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Según la revelación del misterio (Rom 16, 25).
Introducción
El análisis del término teología, llevado a cabo en el capítulo ante rior en busca del sentido fundamental del quehacer teológico, nos ha remitido a Dios como sujeto central sobre el que trata esta ciencia hu milde y esta actividad humana. Dios es el centro inaprensible sobre el que se desarrolla su acción, el objeto in-objetivable de su conocimien to. Toda la teología se halla determinada por él. De tal manera es así, que sigue inundo actual la definición de teólogo propuesta por K. Barth al inició de su Dogmática eclesial, en la que cita a J. Coccejus (1603- 1663): «Teólogo es aquel que habla de Dios, de parte de Dios, en su presencia y para su gloria»1.
El título del presente capítulo se inspira en el texto del apóstol Pa blo ya citado: «según la revelación del misterio» (Rom 16, 25). La in teligencia y el lenguaje de la fe (teología) viven en la paradoja que se abre entre la obediencia a la revelación de Dios y la experiencia de él como misterio. En el espacio existente entre ambas realidades, entre la revelación y el misterio referidos a Dios, acontece lo esencial de lo
1. K. Barth, Die Kirchliche D ogmatikl: D ieLehre vom Worte Gottes, Prole
gómeno zur kirchlichen Dogmatib, I, 1: Einleitung. Das Wort Gottes ais Kriterium derDogmatik, Zürich 1986, i (Kirchliche Dogmatik, § !, 1). Karl Barth cita la obra
de J. Coccejus, Summa theologie ex scripturis repetita, I, 1 (1669). En este sentido es siempre actual y necesaria la definición de teólogo que nos dejó Evagrio Pón- tico (346-399) desde la imagen del discípulo amado: «El que reposa en el pecho del Señor conoce la sabiduría de Dios; por eso será teólogo [...] Si eres teólogo, verdaderamente orarás; y si oras de verdad serás teólogo» (Tratado sobre la ora
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que llamamos teología. El objeto de la teología es Dios mismo en su movimiento de apertura hacia nosotros, que consiste en la revelación del misterio; o mejor dicho, de él mismo como misterio. En este sen tido, por «misterio» no se entiende primeramente aquella realidad más allá de nuestro conocimiento y experiencia, sino ante todo - y según la perspectiva que nos ofrecen las cartas paulinas- el propósito y el de signio salvífico de Dios para el hombre, el cual revela, a lo largo de su realización (oikonomia), el ser mismo de Dios (theologia)2.
Esta relación entre revelación y misterio pretende poner de relie ve el carácter paradójico de la manifestación de Dios en el oculta- miento (H. U. von Balthasar). Por ello, resulta obligado afirmar que Dios es un objeto in-objetivable. Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siempre nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es decir, su íntima cercanía o su profundidad que siempre nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como otro objeto más de nues tra razón, apropiándonos de él como si de una «cosa» se tratara. La mejor teología siempre ha repetido que aquello que alcanzamos a comprender no es Dios3.
Sin embargo, Dios ha hablado. Dios se ha revelado. Dios se ha ma nifestado y sigue dándosenos permanentemente a conocer. Por eso po demos hablar de la revelación como del origen y el fundamento de la teología. En este sentido la teología antes que ciencia de la fe, o sea, una acción que nace desde la dinámica y movimiento del corazón del hombre fundado en la gracia, es la ciencia de la revelación. No en va no, su acción es siempre respuesta al previo movimiento y dinámica del corazón de Dios, que por puro amor se nos abre y se nos manifiesta.
Con todo, resulta imprescindible unir los momentos objetivo (re velación) y subjetivo (fe) del acontecimiento salvífico: la revelación en su objetividad y primacía como principio objetivo del conocimien to teológico; la fe como principio subjetivo o como momento de aco gida de esa revelación. No podemos poner en oposición ambas reali-
2. Cf. E f 1,3-14.
3. La llamada teología negativa o apofática, caracterizada por ser consciente que de Dios podemos saber más lo que no es que i o que es, ha sido una constante en la historia de la teología: Gregorio Nacianceno (330-390), Gregorio de Nisa (330-394), Agustín de Hipona (354-430), PseudoDionisio (siglo V), Anselmo de Canterbury (1033-1109), M. Eckhart (1220-1328),Tomás de Aquino (1225-1274), Lutero (1483-1546), Juan de la Cruz (1542-1591), K. Rahner (1904-1984).
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dades y perspectivas4, aunque tenemos que tener en cuenta que la pri macía es siempre de Iá revelación, de la iniciativa de Dios, de sus pa labras y de sus acciones, del acontecimiento de su manifestación por el que él se nos hace accesible, palpable y audible (1 Jn 1, 2-3)'’.
Señalo, a continuación, el itinerario concreto que vamos a seguir para hablar de la revelación del misterio de Dios como objeto central de la teología. En primer lugar, propongo un acercamiento al vocabu lario bíblico y a las lenguas modernas que hablan de esta manifestación de Dios en la historia. En segundo lugar, indico desde una perspectiva más sistemática los tres núcleos fundamentales que nos acercan a Dios en su revelación y en su misterio: Dios como Palabra, como Misterio y como Persona veritatis. Desde esta última perspectiva esbozo la ma nera que tiene la revelación de Dios de asumir las características de novedad, historicidad, diálogo y encuentro. Finalmente, como conclu sión de este capítulo, sugiero una propuesta de teología trinitaria de la historia que incluye la creación como base necesaria para toda teolo gía de la revelación.
1. Términos para hablar de Dios en su revelación y misterio
Nd.se encuentra en la Escritura una única palabra para expresar lo que hoy engloba el término revelación. De hecho, no parece existir en la Antigüedad una palabra equivalente a ésta para hablar de la histo ria común entre Dios y el hombre; historia en la que se pone al descu bierto la verdadera naturaleza e imagen de Dios y la verdadera natu raleza e imagen del hombre. En este sentido, el término revelación, al igual que ha sucedido con el término teología, ha necesitado de una lenta acogida y una tardía aplicación6.
4. Este equilibrio necesario entre la dimensión objetiva y subjetiva de la reve lación cristiana, ha sido expuesto magistralmente por H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la forma, Madrid 1985.
5. Precisamente este es e¡ texto que sirve de proemio a la constitución dogmá- tica del concilio Vaticano II Del Verbum. Cf. el excelente comentario de H. de Lu- bac al capítulo I, en B. Dupuy (ed.),I.a revelación divina I, Madrid 1970,287-327.
6. Cf. R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 1967; S. Pié-Ninot, La teología fundamental, Salamanca 2001, 239-330; R- Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Estella 1992, 77-105.
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a) Perspectiva filológico-exegética 1) En el Antiguo Testamento
Para referirse a lo que hoy entendemos por revelación, la literatu ra veterotestamentaria utiliza sobre todo la expresión palabra de Yah vé. Por medio de su Palabra, Dios se nos da a conocer y nos revela sus designios. Ella se manifiesta como camino de salvación para el pue blo de Israel en la Alianza y en la Ley. Anunciada y ofrecida por me dio de los Profetas, es meditada por los sabios como luz y guía en la vida de los hombres bajo el nombre de Sabiduría.
Desde esta primacía de la palabra de Yahvé se comprende muy bien que en cada recodo de la Escritura aparezca la invitación de Dios a su pueblo para que permanezca con los oídos abiertos a la escucha de su voluntad y prepare su corazón para la adoración y la obediencia: «Escu cha Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4).
La soberanía de la palabra reveladora de Dios y la correspondien te vocación del pueblo de Israel a la escucha fiel de esa palabra, nos ayuda a entender la otra perspectiva de la fe veterotestamentaria. En ella se pone insistentemente de relieve la trascendencia y soberanía de Dios mediante la prohibición de modelar cualquier imagen de Yahvé (Ex 20, 4) y la imposibilidad de ver su rostro (Ex 33, 18-20). Ambas expresiones negativas no son más que el reverso de la afirmación fun damental del Antiguo Testamento: «Escucha, Israel».
Esta actitud de escucha no sólo es precisa al principio del encuen tro entre Dios y su pueblo, en el inicio de la fe. Resulta también nece saria a la hora de tomar la opción fundamental de convertirse en el pue blo de Dios y seguir siéndolo siempre. Con todo, no podemos olvidar que Dios solamente puede dirigirnos su mandato a escuchar, si él mis mo ha decido entrar en diálogo y comunicación con nosotros.
2) En el Nuevo Testamento
A lo largo de las páginas del Nuevo Testamento se descubren tres campos semánticos diferentes para expresar lo que en la actualidad entendemos por revelación7. En cada uno de ellos se subraya un as
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E¡ objeto: Dios 45
pecto distinto de la plenitud de esta revelación acontecida en Jesucris to, en quien el sííjeto y el objeto de la revelación se identifican.
El primer campo semántico se encuentra en los Evangelios sinóp ticos, A la actitud de escucha que hallamos en el Antiguo Testamen to, le corresponde la apremiante llamada a la conversión que escucha mos al inicio del ministerio de Jesús. Sus palabras, sus acciones y su misma persona ponen de manifiesto que el reino y la soberanía de Dios han llegado a los hombres. En este contexto, los autores evangé licos utilizan verbos -anunciar, evangelizar y enseñar- que revelan el sorprendente e inesperado acontecimiento transmitido por las pala bras, las acciones y la persona de Jesús, es decir, la presencia miste riosa del reino de Dios en medio de los hombres. Esta presencia se pa rece a una semilla esparcida por doquier o a un grano de mostaza sembrado entre la cizaña, gérmenes que sin embargo poseen una fuer za interior capaz de desarrollarse por sí misma (Mt 13). Este misterio del reino se da y se realiza precisamente allí donde nadie lo esperaba ni lo preveía (Mt 5,1-11).
El segundo campo semántico puede rastrearse en el Corpus pau lino. El apóstol Pablo utiliza verbos como desvelar, manifestar, ilumi nar y conocer para referirse al misterio de Dios y al acontecimiento de la salvacióíi realizado en Cristo. La revelación es el designio escondi do antes1 de loá siglos, pero des-velado y dado a conocer en los últi mos tiempos con la muerte y resurrección de Jesucristo. La fe es la luz que ilumina nuestros ojos para poder contemplar y comprender el misterio de la voluntad salvífica de Dios (E f 1, 10), su amor en toda su altura, longitud, anchura y profundidad {Ef 3, 17-18).
El tercer campo semántico hace referencia al lenguaje típico del Corpus joánico. En él se utilizan términos como palabra, gloria, ver dad, decir, testimoniar, para expresar la acción fundamental de Jesús como exegeta y revelador del Padre. El Hijo revela al Padre, de la mis ma forma que el Espíritu revela a los hombres a! Hijo. La revelación se realiza a través del otro.
Esta estructura de la revelación que nos muestra el evangelio de Juan es sumamente importante, pues permite pensar la relación entre revelación y alteridad. Ninguna de las personas divinas se revela des de sí misma, sino a través de la revelación mediada por la realidad de otra persona. Así, el Padre, a quien nadie ha visto jamás, sólo se reve
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la a través del Hijo, quien es su rostro y su gloria (Jn 1, 17-18) y el único camino para llegar hasta él (Jn 14, 6). Por su parte, el Hijo se da a conocer en el Espíritu, pues sólo él puede conducir a los discípulos a la verdadera identidad y misión de Jesús. El Espíritu, en fin, se re vela en su naturaleza y propiedad personal cuando revela al Hijo a los hombres, haciendo que Cristo se convierta en principio de vida perso nal en los creyentes (Jn 14-16).
En el evangelio de Juan revelación y alteridad van de la mano. La auto-revelación es en realidad he tero-revelación: el Padre a través del Hijo, el Hijo a través del Espíritu y el Espíritu a sí mismo sólo cuan do revela al Hijo y al Padre.
3) En las lenguas modernas
Ya en el campo semántico de las lenguas modernas tenemos que tener presente los términos utilizados en las familias lingüisticas ger mana y romance.
Dada la influencia determinante que el pensamiento humanista alemán ha tenido en la teología, comenzamos nuestro análisis por la palabra Offenbarung. Etimológicamente significa abrir una intimidad. Este concepto nos pone en relación directa con la tradición filosófica y teológica germana, y especialmente con el idealismo alemán, que con gran fuerza ha situado en el centro de su reñexión la pregunta por la posibilidad de la revelación del absoluto en la historia8.
Revelatio es la traducción latina del término griego apocalipsis. Literalmente significa mover un velo para poder ver una realidad con claridad (des-velar). En la teología contemporánea esta palabra se ha comenzado a escribir separada por un guión: re-ve latió. De esta forma se quiere subrayar la paradoja que se da en el acontecimiento de la re velación de Dios. Pues al revelarse en la historia y en la persona de Cristo, se des-vela simultáneamente tanto revelándonos su intimidad y sus entrañas, como velándose y escondiéndose, manteniendo así su incomprensibilidad y su misterio.
Frente a la tradición idealista, que ha sido capaz de poner en el centro de la teología y de la filosofía el acontecimiento trinitario de la
8. En su obra A la escucha del Otro, Salamanca 2005, B. Forte ha estableci do un diálogo con esta tradición, mostrando sus aciertos y sus fracasos.
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El objeto: Dios 47
revelación, aun corriendo el riesgo de aprisionar a Dios en su propio pensamiento o'sistema filosófico, Bruno Forte ha intentado recuperar la estructura paradójica del acto revelador de Dios. Para este pensador, Dios siempre se manifiesta en el ocultamiento9, convirtiéndose esta en la única manera posible de defender la revelación de Dios de la razón humana o de todo tipo de sistema filosófico y teológico —que siempre tiene la tentación de introducir en esquemas preconcebidos la novedad de la revelación de Dios (Mt 8, 27-30)-.
Esta perspectiva posee unas raíces muy profundas en la historia de la teología. En el Antiguo Testamento se expresa en la imposibilidad de ver a Dios o fabricar una imagen suya. En el Nuevo Testamento se manifiesta por medio de la estrecha relación que existen entre la reve lación y el misterio.
Además, en la reflexión teológica muy pronto se intentó compagi nar una auténtica teología apofática (negativa) y catafática (positiva). Ignacio de Antioquia acuñó para referirse a Jesucristo la bella expresión siguiente: «La palabra que vino del silencio», pues es en ese silencio donde nuestra.vida puede convertirse en auténtica revelación de Dios10.
Con todo, esta fuerte convicción no se deja notar sólo en los pri meros estadios de la teológía cristiana. Al contrario, es defendida por los padre/ capadocios (Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa) ante el excesivo racionalismo de Eunomio, cuando afirman la incomprensi bilidad de Dios11; o por Agustín de Hipona, quien después de haber rea lizado uno de los esfuerzos más grandiosos de pensar a Dios como tri nidad, no tiene problemas en afirmar que Dios no es esa realidad que nosotros llegamos a comprender con nuestra razón. Dios ciertamente es cognoscible, pero no se puede «apresar»12; más aún -insiste el obis po de Hipona-, aquello que llegamos a comprender no es Dios13.
9. B. Forte, Creer y pensar la trinidad a partir de la estructura trinitaria de
la «re-velatio», en N. Silanes (ed.), Pensar a Dios (XXX semana de estudios tri
nitarios), Salamanca 1995; J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, Ma drid 1996, 6: «La revelación del Hijo Jesús sería así, según B. Forte, Offen-baren'. manifestación del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido en el silencio eterno».
10. Ignacio de Antioquia, A los romanos, 3,2.
11. Gregorio Nacianceno, Discursos teológicos, 29, 5-6. 12. Agustín de Hipona, Sermón 117, 3, 5, en PL XXXVIII, 663. 13. Id., Sermón 52, 16, en PL XXXVIII, 360.
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Esta misma línea es continuada por el autor del siglo V, Dionisio el Areopagita, quien entre todos los nombres de Dios que podemos uti lizar para hablar de él, su preferido es el de Innombrable14. Otro tanto sucede con Anselmo de Canterbury, quien desde su programa teoló gico de la fe que busca sus propias razones y su comprensibilidad, postula la incomprensibilidad de Dios15. Por último, podemos citar al propio Tomás de Aquino, quien después de haber hecho uno de los es fuerzos más impresionantes para construir un sistema teológico orde nado y afirmativo (Summa theologicaé), en la Summa contra gentiles no tiene ningún reparo en afirmar que de Dios podemos llegar a saber más lo que no es que lo que es16.
Este brevísimo recorrido histórico nos enseña la necesidad que te nemos de mantener en equilibrio ambas perspectivas de la revelación y de la teología. No podemos subrayar hasta tal punto la revelación de Dios que caigamos en una teología excesivamente racionalista, don de se pretenda integrar a Dios en el propio sistema filosófico y teoló gico hasta llegar al punto extremo de incluso acabar con él. Por eso tiene razón quien pone en el centro de la reflexión teológica a Dios como misterio. Dios es trascendente.
Y, sin embargo, no podemos afirmar la incomprensibilidad y el carácter misterioso de Dios hasta el punto de vernos abocados a un apofatismo radical (de Dios no podemos saber nada), puesto que se mejante vacío lo terminaríamos llenando con nuestra propia imagen proyectada hacia lo divino (ídolo). Dios es también inmanente. Mas de una doble manera: en nuestra historia, vinculado al espacio y al tiempo (Hijo encarnado), y en nuestra interioridad, vinculado a nues tra vida personal y al proceso del mundo (Espíritu). Como señala Bal- thasar: «Sólo porque es superior es interior. Pero porque él sea supe rior no pierde el derecho, la fuerza y la palabra para revelarse a nosotros como el amor eterno, de donarse y de hacerse comprender en su incomprensibilidad»17.
14. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, I, 6. 15. Anselmo de Canterbury, Monologion, 64.
16. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles 1, 30. En este capítulo co menta los posibles nombres de Dios, las tres vías del conocimiento de Dios (afir mativa, negativa y de eminencia) en clara referencia al Pseudo Dionisio.
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b) Perspectiva teológico-sistemática m
Los tres núcleos esenciales que nos ayudan a comprender lo que significa el acontecimiento de la revelación son: la palabra de Dios, el misterio de la salvación y la persona de Jesucristo.
1) La palabra de Dios
Esta categoría tiene la ventaja de expresar inmediatamente que la revelación es una comunicación. No se trata, sin embargo, de una co municación de «algo» sino de «alguien». Cuando un sujeto profiere una palabra, se está diciendo a sí mismo en ella. Al decir se entrega personalmente en la palabra. Por medio de la palabra pronunciada él mismo se está poniendo enteramente enjuego. Así, al referirnos a la palabra de Dios no estamos aludiendo a una comunicación sin más, sino a una auto-comunicación'9.
Salvador Pié-Ninot ha sintetizado en tres grandes dimensiones las perspectivas que hay que tener en cuenta cuando hablamos de la pa