlos a su compañía y comunión (DV 2). La teología, en cuan
9. Orígenes, / n. Joh., 32, 1; Cf. G. Pelland, Aspectes multiples d'une théolo
gie de la losange: Gregoríanum 73 (1993) 626-627; Id., Applications diverses d ’un thème origénien: le «prosballein»: BLE 94 (1993) 83-94.
10. Agustín de Hipona, De Trinitate, 9, 1. La intentio, la distentio y la exten-
sio, son términos característicos de la antropología agustiniana. La intentio es la
concentración y unificación del espíritu humano en su interior (entrar dentro de ti); la distentio es el movimiento contrario, o sea, la dispersión o diversión en sen tido pascaliano (estar fuera de ti); la extensio es, sin embargo, la vuelta a la unidad y concentración en lo íntimo del hombre; o dicho de otra forma, es la salida y el camino del hombre en su búsqueda hacia el Dios trascendente e incomprensible, siempre más allá de nuestra razón (trasciéndete). Cf. G. Madec, Le Dieu d 'Agus
El lugar: la Iglesia NI
to ciencia de la fe, mira a un pasado, al camino de Dios en Jesucristo (memoria), para hacerlo creíble y accesible a todos los hombres en es te mundo presente (anámnesis), mas sin olvidar por ello que tiene el compromiso ineludible de abrir este camino a un futuro nuevo bajo la guía del Espíritu (epíclesis).
c) Luz
Desde la certeza que nos ofrece estar cimentados en un sólido fun damento (1 Cor 15, 1-2), podemos lanzarnos con valentía al camino que tenemos por delante en pos de la meta que nos aguarda (Flp 3, 8- 14). Sin embargo, para recorrer este camino con acierto, necesitamos que nos guíe y nos ilumine la única luz que puede permitirnos alcan zar la esperanza a la que hemos sido llamados (E f 1, 18).
La Escritura concibe a menudo la fe como una luz que proporcio na conocimiento. De forma contraria a lo que podemos pensar, la fe no está opuesta a la luz, al conocimiento, a la razón. Fe y gnosis son realidades que se hallan íntimamente relacionadas. Es verdad que la tentación del gnosticismo (salvación por medio del conocimiento) es permanente en el cristianismo y fuera de él. Sin embargo, frente a la falsa gnpSís no hay que contraponer la sola fides, sino la gnosis ver dadera: El orden adecuado para entender la profunda relación que existe entre ambas es el siguiente: la fe es fundamento, mientras que la gnosis es lo edificado sobre el fundamento. De hecho, el movi miento interno de la fe que conduce a la verdadera gnosis se funda en una perspectiva trinitaria: «Al igual que el Padre es inseparable del Hijo, la gnosis es inseparable de la pistis, y la pislis de la gnosis»11. Aquí radica la diferencia con la falsa, gnosis. No en vano, la falsa gno sis trata de convertirse en el fundamento y el criterio de la fe, bien cuando busca un conocimiento del Padre sin pasar por el Hijo (gnosis sin fe), bien cuando considera que basta con el k e r y g m a del Hijo (fe sin gnosis)12.
Sobre la comprensión de la verdadera gnosis merece la pena leer el siguiente texto de Clemente Alejandrino:
11. Clemente Alejandrino, Stromata V, 1, 3,
12, Cf. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la form a, Madrid 1985, 123-131.
H2 El ejercicio de la teología
La gnosis es, por así decirlo, un perfeccionam iento del hom bre en cuanto hombre, que se realiza plenam ente por m edio del conocimiento de las cosas divinas, confiriendo en las acciones, en la vida y en el pen sar una arm onía y coherencia consigo m ism a y con el Logos divino. Por la gnosis se perfecciona la fe (pistis), de suerte que únicam ente por ella alcanza el fiel su perfección. Porque la fe es un bien interior, que no investiga acerca de Dios, sino que confiesa su existencia y se ad hiere a su realidad. Por esto es necesario que uno, rem ontándose a par tir de esta fe y creciendo en ella por la gracia de Dios, se procure el co nocim iento que le sea posible acerca de él. Sin embargo, la gnosis difiere de la sabiduría que se adquiere por medio de la enseñanza por que, en cuanto esta es sabiduría, no por ello será ciertam ente gnosis, Porque el nom bre de sabiduría se aplica sólo a la que se relaciona con el Verbo m anifestado (Logosprophorikós). Con todo, el no dudar acer ca de Dios, sino creer, es el fundam ento de la gnosis, Pero C risto es am bas realidades, el fundam ento (la fe) y lo que sobre él se construye (la gnosis): por m edio de él es el com ienzo y el fin. Los extremos del comienzo y del fin (m e refiero a la fe y la caridad) no son objeto de [a enseñanza: (a gnosis es transm itida por tradición, com o se entrega un depósito, a los que se han hecho, según la gracia de Dios, dignos de tal enseñanza. Por la gnosis resplandece la dignidad de la caridad, «de la luz en luz». En efecto, está escrito: «Al que tiene se le dará más» (Le 19,26); al que tiene fe, se le dará la gnosis; al que tiene la gnosis, se le dará la caridad; al que tiene la caridad, se le dará la herencia13. El conocimiento otorgado por la fe se sitúa en dos direcciones es trechamente relacionadas entre sí. En primer lugar y antes de nada, es conocimiento de Dios, el cual se entrega al hombre como una realidad nueva. No se puede negar que Dios sea presentido y deseado en el fondo del corazón humano, pero desde que acontece el don gratuito de la fe, É l se nos revela como una realidad nueva y sorprendente. La fe es la luz de Dios que nos permite ver la luz misma. O como dice el salmo, sólo en la luz de Dios vemos la luz (Sal 36, 10), Siguiendo es
13. Clemente Alejandrino, Stromata VII, 10, 55, 1. Comentando este texto di ce J. Moingt: «Si la fe es el germen divino puesto en el alma, su perfección con siste en crecer para completar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmen- te en adherirse firmemente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene que ser conocer mejor a Dios dedicándose a comprender la enseñanza que Cristo dio de si mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de sí a todos los que le buscan a través de su Hijo» {La gnose de Clément d'Álexandrie dans ses rapports
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ta misma lógica, el apóstol implora que sean iluminados los ojos de nuestro corazón para que conozcamos cuál es la esperanza a la que hemos sido llamados, la riqueza de la gloria que se nos dará en heren cia y la eficacia de su íúerza poderosa (E f 1, 18). Por su parte, la tra dición de la Iglesia ha hablado siempre de los ojos de la fe y de la luz de la fe. Unos ojos que tienen su raíz en el corazón, como símbolo del centro personal y más íntimo de cada hombre. Sólo desde aquí es po sible ver y conocer a Dios14.
En segundo lugar y conectado íntimamente con el primero, la fe no sólo es la luz que Dios mismo nos da para que podamos participar de su vida y de su gloria. La fe es también la luz que nos capacita pa ra ver todas las cosas con ojos nuevos, como una nueva creación. La luz de la fe da a nuestra mirada la profundidad y la perspectiva nece sarias para ver más adentro y no permanecer en la superficie de las cosas. Y puesto que la fe no anula la historia y las vivencias cotidianas de los hombres, sus avatares y aventuras, sus gozos y sus sufrimien tos, puede muy bien aportar aquella luz que ilumina todos esos hechos y circunstancias, éxitos y fracasos, esperanzas y dolores, situándolos en una nueva dimensión y otorgándoles un nuevo sentido.
También el creyente Sufre con el dolor propio y ajeno, con la en fermedad y la muerte; padece el sinsentido que tantas veces aflora en medio "de la Historia humana. Sin embargo, la fe no puede ser nunca la varita mágica que facilite a capricho nuestra existencia, sino la capa cidad para vivir todas las realidades, tanto positivas como negativas, desde la hondura y la profundidad del misterio de Dios, Un misterio divino que nos asocia a la vida de su Hijo por la fuerza y el don de su Espíritu.
Por todo ello, como ya hemos visto en el capítulo primero, la teo logía no tiene que ver sólo con el misterio de Dios en sí mismo con siderado, sino con el conjunto de la realidad humana contemplada a la luz del misterio de Dios («sub ratione Dei»). Desde la concentración en su único objeto, se ensancha y se abre hacia horizontes insospe chados. Nada humano es ajeno al teólogo y a la teología. Pero ella tie ne que aportar su luz propia e imprescindible.
14. Agustín de Hipona, Pierre Rousselot, Romano Guardini, Hans Urs von Balthasai, por mencionar sólo a algunos, han escrito sobre esto páginas bellas, profundas y decisivas.
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Ni Dios es una simple idea regulativa de la razón práctica nece saria para fundamentar la vida moral, ni es tampoco el horizonte in comprensible y trascendente desde donde el hombre puede conocer el mundo y a sí mismo en una hondura y profundidad incomparables. Todo esto es válido y valioso; pero absolutamente insuficiente. Si só lo fuera eso, estaríamos imponiendo a Dios nuestros propios límites, sin dejar que Él mismo se nos revelara tal cual es. En este sentido, re sulta obligado afirmar que Dios es objeto real para la fe y para el co nocimiento humano. Un objeto in-objetivable al que nos acercamos siempre desde la analogía, es decir, sabiendo que no es posible afir mar entre el Creador y la criatura tanta semejanza sin afirmar simul táneamente la todavía mayor desemejanza que existe entre ellos15. d) Amor
La fe es la entrega confiada y amorosa del hombre al Dios que se le ha entregado y le ha amado primero. Por eso, la Escritura también ha utilizado para hablar de ella la imagen del amor esponsal.
La fe no es, primordialmente, creer aquello que no vimos, sino responder al amor de Dios que ya hemos experimentado y del que na da ni nadie nos podrá separar (Rom 8,31 -39). Tal vez, por esta razón, la idolatría ha sido comprendida en la tradición bíblica como un adul terio y, en buena lógica, el adulterio como una idolatría. La fe no es, por tanto, un problema de conocimiento, ni siquiera de buena volun tad, sino una cuestión de amor. De igual manera, el amor no es una